تصوّر و تصديق پيش درآمد جايگاه مبحث علم در علوم اسلامى
تصوّر و تصديق پيش درآمد جايگاه مبحث علم در علوم اسلامى
تصوّر و تصديق پيش درآمد جايگاه مبحث علم در علوم اسلامى
نويسنده:محمدتقى فعالى
مباحث مربوط به ادراك و مع[1]رفت در علوم اسلامى - اعم از فلسفه، كلام، منطق و حتى علم اصول- بصورت پراكنده مطرح شده است. در منابع اسلامى، ابواب و موارد متعددى وجود دارد كه هر يك با ديدى خاص به امر شناخت پرداخته اند. هيچيك از اين موارد از ديگرى مستغنى نيست; بعبارت ديگر از آنجا كه هر يك به بُعدى و جهتى از بحث علم و ادراك پرداخته اند، طبعاً مجموع مباحث، زواياى متعدد و متنوعى از هندسه معرفت را تشكيل مى دهد، و در نهايت مى توان تصويرى نسبتاً فراگير از شناخت در علوم اسلامى بدست داد.
ناگفته نماند كه مباحث طرح شده، همه آنچه كه بايد در اين زمينه گفت، نيست. مسئله معرفت، مسائل بيشمار ى را پديد آورده است كه پرداختن به همه آنها، حتم و فرض است. موارد پراكنده بحث شناخت را مى توان اينگونه گزارش كرد:
1- بخشى از فلسفه، مبحث «مقولات» است و يكى از اجناس عاليه، مقوله كيف است. اين مقوله در يك تقسيم بندى به چهار قسمت كلى تقسيم مى شود: كيفيات محسوس; كيفيات نفسانيه; كيفيات مختص به كميات، و كيفيات استعداديه. در قسمت كيفيات نفسانيه، مواردى ذكر كرده اند; از قبيل اراده، قدرت، لذت و الم. حكماى اسلامى، علم را يكى از همين كيفيات نفسانيه دانستند. مراد از علم در اينمورد علم حصولى است. بنابراين علم حصولى عَرَضى است كه ويژه نفس و نفسداران است.
فلاسفه در اينمورد از منظر وجود شناختى به علم نگريسته اند. بعبارت ديگر يكى از ابعاد معرفت، بُعد هستى شناسى و وجود شناختى است. در اين ملاحظه، به علم از آنجهت كه «هست» نگاه مى شود. ماهيت و حقيقت علم هرچه باشد، در اين شكى نيست كه هرگاه شخصى به چيزى عالم شد و يك فقره علم براى او حاصل آمد، صورتى در ذهن او موجود مى شود. اينصورت ذهنى هرچه باشد، وجود دارد و مى توان گفت «هست». حال سؤال اين است كه هستى از كدام نوع است. آيا يك هستى وابسته است؟ يا مستقل؟ پاسخ فلاسفه اين است كه هستىِ علم، عرضى است نه جوهر. در ميان امور عرضى علم از مقوله كيف نفسانى است.
2- نفس شناسى يكى از مهمترين بخش هاى فلسفى است كه به بحث ادراك مى پردازد و در اين ميان سهم حكيم نابغه و فرزانه قرن پنجم، ابوعلى سينا از همه بيشتر است. نفوس كليه، به سماوى و ارضى تقسيم مى شدند: نفوس ارضى، شامل نفس نباتى، نفس حيوانى و نفس انسانى است. هر يك از اين نفوس، قوايى دارند، و چون يكى از قواى نفس حيوانى و نفس انسانى، قوّه درّاكه يا عالمه است، بدين مناسبت در مبحث معرفة النفس يا روانشناسىِ متقدمان، از علم سخن بميان مى آمد. در اين قسمت به مباحثى از اين قبيل پرداخته مى شد: مراتب ادراك; انواع ادارك; ارتباط قواى ادراكى با يكديگر و با ديگر قوا و با نفس; جايگاه و شأن قواى اداركى و علم نفس بخود كه از سنخ علم حضورى است.
نفس شناسى فلسفى نزد پيشينيان در بخش طبيعيات قرار مى گرفت واين امر تا زمان ملاصدرا ادامه يافت. اما در فلسفه معاصر و رايج اسلامى،اين بخش ازفلسفه حذف شده است. اين امر در ميان علوم اسلامى بى سابقه نيست: گاه مبحثى مانند مقولات كه جايگاه مستقلى در منطق داشت، بدلائلى تدريجاًبه فلسفه آمد و رنگ و بوى فلسفى بخود گرفت. در پاره اى موارد، مبحثى از طبيعيات به «فلسفه اولى» منتقل مى شود; نظير مبحث حركت. بهرروى در جريان علوم اسلامى اينگونه نقل و انتقالها و حذف و اضافات، صورت گرفته و دور از انتظار نمى باشد.
3- يكى از مباحث فلسفى، مسئله «عقل و عاقل و معقول» است. اين بحث در زمان فخر رازى عنوان شد و در اسفار بيشترين حجم مبحث علم را بخود اختصاص داد. صدرالمتألهين در كتاب ياد شده به تفصيل و با شرح و بسط فراوان، به مسائل مربوط به انواع تعقل، مراتب عقل، مفيض صور ذهنى، تقسيمات علم حصولى، علم حضورى و انواعش و اتحاد عاقل و معقول پرداخته است. بيشتر مطالبى كه در پاورقى هاى كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئاليسم در باب علم و ادراك مطرح شده مسئله ارزشمندى علوم و ادراكات انسان، از جهتى اساسيترين و مهمترين مسائل است; زيرا راه فلسفه رئاليسم از فلسفه ايده آليسم و نيز شكاكيت از همينجا جدا مى شود.
است، ناظر به اين بحث از كتاب اسفار است.
4- وجود ذهنى از موضوعات جديدى است كه در سخنان متقدمان - نظير فارابى و بوعلى - وجود نداشته است. حكما با طرح مسئله وجود ذهنى، در مقابل رأى متكلمان كه قائل به «اضافه و تعلق»اند، يا نظريه اشباح، گفتند: ماهيت در دو موطن و با دو وجود موجود است: وجود خارجى و وجود ذهنى. در اينصورت ماهيت، پل ارتباطى و حلقه وصل ميان ذهن و خارج است. حكما با طرح اين مسئله در پى آن بودند كه تا از اين رهگذر ارزشمندى علم و حكايتگرى ذهن را از عين نشان دهند.
5- معقولات ثانيه، يكى ديگر از مباحث فلسفى است كه با مبحث ادراك و علم در ارتباط است. مفاهيم كلى يا معقولات، به دو قسم معقولات اوليه و معقولات ثانويه تقسيم مى شوند. معقول اول يا ماهيات، عُروض و اتصافشان خارجى است. بيشتر مفاهيم كليدى كه در علوم تجربى بكار مى روند، از اين دسته اند. معقولات ثانيه، خود در دو گروه مى گنجند: نخست معقولات فلسفى كه اتصافش خارجى و عُروضش ذهنى است و شامل مفاهيم كليدى فلسفه مى شود و ديگر معقولات منطقى كه عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است. مفاهيم كليدى و واژه هاى اصلى منطق در اين دسته جاى مى گيرند.
6- يكى ديگر از مباحثى كه در علوم عقلى مطرح است، «مناط صدق قضايا» است. قضايا نسبتى با نفس الامر دارند و اگر قضيه اى با نفس الامر مطابق بود، آن قضيه صادق است و الا كاذب خواهد بود. اصولا مسئله «نفس الامر» همينجا مطرح مى شود. اين بحث - گرچه فقط در مورد تصديقات و قضايا است و شامل تصورات نمى شود - در عين حال به قسمتى از علوم حصولى انسان از زاويه اى خاص مى پردازد.
7- «ماهيت و احكام آن» يكى ديگر از مباحثى است كه خود را به عالم فلسفه كشانده است. در اين زمينه مسائل مختلفى مطرح مى شود; از قبيل اعتبارات ماهيت و مسئله كلى و جزئى. اينگونه مباحث در واقع نوعى ذهن شناسى است. اعتبارات ماهيت به اعتبارات ذهن باز مى گردد. كلى و جزئى هم به نسبتِ ميان ذهن و خارج اشاره دارد.بنابراين دراينجانيزساحتى از ذهن كاويده مى شود.
8- در منطق به مسائلى بر مى خوريم كه با مسئله علم ارتباط دارند; مانند تصوروتصديق; بديهى و نظرى; مسئله فكر; مبحث استدلال و انواع يقينيات. در يك ديدگاه علم منطق، اساساً شرح و بسط ذهن است; زيرا چارچوب منطق را مفاهيم منطقى كه جايگاه اصلى آنها در عالم ذهن است، تشكيل مى دهند.
9- بخشى از فلسفه اسلامى، الهيات بالمعنى الاخص يا مباحث مربوط به واجب است. در اين بخش بعد از اثبات وجود خدا و تحليل و بررسى كليات اسماء و صفات الهى، تك تك صفات حق را بر مى رسند. يكى از صفات واجب، علم او است. در تحليل حقيقت علم الهى بمناسبت به علم انسان هم اشاره مى شود، و تطبيق و مقايسه اى ميان آندو صورت مى گيرد.
10- در علم اصول با مسائلى مانند عام و خاص، مطلق و مقيد، مفهوم و منطوق و نظاير آن روبرو هستيم. بطور كلى برخى از مباحث الفاظ در اين علم، تحليل هاى دقيق و ظريفى از عالم ذهن مى دهند. از اينرو انسان را با برخى زوايا و پيچيدگى هاى ذهن آشنا مى كنند.
گفتنى است كه بگونه هاى ديگر هم مى توان به علم و ادراك نگريست; مثلا بخشى از روانشناسى احساس و ادراك يا فيزيولوژى ادراك به مراحل تكوّن و پيدايش علم مى پردازد. از آنجا كه بخش عمده اى از اينگونه مباحث بكاركرد سلول هاى مغز و مخچه و دستگاه عصبى ادراك برمى گردد، از موضوع بحث ما خارج است.
مسائلى كه در دسته دوم قرار دارند و علم را آلى و مفهومى مى نگرند، بطور كلى در چند دسته مى گنجند:
مفاهيم نيز به دو قسم جزئى و كلى تقسيم مى شوند. مفاهيم كلى يا معقولات، دو دسته اند: معقولات اولى يا ماهيات و معقولات ثانيه. قسم اخير يا فلسفى است و يا منطقى. تقسيم ديگرى كه در باب علم صورت گرفته است، بر مبناى اين قاعده فلسفى است كه: مفاهيم ذهنى يا حقايق اند و يا اعتباريات و يا وهميات. حكما براى ادراكات انسان، اقسام ديگرى هم شمرده اند; از جمله: ادراك حسى; ادراك خيالى; ادراك وهمى و ادراك عقلى. اينها مراتب يا بتعبيرى از اقسام علوم بشر محسوب مى شوند. بنابراين تقسيماتى كه براى علم و ادراكات انسان صورت گرفته است، قسمتى از مباحث علم را تشكيل مى دهد.
اين مسئله را از زاويه ديگر هم مى توان نگريست: ذهن داراى سطوح و مراتب مختلفى است و اين امر بذهن توانايى و قدرت بالايى مى بخشد. ذهن در اولين لايه برخورد و مواجهه با جهان خارج به يك سلسله تأثرات حسى دست مى يابد; سپس در سطحى بالاتر به مفاهيمى كلى مى رسد; پس از آن مفاهيم كلى تر و عام ترى بنام مفاهيم منطقى و فلسفى را به دام مى اندازد. البته در زمينه كيفيت انتزاع و تحقق اين مفاهيم و طبقه بندى ذهن، ديدگاهها و نظريات متعددى وجود دارد.
1- آيا عالمى مستقل از ذهن انسان وجود دارد؟ يا اينكه عالم عبارت است از آنچه بشر از عالم درك مى كند؟ بتعبير ديگر آن جهانِ هر كس، درك او از جهان است؟ يا جهانِ هر كس مستقل از او است؟ و آيا براى انسان امكان دريافت حقايقى از جهان وجود دارد؟
مى توان اين مسئله را به دو اصل ارجاع داد: اصل اوّل اينكه آيا عالمى مستقل از ذهن بشر وجود دارد؟ يعنى يا معتقد شويم وراى ذهن انسان و مستقل از ادراكات بشر، عالمى مستقل وجود دارد كه صور ذهنى انسان نمايانگر آن مى باشد; يا معتقد شويم، دايره وجود منحصر بذهن است. واقعگراها و فلاسفه رئاليست، گزينه نخست را برگزيده اند. اما ايده آليست ها به ديدگاه دوم گراييده اند; هر چند ميان اينها ديدگاههاى مختلفى وجود دارد. در حكمت اسلامى اعتقاد به وجود حقيقى و واقعى عالم تقريباً مسلم و بى نياز از بحث است; هر چند ابن سينا اين مسئله را نظرى دانسته و براى آن دليلى ذكر كرده است. [1]
اصل دوم اينكه، صور ذهنى ما تا چه حد توان حكايتگرى و واقع نمايى را دارند؟ بتعبير ديگر اگر فرض را بر اين نهاديم كه عالمى مستقل در وراى ذهن انسان وجود دارد و پذيرفتيم كه ما از آن عالم، ادراكات و مفاهيمى بر گرفته ايم، حال سؤال اين است كه اين ادراكات و صورتهاى ذهنى تا چه حد درنشان دادن واقع و جهان خارج صادق اند؟ و ميزان انطباق ذهن بر عين تا چه حد است؟ آيا ذهن و ذهنيات انسان نسخه مطابق اصل است؟ فلاسفه مغرب زمين در اين باره، نظرهاى مختلف و گاه متعارضى را پيش كشيده اند.
برخى حصول ادراكات صادق را ناممكن دانسته و به شكاكيت اقرار كرده اند. شكاكيت در طول تاريخ فلسفه غرب چهار مرحله را پشت سر گذارده است[2]: اولين موج شكاكيت در يونان باستان شكل گرفت. سوفيست ها نخستين كسانى بودند كه به فاعل شناسايى توجهى خاص كردند و انسان را مقياس همه چيز قرار دادند. ملاك هستى و نيستى واقعيت خارجى نبود، بلكه احساس و ادراك انسان بود كه اشياء را واقعى يا غيرواقعى مى كرد. پروتاگوراس و گورگياس دو شكاك معروف ايندوره اند. مرحله دوم وابسته به پيرهون است كه مى گفت: عقل انسان نمى تواند به بودها برسد، بلكه ما فقط مى توانيم بدانيم كه اشياء چگونه بنظر ما مى آيند. مرحله ديگر شكاكيت به مدرسه پيرهون وابسته بود. در ايندوره شكاكيت استدلالى شد و شكاكان براى نخستين بار با ارائه دليل نشان دادند كه معرفت يقينى و صادق ممتنع است. آخرين مرحله، شكاكيت مدرن است كه با دكارت آغاز مى شود. او در آغاز با طرح فرضيه روح شيطانى، قائل شد كه هيچ چيز جز من و باورهاى من و شيطانى كه اين باورها را به من القا مى كند، وجود ندارد. جريان شكاكيت بدست هيوم ادامه يافت و امروزه اشكال مختلف و انواع گوناگونى از آن به چشم مى خورد.
در علوم اسلامى و بويژه در فلسفه، شكاكيت هرگز بعنوان يك مشرب و گرايش فلسفى مطرح نشد. حكما، ارزشمندى ادراكات را پذيرفتند[3] و به آن به ديده صدق نگريستند. بر اين اساس، علوم انسان اجمالا صادقند; بدين معنا كه در ميان ادراكات و حقايق ذهنى، بسيارى صادق و مطابق واقع است. بعقيده ايشان علمِ غير كاشف اصولا علم نيست[4] و علم كاذب حقيقتاً همان جهل است; هر چند ما آنرا علم بناميم.
در اين زمينه مباحث فراوانى مطرح است- يا مى تواند مطرح باشد - ليكن ما تنها به ذكر نكته اى اكتفا مى كنيم:
انكار جهان خارج مستلزم اثبات آن است و اين از آن دسته امورى است كه از فرض عدم آنها وجودشان لازم مى آيد.بااين بيان كه:قضيه«جهان خارج واقعيت ندارد» خود يا صادق است و يا كاذب. اگر اين گزاره كاذب است، نقيض آن نيز صادق است. بنابراين جهانى مستقل و خارج از ذهن وجود دارد. اما اگر فرض كرديم اين قضيه صادق است و مفاد آنرا پذيرفتيم، بر اين اساس ما به اين قضيه مى رسيم كه اين جهان خارج واقعيت ندارد، حق و صادق است.»
از آنجا كه معناى حق و صدق چيزى جز مطابقت مضمون يك قضيه با واقعيت نيست و طبق فرض، قضيه پيش گفته هم صادق است، لازم است واقعيتى در خارج باشد تا قضيه مزبور با آن مطابقت كند. از اينرو با اين فرض هم، جهانى و واقعيتى مستقل وجود خواهد داشت و همين مدعا را اثبات مى كند. نتيجه آنكه انكار واقعيت مستلزم اثبات آن است و استدلال بر آن در واقع، محال خواهد بود. نتيجه ديگرى كه از اين رهگذر به دست مى آيد اين است كه انسان اجمالا توانايى شناخت واقع را دارد; زيرا اثبات امرِ مجهولِ مطلق ممكن نيست.
2- مسئله ارزشمندى ادراكات را از بُعد ديگرى هم مى توان بررسى كرد: آيا تمام علوم انسان صادق است؟ آيا تمام علوم انسان كاذب است؟ يا برخى از آنها صادق و بعضى ديگر خطا است؟ حقيقت در باب ادراك چيست؟ راه كشف حقيقت و طريق نشان دادن صدق يا كذب ادراكات انسان كدام است؟
تقسيم علم به تصور و تصديق دومين تقسيم بندى در ورطه علم است. علماى منطق، متكلمان و فلاسفه در اين زمينه مباحث مشروح و گسترده اى دارند كه حجم آنها در سنجش، بسى بيشتر از مسائل مربوط به تقسيم اوّل علم است. شايد دقيقترين نوشته ها رساله ملاصدرا موسوم به رسالة فى التصور و التصديق و دقيقترين كلام ها سخن بوعلى در اين مقام مى باشد. اين بحث اصالتاً منطقى است; زيرا دو مفهوم تصوّر و تصديق، از آنجا كه اتصافشان ذهنى است، در شمار معقولات منطقى قرار مى گيرند. آن چيزى كه تصور مى شود و آن چيزى كه تصديق مى شود - بتعبيرى متصوَّر و مصدَّق - هر دو در محدوده ذهن جاى خواهند داشت. شىِء خارجى اتّصاف به تصور و تصديق را بر نمى تابد. شىء تا بذهن پاى ننهد، يكى از دو جامه تصور و تصديق را بر تن نمى كند. همچنين به منظور انتزاع دو مفهوم تصور و تصديق، ذهن نيازمند ملاحظات و كند و كاوهاى ذهنى است. ايندو مفهوم انعكاس خارج نيست كه بى تأمل و تعمّل حاصل آيند; بلكه بازتاب خود را وامدار عمليّات ذهنى و تأملات عقلانى اند. بنابراين دو مفهوم تصور و تصديق عروض و اتصافشان ذهنى بوده از معقولات ثانيه منطقى بشمار مى آيند و جايگاه اصليشان علم منطق است. اما بعدها به دلايلى به علوم ديگر از جمله كلام و فلسفه منتقل شدند و ايندو علم آندو را به عاريت گرفته اند. مسئله تصور و تصديق با موضوع اين نوشتار، خويشاوندى نزديك دارد; زيرا مقسم بديهى و نظرى، تصور يا تصديق است. بنابراين شناخت ماهيت و حقيقت ايندو علم، درمبحث بديهى ونظرى تأثيرى تمام خواهدداشت.
صاحب مواقف مى گويد: العلم ان خلاعن الحكم فتصور و الافتصديق[6]. در اين تعبير هم ملاك تمايز تصور از تصديق حكم تلقّى شده است.
علامه حلى آندو را چنين تعريف كرده است:
التصور هو حصول صورة الشىء فى الذهن و التصديق الجازم المطابق الثابت هو الحكم اليقينى بنسبة احد التصورين الى الاخر ايجابا اوسلبا.[7]
تصديق در اين تعريف با سه شرط همراه است: جازم، مطابق و ثابت. تصديق با اين شرايط حكمى است كه به نسبت ميان دو تصوّر- چه ايجابى و چه سلبى- تعلق گرفته است. از اينرو تصديق خواه در حالت ايجابى و خواه در حالت سلبى داراى چهار ركن خواهد بود: حكم، نسبت، تصور موضوع و تصور محمول. در واقع اين تعريف از تصديق بر قضيه منطبق است. در برابر، تصور آن است كه شرائط و اركان پيش گفته را نداشته باشد. بنابراين تصور چيزى بيش از حصول صورتى علمى در ذهن كه همراه با حكم نباشد، نيست.
محقق سبزوارى در اين زمينه مى گويد: العلم اما تصور لايكون معه حكم او تصديق هو الحكم اى مجرد الاذعان[8]. در اين تعريف تمييز اساسى بر عهده حكم است و حكم چيزى غير از اذعان و اقرار ذهنى نيست.
علامه طباطبايى تصور و تصديق را اينگونه تعريف مى كند:
العلم اما صورة ذهنية حاصلة من معلوم واحد من غير ايجاب اوسلب... و اما صورة ذهنية من علوم معها ايجاب اوسلب[9].
مرحوم علامه براى تصور دو ويژگى ذكر كرده اند: يكى اينكه از معلوم واحد باشد. ديگر آنكه ايجاب و سلب در آن نباشد. ايندو ويژگى طبعاً در تصديق عكس مى شود;
بدين معنا كه تصديق از بيش از يك معلوم حاصل مى شود و نيز همراه با ايجاب يا سلب خواهد بود. البته ملاصدرا و پيروانش كه مى گويند: مفهوم مادام كه مفهوم است، هميشه كلى است مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودى عينى را مفهومى مرتبط كنيم، در اينصورت چون تشخص از آنِ وجود است، مفهوم هم متشخص و تك مصداقى خواهد شد. از اينرو مفهوم فى حد نفسه كلى است و وجود خارجى هم مشخص و شخصى است. بنابراين ما امر جزئى نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلى است و خارج هم هميشه شخصى است; مگر آنكه جزئى را بمعناى شخصى بگيريم.
ويژگى دوم ويژگى نخست را نيز در خود دارد; زيرا اگر علم آميخته به سلب و ايجاب بود، قهراً بيش از يك معلوم خواهيم داشت. چون در ايجاب امرى براى امر ديگر ثابت مى شود و در سلب امرى از امر ديگر سلب ميگردد.
حاصل آنكه در تصور، حكم ملحوظ نيست، اما در تصديق حكم حضور دارد. به همين دليل تحليل ماهيت آندو بدون بررسى مفاد حكم سامان نمى پذيرد; ضمن آنكه بايد روشن كرد كه حكم چگونه در تصديق تأثير و نفوذ دارد. بدين ترتيب ما با سه مفهوم كليدى مواجهيم: تصور، تصديق و حكم.
1. لابشرطِ مقسمى. تصور در اين اعتبار «تصور مطلق» ناميده مى شود.
2. لابشرطِ قسمى.
3. بشرطِ لا. در اين اعتبار شرطِ عدمِ حكم در تصور ملاحظه شده كه آنرا «تصور مجرد» مى نامند.
4. بشرطِ شىء. يعنى آنرا مقيد به وجود حكم ببينيم.
تصور در اعتبار اول همان علم است و نه قسمى از آن و قسيمى براى تصديق. ببيان ديگر تصور مطلق همان صورت ذهنى است كه براى عالم حاصل مى شود. بنابراين اگر به تقليد از علامه حلّى در تعريف تصور گفتيم «هو حصول صورة الشىء فى الذهن» در واقع علم را تعريف كرده ايم. تصور با اين بيان، همان تصور مطلق بوده با علم مترادف است و از اينرو قسيمى براى تصديق و قسمى براى علم نخواهد بود.
تصور در اعتبار اخير همان تصديق است; زيرا اگر در آن وجودِ حكم را شرط كرديم، از تصديق سر در خواهيم آورد. تصديق، غير از تصورى كه با حكم باشد، نيست و اصولا هر علمى كه با حكم قرين و همراه باشد - خواه ايجابى يا سلبى - تصديق خواهد بود. بنابراين دو اعتبار اول و آخر از محل كلام خارج بوده تنها دو اعتبار ديگر مورد نظر مى باشد. در اين زمينه نيز اختلافى به چشم مى خورد و ما با دو ديدگاه روبرو مى شويم.
يك. تصورى كه قسيم تصديق است، بايد بصورت مطلق و لابشرطِ قسمى اخذ شود. در اين اعتبار هيچ قيدى چه ايجابى چه سلبى - بشرط شىء و بشرط لا - ملاحظه نمى شود، و اگر هم قيدى در ميان باشد، همان لابشرط بودن است; يعنى وجود حكم و نيز عدم حكم هيچكدام در آن اعتبار نمى گردد و همين، قيدِ تصور مى باشد; يعنى لابشرط بودن و مطلق بودن قيد و شرط آن است. ببيان ديگر: تصوّر، مشروط به اين است كه هيچ شرطى و هيچ قيدى آنرا همراهى نكند. شايد بتوان كلام سهروردى را در تلويحات[10] بر اين رأى حمل كرد.
دو. تصور، مقيد به عدم حكم مى باشد، نه اينكه مطلق و بدون شرط ملاحظه گردد. در اين اعتبار با حكم نبودن، قيد تصور است و تصور بشرط لا، يعنى بشرطِ نبودِ حكم لحاظ شده است. اين برداشت ديدگاه جماعتى است كه غزالى به آن اشاره مى كند.[11]بر اين رأى خرده گرفته اند كه تصور بنحوى از انحا - شرط يا شطر - در تصديق دخالت دارد. از سوى ديگر حكم، ملاك تصديق است; در اينصورت چگونه تصورى كه مقيد به عدمِ حكم است، در تصديقى كه مشروط به وجودِ حكم است مى تواند حضور داشته باشد؟ تصور با شرطِ عدمِ حكم بمنزله تصور با شرطِ عدمِ تصديق است و تصور با اين لحاظ نمى تواند در تصديق نقش و دخالتى داشته باشد; حال آنكه حضور تصوّر در تصديق ترديد بردار نيست. بنابراين بهتر آن است كه بگوييم: تصور نسبت به وجود و عدم حكم، لابشرط است; يعنى نه مقيد به وجودِ حكم است كه تصديق شود و نه مقيد به عدمِ حكم است كه نتواند در تصديق حضور بهم رساند; بلكه بايد آنرا مطلق و بى قيد ديد تا بتواند با تصديقِ مقيد به حكم جمع گردد. در اينصورت مى توان گفت: التصور هو حصول صورة الشىء فى الذهن مع قطع النظر عن اعتبار الحكم. قسمت اول اين تعريف - يعنى حصول صورة الشىء فى الذهن - بمنزله جنس است و شامل تصديق هم مى شود. قسمتِ دومِ بيانِ پيش گفته بمنزله فصل است; مع قطع النظر عن اعتبار الحكم. اين فصل از اينكه بگوييم مع التجرد عن الحكم، بهتر است; زيرا تعبير اخير اعتبار بشرط لا را تداعى مى كند، ولى تعبير پيشين همان اعتبار لابشرط است.
درشرح حكمة الاشراقاين مطلب بخوبى بيان شده است:
فالتصور هو حصول صورة الشىء عن العقل مع قطع النظر عن الحكم لست اقول مع التجرد عن الحكم كما قال جماعة من المتأخرين ان الامر حاصل فى العقل ان لم يكن معه حكم فهو التصور و ان كان معه حكم فهو التصديق فان ذلك ينا فى كون التصور شرط التصديق كما هو عند الاقدمين اوشطره كما عند المحدثين لامتناع تقوم الشىء و اشتراطه بنقيضه و لاستحالة تحقق المعاندة بين الجزء و الكل و الشرط و المشروط.[12]
حاصل آنكه در تصور، حكم مأخوذ نيست و تصور مقيد به وجود حكم نمى باشد و الا تفاوتى با تصديق پيدا نخواهد كرد. همچنين قيد عدم حكم را نمى توان برگردن تصور آويخت، و الا تصديق با تصور جمع نمى شود; حال آنكه تصور بنحوى از انحا همراه و قرين تصديق است. تنها فرض معقول آن است كه تصور نسبت به حكم لابشرط باشد و با توجه به اين نكته كه لابشرط يا مقسمى و يا قسمى است و لابشرط مقسمى همان علم يا تصور مطلق است، تصور نسبت به حكم، لابشرط قسمى است. بتعبير ديگر تصور، همان علم (حصول صورة الشىء فى الذهن) است كه در آن توجه و التفاتى به حكم نشده است، يعنى نه وجود حكم و نه عدم آن شرطِ تصور قرار نگرفته است، بلكه تصور نسبت به ايندو حالت، مطلق و لابشرط تلقّى شده است.
1. تصور مفرد: مانند تصور انسان، درخت، سنگ و فرشته. اينگونه تصورها واحد و مفردند و هيچ نوع تركيبى در آنها راه ندارد. از اينرو تصور مفرد تنها شامل اين قسم از تصورات است.
2. تصور مركبات ناقص: مثل تركيب مضاف و مضاف اليه، يا تركيب صفت و موصوف، يا تركيب موصول وصله، يا هر يك از دو طرف جملات شرطيه اگر بتنهايى ملاحظه شوند. در تمامى موارد ياد شده ما با تركيب ناقص روبرو هستيم. نسبتى كه از تركيب اضافى يا وصفى يا دو قسم ديگر حاصل مى آيد - مجموع شرط و جزا، تصديق است، اما هر يك از جمله شرط يا جزا اگر بتنهايى ملاحظه شوند، يك تركيب ناقص را فراهم مى آورند - نسبتى تصورى خواهد بود.
3. تصور نسبت انشايى: اين قسم خود شامل انواع تركيب هاى انشايى نظير امر، نهى، استفهام و تمنى مى شود. در برابر، تركيب هاى اِخبارى، اگر تام باشد از سنخ تصديقات خواهند بود.
4. تصور نسبت خبرى: مشروط به آنكه همراه با حكم قطعى نباشد; مثل اينكه ما نسبت به قيامِ زيد شك داشته باشيم، يا مثل تصور نسبت سكونت موجودى هوشمند در كره مريخ كه همراه با شك و دو دلى است. در اينگونه موارد، حكم سلبى يا ايجابى نيست. به همين دليل از گروه تصديقات خارج است. بنابراين تصور اعم از تصور مطلق است و گفته علامه طباطبايى كه تصور را با معلوم واحد برابر و يكى دانستند، قابل دفاع نيست. تصور در تركيبات هم مى تواند جارى باشد; پس مفرد و واحد بودن ملاك تصور و وجه تمايز آن از تصديق نيست; هر چند مى تواند يكى از اقسام تصورات باشد. افزون بر آن مناط تصور در تركيبات تصوّرى، عدم حكم است وآنچه اينگونه تركيبها را از تركيبات تصديقى متمايز مى سازد، تنها حكم مى تواند باشد. البته حكم ويژگيهايى دارد، از جمله آنكه هرجاحكموجودداشته باشد، بنحوى كلام اشاره به وراى خود مى كند. ديگر آنكه كلام «يصح السكوت عليها» مى شود. سوم آنكه كلام را دائر مدار ميان دو حالت مى كند: ايجاب و سلب. چهارم آنكه در زبان فارسى جمله همراه با واژه «است» خواهد بود. با اين همه، تمام خصائص و ويژگى هاى پيش گفته، از آثار و لوازم حكم مى باشد. پس محور، ملاك و فارق اساسى فقط در حكم خلاصه مى شود و اگر در علمى حكم نبود، چه تركيبى از مفاهيم و واژه ها باشد، چه نباشد، يعنى مفرد و واحد باشد، آنچه در اختيار ما است، تصور است.
تصور، در تقسيمى ديگر، يا كلى است و يا جزئى. تصور كلى مفهومى است كه بتواند از اشياء يا اشخاص متعدّدى حكايت كند; مانند مفهوم كتاب كه بر افرادِ بى شمارِ كتاب صادق و منطبق است. در مقابل، تصورِ جزئى است كه تنها از يك فرد حكايت مى كند و به بيش از يك مصداق، منطبق نگردد; نظير صورت ذهنى افلاطون. پس اگر مفهوم به گونه اى بود كه اباى از صدق بر افراد كثير داشت، جزئى است والا كلى خواهد بود. بگذريم از ديدگاه ملاصدرا و پيروانش كه مى گويند: مفهوم مادام كه مفهوم است، هميشه كلى است و اگر دهها و هزاران مفهوم ديگر به مفهوم اول ضميمه شوند، باز هم اين مفهوم- از آنجهت كه مفهوم است- مى تواند مصاديق متعدد داشته باشد; مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودى عينى را مفهومى مرتبط كنيم، در اينصورت چون تشخص از آنِ وجود است، مفهوم هم متشخص و تك مصداقى خواهد شد. از اينرو مفهوم فى حد نفسه كلى است و وجود خارجى هم مشخص و شخصى است. بنابراين ما امر جزئى نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلى است و خارج هم هميشه شخصى است; مگر آنكه جزئى را بمعناى شخصى بگيريم.
تصورات جزئى- اگر داشته باشيم- داراى مراحل و مراتبى است كه عبارتند از: تصوّرات حسّى، خيالى و وهمى. تصورات عقلى هميشه كلى بوده خود به دو دسته معقولات اوّلى و معقولات ثانوى تقسيم مى شوند. قسم اخير گاه مفهوم منطقى است و برخى مفاهيم فلسفى اند. بحث در اين زمينه مجالى ديگر مى طلبد.
ديدگاه اوّل: برخى از انديشمندان معاصر، علم را- چه تصورى و چه تصديقى- حاكى و كاشف از واقع مى دانند. خاصيت ذاتى و لاينفكّ علم هميشه كشف و حكايت بوده است. از اينرو علم بدون گزارشگرى از وراى خود، چيزى بيش از جهل نيست. بنابراين تصورات از آنجا كه قسمى از علم اند بصورت بالفعل بيرون نما هستند و هميشه عالِم را به خارج از خود هدايت مى كنند. پس حكايتگرى و گزارشگرى تصورات از بيرون بصورت بالفعل خواهد بود.
انطباق علم به معلوم- فى الجمله- از خواص ضرورى علم است. به عبارتى واضحتر واقعيت علم واقعيتى نشان دهنده و بيرون نما(كاشف از خارج) است و هم از اينروى فرض علمى كه كاشف و بيرون نما نباشد، فرضى است محال. همچنين فرض علم بيرون نما و كاشف، بدون داشتن يك مكشوف بيرون از خود محال است.[13]
در اين نظريه ارزشمندىِ بالفعلِ مفاهيم و تصورات،پيش فرض است. بعبارت ديگر ما در زمينه تصوّرات، واقعگرا خواهيم شد. تصور، هر چند صورتى ذهنى با خود دارد، اينصورت هميشه ما را به بيرون از خود مى برد. بنابراين ما در مفاهيم تصورى با واقعيت ارتباط خواهيم داشت. از لوازم اين رأى، آن است كه در تصورات خطا وجود نداشته باشد و مثلا حس خطا نكند. مرحوم علامه با پذيرش ارزشمندى تمامى تصورات، نحوه خطا در تصورات را توجيه مى كنند.[14]
ديدگاه دوم: تصور، بالفعل از خارج حكايت نمى كند، بلكه اساساً شأنيت بيرون نمايى دارد. تصور اگر تنها باشد بيرون نما نيست، در عين حال كه شأنيت حكايتگرى را دارد. اگر به تصور نسبت و حكمى ضميمه و افزوده شود، بتعبيرى تصور، جزئى از يك قضيه شده باشد، با تصديق قرين مى شود. در اينصورت است كه تصورِ موضوع با تصورِ محمول مى تواند از رهگذر حكم، مصداق خود را در خارج نشان دهد. پس تصور اگر بتنهايى ملاحظه شود، بصورت بالقوه كاشف از خارج است و آنچه اين قوه را فعليت مى دهد، ضم ضميمه اى است كه همان حكم و تصديق است.
تصور... عبارت است از پديده ذهنى ساده اى كه شأنيت حكايت از ماوراى خودش را داشته باشد; مانند تصور كوه دماوند و مفهوم كوه[15]. بر اين اساس از دو قسم علم حصولى(تصور و تصديق) تنها تصديقات بصورت بالفعل ارزش معرفتى دارند و تصورات بتنهايى نمى توانند واقع نما باشند. در واقع ما در زمينه ارزش علوم تفصيل داده و تنها در باب تصديقات واقعگرا شده ايم.
ديدگاه سوم: تصورّات به هر شكلى كه باشند، از نظر معرفت شناختى ارزشى ندارند. آنها حتى فاقد ارزش بالقوه اند; زيرا تصور، چيزى بيش از وجود آن در مدارك علمى ما نيست. چنين چيزى هرگز ما را به خارج رهنمون نمى شود. آنچه داراى خاصيت كشف و بيرون نمايى است، تنها تصديقات است. ما فقط در زمينه تصديق است كه مى توانيم واقعگرا باشيم. از اينرو تصورات هيچگونه كشف و حكايتى از واقع- حتّى به صوت شأنى و بالقوه- ندارند.
ليس للتصور بمختلف ألوانه قيمة موضوعية لأنه عبارة عن وجود الشىء فى مداركنا، وهو لايبرهن على وجودالشىء موضوعيا خارج الادراك، وانما الذى يملك خاصة الكشف الذاتى عن الواقع الموضوعى هو التصديق أو المعرفة التصديقية.[16].
اين نظريه قابل قبول نيست; زيرا اوّلا تصوّرى خاص هميشه تحت شرايطى خاص پديد مى آيد; مثلا اگر چشم حكم هم فعل نفس است و هم راهى به جهان خارج مى گشايد. در يك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را مرحوم علامه طباطبايى و شهيد مطهرى ابداع كرده پرورش دادند.
خود را به روى شىءاى كه روان و سيّال است باز كنيم، آنراآب خواهيم ديد. اگر در زمستانى سرد با هواى برفى از منزل بيرون رويم، احساس سرما خواهيم كرد و اگر در تابستانى با هواى بالاى 40 درجه مواجه شويم، احساس گرما مى كنيم. هميشه در مواجهه باشىءاى خاص آنرا سبز مى بينيم و اگر روى خود را برگردانيم چيز ديگرى خواهيم ديد. اين امور نشان مى دهد كه پديد آمدن تصورات در ذهن ما از عللى خاص كه بيرون از ذهن ما قرار دارند، نشأت مى گيرند. بنابراين از آنها هم حكايت مى كنند. همچنين مى توان به تنوّعِ تصوّرات استناد كرد: اگر تصورات وسيع، متعدد و متنوع اند علّتى جز تنوّع مبادى و عوامل آنها نمى توان بدست آورد. به همين دليل تصورى خاص از مبدئى خاص بر مى آيد و بر همان مبدأ منطبق شده از آن حكايت مى كند. ثانياً انكار حكايتگرى تصوّرات با انكار اصل عليّت برابر است; زيرا تصورات حسّى مثلا، بصورت تأثرات براى نفس ظهور مى كنند و ذهن بهنگام احساس متأثر مى شود. اگر احساس، تأثر است، بر اساس اصل عليّت حتماً مؤثر مى خواهد و مؤثر در سطحِ خودِ اثر نمى تواند باشد. پس بيرون از آن بوده در پيدايش تأثرى تصورى در ذهن نقش دارد. طبعاً اين تأثراتِ حسى از آن مؤثراتِ بيرون حكايت و گزارشگرى خواهند داشت. ثالثاً اگر ما در زمينه تصورات واقعگرا نباشيم، در مسئله بديهيات هرگز نمى توانيم تصورات بديهى را صادق و بلكه مضمون الصدق بدانيم، در صورتيكه حكماى اسلامى بديهيات را- خواه تصورى و خواه تصديقى- صادق و مضمون الصدق تلقى مى كنند. همين نكته از جمله جهاتى است كه مسئله تصورات ونيز تصديقات را با مبحث بديهيات مرتبط مى سازد. كسيكه در اينجا حكم به عزل تصور از مقام حكايتگرى مى كند و رابطه آنرا با واقعيت مى برد، هرگز نمى تواند در مسئله بديهيات به صدق تصوّرات بديهى فتوا دهد و اگر داد دو رأى متهافت و ناسازگار را برگزيده است. اين حكم شامل ديدگاه دوم نيز مى شود; زيرا شأنيت حكايت بدين معنا بود كه اگر تصور را به تنهايى- و نه ضمن قضيه - ملاحظه كنيم، از نشان دادن بيرون ناتوان است. خلاصه هر نظريه اى كه ارتباط تصور را از آنجهت كه تصور است از خارج بگسلد - چه براى آن شأنيت حكايت قائل باشد يا نباشد - نمى تواند به صدق تصورات بديهى رأى دهد.
واقع گروى خود دو قسم است: مستقيم و غير مستقيم. واقع گروى آن است كه بگوييم امورى را كه ما از طريق حس - مثلا - درك مى كنيم، مستقل از ما وجود دارند و حداقل برخى از ويژگيهايى را كه ما از آنها ادراك مى كنيم، واجدند. مستقيم بودن به اين معنا است كه ما ادراكى تصورى از يك شىء داشته باشيم، بدون اينكه دركى از واسطه در بين باشد; برخلاف غير مستقيم بودن كه ما از طريق وساطت واسطه اى به دركى از يك شىء نائل مى شويم. براساس اين دسته بندى مى توان گفت ديدگاه نخست واقع گروىِ غيرمستقيم است; زيرا از يك سو تصوّرات را بيرون نما مى داند و از سوى ديگر، تصوّر چون نوعى علم حصولى است، همراه با واسطه و صورت خواهد بود. اما كسى مانند شيخ اشراق كه احساس را علم حضورى مى داند، واقعگراىِ مستقيم است و اگر كسى ارتباط تصور را با خارج قطع كرد و آنرا واقع نما ندانست، در اين زمينه از نظر معرفت شناختى به نوعى پديدار گروىِ معرفتى گراييده است، و در واقع در محدوده تصوّرات به نمودها دل خوش داشته است; نمودهايى كه هرگز نمى توانند به بودها چنگ بيندازند.
اين نظريه با اين مشكل روبرو است كه تصديق از اقسام علم است و حكما علم را عرض انفعالى (كيف نفسانى) دانسته اند. در اينصورت چگونه حكم كه مقوّم تصديق است از سنخ فعل نفس خواهد بود. به اين اشكال دو پاسخ داده شده است:
يك. تصديق كه با حكم قرين است از مقوله فعل است ولى از اقسام علم نيست. در واقع در عَرْضِ علم بوده قسيم آن تلقى مى شود. بعبارت ديگر علم تنها در تصورات خلاصه مى گردد.
در اين پاسخ صغرا منع شده است; يعنى تصديق را از حيطه و محدوده علم بيرون برده است تا فعلى بودن حكم را حفظ كند[19].
دو. اين بيان نوعى مجازگويى است زيرا حكم، فعل نفس نيست. تصورى كه به دنبال خود حكم را مى آورد و مستلزم حكم است، فعل نفس است و ما فعل نفس بودن را بر لازم، به جاى ملزوم اطلاق كرده ايم و اين مجاز است. اين پاسخ از آنِ قطب رازى است[20].
اين نظر را ادله اى همراهى مى كنند:
يك. انسان اگر به درون خود مراجعه كند، چنين مى يابد كه هرگاه حكمى كرد، با آن چيزى براى انسان معلوم شده است. يك فقره حكم برابر است با يك فقره علم و ابطال حكمى معادل كاهش علم و افزايش جهلى براى انسان خواهد بود. از اينرو وجدان صحيح و سليم، بر ادراكى بودن حكم گواهى مى دهد.
دو. حكم نتيجه فكر است و نتيجه فكر از سنخ ادراك است; چون فكر از مقوله ادراك است و نتيجه فكر مسانخ آن خواهد بود.
سه. حكم به اوصافى متصف مى شود كه با ادراكى بودن تناسب دارد; چنانكه مى گوييم حكم اكتسابى است و مى دانيم كه ما معلومات و ادراكات را كسب مى كنيم.
ديدگاه اخير با مشكلاتى نيز مواجه است، يا مى تواند مواجه شود:
الف) كسى مى تواند بر نفى قول مذكور ادّعاى وجدان كند و بگويد من بهنگام حكم مى يابم كه فعلى از من صادر مى شود. افزون بر آنكه امور وجدانى اساساً بعنوان دليل قابل استناد نيستند; زيرا وجدان امرى شخصى است و امور شخصى قابل انتقال و همگانى نيست، در حاليكه دليل بايد همگانى، انتقال پذير و عموميت بردار باشد و بتوان آنرا به ديگران عرضه داشت و در مقام تبادل فكرى از اين ابزار استفاده كرد.
ب) اگر بپذيريم كه حكم نتيجه فكر است، مى توان گفت كه اوّلا هر حكمى نتيجه فكر نيست، زيرا ما احكام بديهى هم داريم. گذشته از اين، شايد كسى بگويد كه احكام نظرى كه نتيجه فكرند، ذهن را آماده مى سازند تا فعلى از آن صادر شود و اين فعل همان حكم است. بنابراين نتيجه فكر بودن، ملازم ادراكى بودن و فعل نفس نبودن نيست.
از سوى ديگر حكم بايد ماوراى خود را نشان دهد. ديديم كه مفاد حكم ارائه اتحاد خارجى ميان موضوع و محمول است. بنابراين حكم به خارج هم نظرى دارد و از اتحاد خارجى حكايت و گزارش مى كند. در اينصورت مى توان براى حكم جنبه حكايتگرى و بيرون نمايى هم ثابت كرد. بعبارت ديگر فعل بودن حكم، با جنبه ادراكى و معرفتى داشتن مانعة الجمع نيست. مى توان امرى را فرض كرد كه از يك نظر فعل نفس باشد و همين امر از بعد ديگر وراى خود را نشان دهد.
امور نفسانى دو دسته اند: برخى مانند لذّت، اراده، الم، و غم جنبه ادراكى ندارند. اين امور اوّلا صورت چيزى نيستند; مثلا ميان لذّت و تصوّر درخت فرقى واضح وجود دارد: اوّلى امرى كاملا نفسانى است كه واجد هيچ بار علمى و اطلاعاتى نيست و فقط يك حالت نفسانى و درونى است، اما تصور درخت همراه با علم و معرفت بوده و از سنخ امور ادراكى است. ثانياً اينگونه حالات نفسانى با علم حضورى براى نفس منكشف مى شوند. بعضى ديگر از امور نفسانى جنبه علمى و بعد شناختى دارند، اما بصورت انفعالى براى نفس حاصل مى شوند. صور ذهنى اين گونه اند; يعنى قواى ادراكى بر اثر برخورد با يك واقعيت صورت پذير بوده نسبت به تأثرات خارجى منفعل مى شوند. مثلا تصوّر سنگ يا تصوّر آسمان صور اشياى خاص خارجى اند و همه در اينجهت مشترك اند كه اوّلا صورت شىءاى بوده نفس از آنها منفعل مى شود، ثانياً ما در اينگونه موارد علم حصولى خواهيم داشت.
حكم داراى هر دو جنبه است. از يك جهت صورتى است كه بيرون خود را نشان مى دهد; بدين معنا كه اتّحاد خارجى موضوع و محمول را افشا مى كند و وجود خارجى نسبت حكميه و وجود رابط را در خارج آشكار مى نمايد. حكم از اين نظر علم حصولى و نوعى صورت ذهنى است كه بيرون نما و كاشف است. حكم از جنبه ديگر، فعلِ نفس است و از اين نظر همانند ديگر امور نفسانى - نظير اراده - مى باشد. حكم از اين لحاظ حاكى و كاشف از چيزى نيست. همين جنبه است كه لقب اذعان و اقرار و حكم را مى آفريند، و حكم در اين ديد فقط فعل نفس است; چنانكه اراده عمل نفسانى است.
نتيجه آن حكم داراى دو جنبه است: از يك نظر بيرون نمايى و نمايشگرى از ماوراى خود دارد. حكم با اين ديد، مانند ديگر علوم، بار علمى و معرفتى و ادراكى دارد. به جز اين، حكم بعد ديگرى هم دارد و آن اين است كه همانند اراده، فعل نفس است و نفس آنرا ايجاد مى كند. نفس بهنگام حكم، عملى انجام مى دهد كه همان ارتباط وحدت عينى ميان موضوع و محمول است. بنابراين حكم هم فعل نفس است و هم راهى به جهان خارج مى گشايد. در يك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را مرحوم علامه طباطبايى و شهيد مطهرى ابداع كرده پرورش دادند[23].
اشكالى كه پيشتر مطرح شد باز رخ مى نماياند و آن اينكه حكم مقوّم تصديق است و تصديق از اقسام علم است و علم از اعراض نفسانى است. لذا حكم نمى تواند فعل باشد. با توجه به تحليل اخير از اين اشكال به دو نحو مى توان پاسخ داد:
يك. منع كبرا كنيم; يعنى اين قاعده كلّى را كه علم عرض است، انكار كنيم. صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امرى وجودى است و اين امر وجودى، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامى علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود[24].
دو. حكم دو جنبه داشت و از يك نظر وصف حكايت براى آن ثابت شد. حكم از اين نظر امر ذهنى و علم حصولى بوده براى نفس بصورت انفعالى حاصل مى شود. علم بعنوان عَرَض (كيف نفسانى) با اين جنبه حكم مطابقت دارد.
بنظر مى رسد ميان تصديق و حكم، خلطى صورت گرفته است; زيرا - چنانكه خواهيم ديد- يكى از انديشه ها در زمينه تصديق آن است كه تصور مستتبع حكم است. قطب الدين شيرازى اين تعريف تصديق را بر حكم اطلاق كرده است. در صورتيكه حكم نفس تصديق نيست; تفاوت هايى ميان آندو هست كه بيان خواهد شد.
اگر نگاهى كلّى به تمام اقوال ذكر شده، داشته باشيم، مى توانيم آنها را در يك دسته بندى محدودتر بگنجانيم. ظاهر رأى اخير آن بود كه حكم همان ادراك است. اين قول به نظريه دوم ناظر است; حداكثر اينكه در اينجا متعلق ادراك معين شده است. از سوى ديگر مى توان ديدگاه پنجم را به رأى نخست باز گرداند; زيرا اگر حكم نسبت سنجى ميان موضوع و محمول باشد، اين امر در واقع فعلِ نفس است. با كاستن آراء و اقوال پيشين مى توان در يك دسته بندى كلى تر گفت: در ارتباط با ماهيت حكم سه ديدگاه اصولى وجود دارد: حكم، امرى ادراكى است; حكم، فعل نفسانى است; حكم، فعلِ كاشف است. از ميان اين سه رأى، نظريه اخير به صواب و صحّت نزديك تر است.مباحث آينده از عهده اثبات اين مدّعا بر خواهد آمد.
جهت روشن تر شدن ماهيت حكم دو نكته گفتنى است: نخست آنكه حكم نسبت نيست. هرگاه بذهن دو مفهوم عرضه شود و ذهن يكى را موضوع و ديگرى را محمولِ قضيه قرار دهد بعد از تصوّر آندو، ميان موضوع و محمول نسبت سنجى و مقايسه مى كند. اين عمل كه همان نسبت حكميه است، يكى از كاركردهاى ذهنى است كه در مورد قضيه شكل مى گيرد. عمل مقايسه، ممكن است ميان دو صورت و دو مفهوم متغاير نظير جسم و سفيد تحقّق يابد و امكان دارد ميان يك چيز و خودش - انسان انسان است - صورت پذيرد.بدين معنا كه ذهن قدرت دارد مفهومى واحد را با دو اعتبار ملاحظه كند و بدين ترتيب قضيه اى بيافريند كه مفهومى بر خودش حمل شود. البته در اينگونه موارد حمل، اوّلى ذاتى خواهد بود. توجه به اين نكته لازم است كه حكم امرى غير از نسبت و مقايسه ميان دو سوى يك قضيه است; حكم اقرار و اذعان و تحقق اين نسبت است. آنگاه كه ذهن دو مفهوم را در قياس با يكديگر سنجيد، بعد از آن يا اذعان به اتّحاد آندو مى كند يا نه، كه به ترتيب قضيه موجبه و سالبه خواهيم داشت. به هر تقدير اذعان و اقرار و حكم كردن عملى ذهنى است كه بعد از مقايسه ميان موضوع و محمول پديد مى آيد. از جمله شواهدش يكى اينكه حكم، متّصف به ايجاب يا سلب مى شود، امّا نسبت در قضايا چنين وصفى را نمى پذيرد. بايد افزود كه حكم متعّلق مى طلبد و نسبت، متعلّق حكم است. از اينرو حكم بدون نسبت شدنى نيست; امّا مى توان موردى را فرض كرد كه نسبت ميان دو مفهوم وجود دارد، در عين حال حكم در آن جا نباشد. بنابراين در يك قضيه اگر حكم بود، به حتم نسبت هم وجود دارد. البته مى توان گفت نسبت جزء قضيه نيست و مى توان آنرا از ماهيت قضيه بيرون كشيد; چنانكه مرحوم علامه چنين كرده اند.[28] امّا در همين حال وجود نسبت ضرورى است; زيرا حكم متعلّقى غير از نسبت ندارد.
نكته دوم اين كه حكم تداعى معانى نيست. گاه اتفاق مى افتد كه انسان بدليل مشابهت يا مجاورت يا تضاد دو چيز، از يكى به ديگرى منتقل مى شود. علت اين انتقال هم چيزى جز عادت و انس ذهنى نيست. مثلا چون انسان معمولا شب و روز را پى در پى ديده است، هر گاه روز شد توقّع و انتظار دارد كه به دنبال آن شب فرا رسد. يا از آن جا كه اسم حاتم طائى هميشه همراه با صفت بخشندگى است، هر گاه اين اسم به گوش ما مى رسد، بذهن ما بخشندگى تداعى مى شود. تداعى معانى يكى از كاركردهاى ذهن است كه مورد توجه روان شناسان نيز قرار گرفته است. مسئله حكم اينگونه نيست كه ما بر اثر عادت ذهنى از موضوع به محمول يا بالعكس منتقل شويم و اسمِ اين انتقال از روى عادت را حكم بگذاريم. حقيقت حكم چيزى غير از تداعى معانى است; زيرا قضاياى بسيارى وجود دارد كه براى نخستين بار بر انسان عرضه مى شوند، نظير فرضيه هاى علمى كه انسان نسبت به آنها هيچگونه سابقه و انس و عادت ذهنى ندارد. در اينگونه موارد عالم طبيعى بر اساس روش تجربى و استقرايى به داورى مى نشيند و حكمى علمى صادر مى كند. در اينجا تداعى معانى نيست، اما حكم وجود دارد، يا برعكس; در مواردى هم ممكن است تداعى معانى باشد، مثلا از شنيدن نام حاتم به بخشندگى منتقل شويم و يكى ديگرى را باز خواند، اما در عين حال حكمى صادر نكنيم، يا حتّى - بدليلى - حكم كنيم كه بخشنده نبود.
نتيجه آنكه حكم، نسبت در قضايا نيست و بعد از آن رخ مى دهد; چنانكه حكم تداعى معانى و انتقال ذهنى نيست. حكم عملى ذهنى است كه نفس براى برگرداندن دو مفهوم به ماوراى آنها و كشف واقع انجام مى دهد.
مراجعه به كلمات فخر نشان مى دهد كه وى تصديق را چهار جزئى مى داند،[39] و حكم را يكى از اركان تصديق بر مى شمارد، نه تمام ماهيت تصديق. بنابراين تصديق در يك اصطلاح و از ديدگاه امام رازى، مركب از چهار عنصر است: موضوع، محمول، نسبت و حكم.
تصديق بدين معنا در واقع همان قضيه است. فخر رازى تعريفى از تصديق ارائه مى دهد كه فقط بر قضيه تطبيق مى كند. از اينرو از نگاه او و پيروانش تصديق همان قضيه است. البته اين در صورتى است كه ما قضيه را داراى چهار جزء بدانيم، امّا در اين ميان آراء و ديدگاههاى ديگرى هم وجودداردكه توجه به آنها خالى از فايده نيست.
درموردقضاياى موجبهوسالبه چند نظريه وجود دارد:
1. قضيه موجبه و سالبه داراى چهار جزء است: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم.
استدلال طرفداران اين نظريه آن است[40] كه از ديدگاه منطقى، هيچ قضيه اى - موجبه يا سالبه - فاقد نسبت و حكم نمى باشد; زيرا قوام تصديق به حكم است و حكم به نسبتِ دو جزء قضيه، يعنى موضوع و محمول تعلّق مى گيرد. بنابراين اگر قضيه بودن قضيه، بسته به حكم است و حكم را نمى توان بدون تعلّق رها كرد، هر قضيه اى حتّى اگر سالبه باشد، بايد داراى چهار ركن ذكر شده باشد; بگونه اى كه فقدان حتى يكى از آنهابه فقدان قضيه مى انجامد.
2. قضيه موجبه چهار مؤلفه دارد; يعنى ذهن، موضوع و محمول و نسبت اتحادى را تصور كرده حكم به اتّحاد خارجى اين نسبت و آندو جزء مى كند. اما در هليّات بسيطه كه محمول آنرا، مفهوم وجود تشكيل مى دهد - مثل انسان موجود است - نسبت وجود ندارد; زيرا معنا ندارد نسبت كه همان وجود رابط است، ميان شىء و خودش واسطه باشد[41].
قضاياى سالبه از سه جزء تأليف يافته اند. در اينگونه قضايا در واقع حكم وجود ندارد; زيرا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول و نسبت حكميه حكمى صادر نمى كند; يعنى خارجى نبودن و واقعى نبودن نسبت اتّحادى در ذهن تثبيت مى شود. به ديگر سخن در قضيه موجبه، حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج مى كنيم، امّا در قضيه سالبه حكم به اتحاد نمى كنيم، نه اينكه حكم به عدم اتحاد كنيم. پس مفادِ قضيه سالبه، حكم به سلب، نيست بلكه سلبِ حكم است و بتعبيرى سالبة الرّبط است نه ربط السلب. نسبت اين نظريه به حكما مشهور است و انتخاب ابن سينا و ملاصدرا است[42].
بنظر مى رسد اگر عنصر اساسى تصديق و قضيه را حكم دانستيم، نتوان هيچ قضيه اى حتى سالبه را از حكم تهى كرد. حداكثر در برخى قضايا حكم به اتحاد دو جزء قضيه، با واقع مى كنيم; در بعضى ديگر حكم به عدم آن با نفس الامر مى كنيم. پس در قضيه سالبه نيز حكم وجود دارد. ليكن بعد از آنكه عدم ارتباط دو طرف قضيه را در واقع ديديم، نفس براى اظهار اين معناى عدمى حكمى صادر مى كند و مى گويد: اذعان دارم كه اين قضيه به شرط همين بى ارتباطى، با واقعيت خود مطابقت دارد يا ندارد.نتيجه آنكه تفاوت سلب و ايجاب در قضايا به عدم و وجود حكم نيست، بلكه به متعلّق حكم باز مى گردد. اگر حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج بود، قضيه موجبه خواهد بود و اگر به عدم آن، قضيه اى سالبه خواهيم داشت. پس بطور كلى بايد گفت قضيه بدون حكم ممكن نيست و در اينجهت تفاوتى ميان موجبه و سالبه يا مركّب و بسيطه بودن قضيه وجود ندارد.
3. قضيه موجبه سه جزء دارد كه عبارتند از: موضوع، محمول و حكم. تصوّر موضوع و محمول و نسبت، ذهن را آماده مى كند تا حكمى صادر كند; اما بايد توجه داشت كه نسبت حكميه يكى از اركان قضيه نيست، بلكه چون حكم بدون نسبت نمى شود، نسبت مورد نياز است. پس قضيه، همان موضوع و محمول و حكم است. آرى، نفس براى آنكه حكمى صادر كند نيازمند تصور نسبت است. شاهد اين مطلب آن است كه هليات بسيطه فاقد نسبت حكميه اند; در حاليكه قضيه هستند. شاهد ديگر اين است كه قضيه ملفوظه - زيد ايستاده است - هم سه جزء دارد و بايد ميان لفظ و معنا مطابقتى باشد.
قضيه سالبه مشتمل بر دو جزء است. در اينگونه قضايا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول متوقف شده حكم و نسبتى ميان آندو برقرار نمى كند; امّا ذهن اين حكم نكردن را حكم به عدم مى پندارد و در مقابلِ «است» در قضاياى موجبه، مفهوم «نيست» در قضاياى سالبه مى گذارد و براى اينگونه قضايا چهار جزء فرض مى كند; در حاليكه در واقع قضاياى سالبه بيش از دو جزء ندارند. اين نظريه انتخاب علامه طباطبايى است[43].
4. قضاياى موجبه و سالبه بيش از دو جزء ندارند. آنجا كه ذهن قضاوت كرده مى گويد: «حسن نشسته است» در واقع غير از تصور حسن و تصور نشستن عنصر ديگرى بنام حكم و نسبت وجود ندارد، بلكه صرفاً محتواى اين قضيه را دو تصورى تشكيل مى دهد كه در ذهن با يكديگر موجود شده و با هم مورد توجه قرار گرفته اند. نسبت و حكم، تلازم ميان موضوع و محمول است. بخاطر آوردن يكى تداعى ديگرى است و اين امر به سبب قانون كلى تداعى معانى است. تداعى و تلازم ميان موضوع و محمول به نسبت مشابهت يا مجاورت يا تضاد و نظائر آن، مى تواند بود. بنابراين قضيه چيزى جز دو تصور متلازم و متداعى نيست و در اينجهت فرقى ميان ايجاب و سلب نمى كند. اين نظريه برگزيده برخى از روان شناسان جديد است[44].
نتيجه آنكه اولا قضيه از آنجهت كه قضيه است بدون حكم ممكن نيست. قوام و حيات قضيه به حكم بستگى دارد و حكم، ستون خيمه قضيه است كه نبايد فرو ريزد و الاّ قضيه متلاشى مى شود. در اين ميان تفاوتى ميان سلب و ايجاب نيست. ثانياً بايد محدوده ذهن را از حوزه خارج مجزا نگه داشت و آندو را با يكديگر نياميخت. وجود و ماهيت در خارج اتحاد - بلكه وحدت - دارند; به گونه اى كه يكى از انواع اتحادها، اتحاد ميان وجود و ماهيت است. امّا ايندو آنگاه كه بذهن آيند، دو مفهوم متغايرند. از اينرو مى توان يكى را موضوع و ديگرى را محمول قرار داد و مثلا گفت: «درخت موجود است». در اين تحليل نسبت حكميه و حكم بايد وجود داشته باشدتا بتوان بمطابقت مفاد قضيه با واقع حكم كرد. از اينرو در هليات بسيطة هم چهار ركن وجود دارد. ثالثاً نسبت، يكى از اركان قضيه است. بر اساس تحليل پيش گفته ذهن بعد از تصور موضوع و محمول ميان آندو مقايسه اى صورت مى دهد و سپس حكم به اتحاد آندو در خارج و تحقق اين نسبت در عالم عين مى كند; البته در قضيه موجبه. بنابراين نسبت، از قضيه بيرون نيست. از سوى ديگر علامه طباطبائى خود در مبحث وجود رابط، نسبت را قائم به طرفين دانسته اند; به گونه اى كه امكان مفارقت و انفصال آن از طرفين وجود ندارد. به گفته ايشان: «نسبت با وجود رابط يكى از اجزاى قضيه است[45]». رابعاً حكم در قضايا تداعى معانى نيست، بلكه فعلى است كه نفس به منظور مطابقت مفاد قضيه در خارج و اتحاد موضوع و محمول با عالم عين صادر مى كند. بنابراين بطور خلاصه مى توان گفت كه قضيه - چه سالبه چه موجبه و چه مركبه چه بسيطه - داراى چهار ركن و مؤلفه مى باشد. بايد افزود كه آرا و گفته هاى ديگرى هم در باب اجزاى قضيه وجود دارد كه از آنها چشم مى پوشيم. تا كنون دو نظريه درباره تصديق ذكر شد و اينك نظريه سوم.
3. تصديق; اذعان
تصديق اذعان و اقرار است. هر گاه قضيه اى در بين بود، اذعان هم وجود خواهد داشت. ما در قضيه به مقتضاى آن اذعان مى كنيم و اين غير از حصول مفاد قضيه در خارج است. اذعان بمفاد قضيه يقينى، اعتقاد بر اين است كه قضيه مطابق با واقع است و اين اعم از آن است كه نفسِ قضيه مطابق خارج باشد يا نباشد. بتعبيرى اعتقاد بمطابقت غير از خود مطابقت است. ممكن است انسان معتقد به صدق يك قضيه باشد، در حاليكه آن قضيه فى نفسه صادق نباشد. بر اين اساس ميان دو جمله ذيل فرق اساسى وجود دارد: «P صادق است» و «اعتقاد دارم كه Pصادق است».بيان اوّل گزارشى از واقع است و وضعى از اوضاع و حالى از احوال خارجى را بصورت يك قضيه نشان مى دهد. اما در تعبير دوم ما به صدق يك قضيه اقرار مى دهيم. حال ممكن است اين اعتقاد ثبوتاً مطابق نفس الامر باشد، يا نباشد. اين امر، همان تمايز ميان اعتقاد و صدق است.[46]از اينرو است كه قضاياى كاذب يا شبه صادق نيز مى توانند قضيه تلقى شوند. اين رأى به قطب رازى منسوب است،[47] و او آنرا به شيخ الرئيس در كتاب الموجزالكبير و به ابهرى نسبت داده است.[48] همچنين رازى اذعان را بمعناى كيفيت اذعانيه گرفته است.[49]
افزودنى است كه مى توان ديدگاه اخير را مشابه نظريه نخست دانست. در اينجا تصديق به اذعان تفسير شد; در رأى اوّل هم آنرا بعنوان حكم معرفى كرديم. شباهت ايندو در اين نكته نهفته است كه بگوييم حكم همان اذعان و اقرار به اين است كه مفاد قضيه بر خارج منطبق است. بنابراين اگر حكم را به اذعان نفسانى ارجاع داديم، مى توان نظريه اخير را درباره تصديق به اولين طرز تلقى بازگرداند.
4. تصديق; تصورِ از سنخ حكم
تصديق عبارت است از «تصورٌ معه التّصديق». اين نظريه گزينه ابن سينا است و كسى پيش از او در باب تصديق اينگونه سخن نگفته بود. به گفته ملاصدرا دقيقترين بيان در رابطه با ماهيت تصديق همين تلقّى بوعلى است.[50] صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امرى وجودى است و اين امر وجودى، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامى علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود.
وى در قسمت منطق شفا مى گويد.
كما ان الشىء يعلم من وجهين، احدهما ان يتصور فقط حتى اذاكان له اسم فنطق به تمثل فى الذهن و ان لم يكن هناك صدق او كذب كما اذاقيل: انسان، اوقيل: افعل كذا، فانك اذا وقفت على معنى ما تخاطب به من ذلك كنت تصورته و الثانى: ان يكون مع التصور التصديق فيكون اذا قيل لك مثلا ان كل بياض عرض، لم يحصل لك من هذا التصور معنى هذا القول فقط بل صدّقت انه كذلك فاما اذا شككت انه كذلك او ليس كذلك فقط تصوّرت ما يقال فانك ما تشك فيما لاتتصوره ولا تفهمه و لكنك لم تصدق به بعد و كل تصديق فيكون مع التصور ولا ينعكس و التصور فى مثل هذا المعنى يفيدك ان يحدث فى الذهن صورة هذا التأليف و ما يعلن منه كالبياض و العرض و التصديق هو ان يحصل نسبة هذا الصورة الى الاشياء انفسها انها مطابقة لها و التكذيب يخالف ذلك كذلك الشىء يجهل من وجهين احدهما من جهة التصور و الثانى من جهة التصديق.[51]
اين بيان، علم يا معلوم را به دو وجه مى بيند و در دو قسم منقسم مى كند: يكى تصور است كه صرف تمثل معناى اسمى در ذهن است. در تصوّرات، صدق يا كذب راه ندارد. در عين حال بوعلى حكايت را در مورد تصورات نفى نمى كند; زيرا تعبير «تصورِ شىء» اشاره به شىء خارجى دارد. پس صورتِ تصورىِ ءاشياء، بيرون نما بوده اشاره به ماوراى خود دارد.
قسم ديگرِ علم، تصديق است. بوعلى با تقابلى كه ميان حالت شك و تصديق برقرار مى كند، در صدد ارائه معناى روشنى از تصديق برآمده است. اگر انسان نسبت به عَرَض بودن سفيدى شك داشته باشد، در اين حالت مفهوم سفيدى و مفهوم عرض تصور شده اند. همچنين ميان آندو مقايسه اى صورت گرفته است. اما از آن جا كه در اينجا شك حاكم است، تصديقى صورت نگرفته است; نه بسمت ايجاب كه بگوييم «كل بياضِ عرض»نه بسوى سلب كه گفته شود: «ليس شىء من البياضِ بعرض».
ابن سينا علم را دو قسم كرد: يكى تصور بسيط و ساده، و ديگرى «تصور معه التصديق». شيخ علم را به دو قسم تصديق و تصور تقسيم ننمود; بر خلاف نظر رايج. بلكه دو قسم علم را عبارت از تصور ساده و تصور با تصديق دانست. قسم اخير همان است كه در لسان مشهور به آن تصديق گفته مى شود; يعنى تصوّر دو گونه است: تصور ساده كه با آن حكم نيست و تصورى كه با آن حكم است و ببيان دقيقتر تصوّرى كه نفسِ حكم است. مراد وى از تصورِ با تصديق يا حكم (تصور معه التصديق) تصورى است كه عين تصديق يا حكم - تصورٌ هو نفس التصديق - باشد. پس تصديق، تصورى است كه دقيقاً همان حكم است; نه اينكه ميان تصور و حكم تمايز باشد و حكم چيزى غير از تصور باشد.
حق آن است كه بگوييم علم حصولى داراى دو قسم است: يكى تصورى كه حكم نيست; يعنى ماهيت آن با ماهيت حكم مغاير است. ديگرى تصورى كه همان حكم است; يعنى تمام حقيقت آنرا حكم تشكيل مى دهد و تمام حقيقت حكم را هم همين تصور بودن مى سازد. بنابراين تصديق همان تصور است و تصورِ تصديقى، چيزى غير از حكم نيست.
ممكن است از كلام بوعلى كه مى گويد تصديق تصورى با حكم است. چنين برداشت شود كه تصور غير از حكم است و بظاهرِ تعبير «معه» استناد جويند. در حاليكه اين تعبير در همه موارد ظهور در تغاير ندارد; مثلا اگر گفتيم «الانسان هوالحيوان مع الناطق» مراد اين نيست كه حيوان در انسان وجودى غير از ناطق دارد و ناطق در انسان وجودى غير از حيوان دارد; بلكه آندو به يك وجود در انسان موجودند و جعل واحدند. البته حيوان و ناطق در عالم ذهن و با تحليل عقلى دو مفهوم اند و از آنجهت كه دو مفهوم اند با يكديگر تغاير دارند، امّا ايندو مفهوم در عالم وجود يكى بوده هيچ انفصالى ميان آندو نيست; چنانكه در مبحث جنس و فصل هم مى گويند: جنس مفهومى كاملا مبهم است و تنها در مورد آن مى توان گفت يا اين نوع است يا آن نوع. از اينرو حيوان از آنجهت كه جنس است، ماهيت بى تحصّلى است كه يا انسان است يا اسب يا ... فصل نيز ماهيتى است كه تحصل بخش جنس مى باشد. به همين ترتيب درباره تعبير بوعلى كه گفت: تصديق «تصور معه التصديق او الحكم»، مى توان داورى كردوگفت مراداواينست كه تصديق، تصوّرى است كه همان حكم است. بنابراين علم داراى دو قسمت است: بخشى از آنرا تصوراتى تشكيل مى دهند كه حكم نيستند و بخش ديگر را تصوراتى مى سازند كه عين حكم اند; نه اينكه با حكم اند. ملاصدرا همين تفسير را از تصديق از كلام سهروردىومحقق طوسى فهميده[52] و رأى فخررازى و صاحب مطالع را بر اين ديدگاه تطبيق كرده است[53].
كاتبى قزوينى درباره تصديق مى گويد: «تصورٌ معه الحكم»[54]. شبيه همين تعبير را مظفر[55] و ابى بكرارموى[56]دارند. مى توان اين تعبير را بر بيان بوعلى حمل كرد و گفت مراد آنها از تصديق تصورى است كه نفس حكم باشد. همچنين مى توان محمل ديگرى براى كلام آنان دست و پا كرد و گفت از ديدگاه آنان، تصديق مركب است و اجزاى تشكيل دهنده آن، دو عنصرند: تصور و حكم. در اينصورت اينان ديدگاهى شبيه ديدگاه فخر رازى خواهند داشت; با اين تفاوت كه امام رازى تصديق را مركب از چهار عنصر مى دانست، ولى كاتبى و ديگران اجزاى تصديق را به دو ركن تقليل دادند.
مى توان بر ديدگاه شيخ - كه گفت تصديق تصوّرى است كه عين حكم باشد - اين نكته را افزود كه اين تفسير با نظريه دو وجهه اى حكم (حكم فعلِ كاشف است) سازگار است; زيرا ديديم كه از نظر شيخ تصديق، تصورى است كه همان حكم است; يعنى: اوّلا تصديق نوعى تصور است. ثانياً حكم هم از سنخ تصورات است. از سوى ديگر تصور از نظر شيخ جنبه بيرون نمايى و حكايى دارد. پس حكم مى تواند كاشف از ماوراى خود بوده محكىٌ عنه خود رانشان دهد. از سوى ديگر ظاهر تعبير «صدّقت» و نظاير آن، نشان مى دهد كه ابن سينا تصديق را از مقوله عمل و فعل مى داند كه از نفس صادر مى شود. حاصل تمام اين مقدّمات اين است كه تصوّرى كه همان حكم است (تصديق) دو رويه است: از يكسو نشانگر خارج است وازاينجهت به اين تصوّرگفته شد و از سوى ديگر فعل نفس است واز اينجهت به آن تصديق گفته مى شود و ايندو جنبه و دو رويه، دو روى يك سكّه و يك حقيقت اند.
شايد بتوان گفت كه نظريه اخير - ديدگاه بوعلى - مشابهتى نزديك با ديدگاه نخست داشته باشد. البته ميان آندو از نظر دقت و ظرافت فاصله بسيار است. بنابراين در جمع بندى نهايى مى توان گفت انديشه ها و نظريات در باب تصديق بطور كلى به دو رأى كلان تحويل و تحليل مى روند: 1. تصديق در يك نظر نفس حكم است. ابن سينا با بررسى موشكافانه خود تصديق را تصورى دانست كه عين حكم باشد; 2. تصديق مركب است; خواه مركب از چهار جزء - چنانكه فخر رازى قائل شد - يا مركّب از دو جزء چنانكه كاتبى قزوينى و ديگران، در يك تفسير - به آن رأى دادند. در اينجا چند نكته قابل ذكر است.
يك. گزاره واحد است، ولى جمله ها متعددند; مثلا اگر گفتيم «الف از ب بزرگتر است» و بار ديگر بگوييم «ب از الف كوچكتر است» ايندو بيان از نظر ساختار نحوى متفاوت اند، در حاليكه مفاد و بار اطلاعاتى آنها يكى است. پس ما تنها يك فقره اطلاعات خواهيم داشت و با يك وضع امور و محكىٌ عنه مواجهيم و اگر باور داشتيم كه اولى صادق است، حتماً دومى هم صادق خواهد بود و بالعكس.
دو. جمله واحد باشد امّا گزاره ها متعدد; يعنى عكس تفاوت پيشين. تمام جملاتى كه مسندٌاليه آنها ضمير باشد، مثل «او آمد»، ساختار دستورى واحدى دارند; حال آنكه به تعداد مراجع ضمايرباراطلاعاتى خواهيم داشت. يا اگر واژه اى مشتركِ لفظى بود - مثل اين كه بگوييم «حسن شيرراديد» -به تعداد معانى لفظ شير گزاره وجود دارد.
سه. جمله واحد به تعدد زبان ها متعدد است، ولى گزاره يكى بيش نيست.
چهار. گزاره متصف به صدق و كذب مى باشد; در صورتيكه جمله معروض معنا دارى و بى معنايى است. بار اطلاعاتى يك گزاره، يا مطابق خارج است و يا نيست، ولى جمله كه بيش از مجموعه واژه هايى كه به شكلى خاص كنار يكديگر چيده شده اند، نيست، يا معنادار است و يا فاقد معنا. از اينرو يكى از تعاريف گزاره چنين است: «چيزى كه يا صادق است و يا كاذب».
/خ
ناگفته نماند كه مباحث طرح شده، همه آنچه كه بايد در اين زمينه گفت، نيست. مسئله معرفت، مسائل بيشمار ى را پديد آورده است كه پرداختن به همه آنها، حتم و فرض است. موارد پراكنده بحث شناخت را مى توان اينگونه گزارش كرد:
1- بخشى از فلسفه، مبحث «مقولات» است و يكى از اجناس عاليه، مقوله كيف است. اين مقوله در يك تقسيم بندى به چهار قسمت كلى تقسيم مى شود: كيفيات محسوس; كيفيات نفسانيه; كيفيات مختص به كميات، و كيفيات استعداديه. در قسمت كيفيات نفسانيه، مواردى ذكر كرده اند; از قبيل اراده، قدرت، لذت و الم. حكماى اسلامى، علم را يكى از همين كيفيات نفسانيه دانستند. مراد از علم در اينمورد علم حصولى است. بنابراين علم حصولى عَرَضى است كه ويژه نفس و نفسداران است.
فلاسفه در اينمورد از منظر وجود شناختى به علم نگريسته اند. بعبارت ديگر يكى از ابعاد معرفت، بُعد هستى شناسى و وجود شناختى است. در اين ملاحظه، به علم از آنجهت كه «هست» نگاه مى شود. ماهيت و حقيقت علم هرچه باشد، در اين شكى نيست كه هرگاه شخصى به چيزى عالم شد و يك فقره علم براى او حاصل آمد، صورتى در ذهن او موجود مى شود. اينصورت ذهنى هرچه باشد، وجود دارد و مى توان گفت «هست». حال سؤال اين است كه هستى از كدام نوع است. آيا يك هستى وابسته است؟ يا مستقل؟ پاسخ فلاسفه اين است كه هستىِ علم، عرضى است نه جوهر. در ميان امور عرضى علم از مقوله كيف نفسانى است.
2- نفس شناسى يكى از مهمترين بخش هاى فلسفى است كه به بحث ادراك مى پردازد و در اين ميان سهم حكيم نابغه و فرزانه قرن پنجم، ابوعلى سينا از همه بيشتر است. نفوس كليه، به سماوى و ارضى تقسيم مى شدند: نفوس ارضى، شامل نفس نباتى، نفس حيوانى و نفس انسانى است. هر يك از اين نفوس، قوايى دارند، و چون يكى از قواى نفس حيوانى و نفس انسانى، قوّه درّاكه يا عالمه است، بدين مناسبت در مبحث معرفة النفس يا روانشناسىِ متقدمان، از علم سخن بميان مى آمد. در اين قسمت به مباحثى از اين قبيل پرداخته مى شد: مراتب ادراك; انواع ادارك; ارتباط قواى ادراكى با يكديگر و با ديگر قوا و با نفس; جايگاه و شأن قواى اداركى و علم نفس بخود كه از سنخ علم حضورى است.
نفس شناسى فلسفى نزد پيشينيان در بخش طبيعيات قرار مى گرفت واين امر تا زمان ملاصدرا ادامه يافت. اما در فلسفه معاصر و رايج اسلامى،اين بخش ازفلسفه حذف شده است. اين امر در ميان علوم اسلامى بى سابقه نيست: گاه مبحثى مانند مقولات كه جايگاه مستقلى در منطق داشت، بدلائلى تدريجاًبه فلسفه آمد و رنگ و بوى فلسفى بخود گرفت. در پاره اى موارد، مبحثى از طبيعيات به «فلسفه اولى» منتقل مى شود; نظير مبحث حركت. بهرروى در جريان علوم اسلامى اينگونه نقل و انتقالها و حذف و اضافات، صورت گرفته و دور از انتظار نمى باشد.
3- يكى از مباحث فلسفى، مسئله «عقل و عاقل و معقول» است. اين بحث در زمان فخر رازى عنوان شد و در اسفار بيشترين حجم مبحث علم را بخود اختصاص داد. صدرالمتألهين در كتاب ياد شده به تفصيل و با شرح و بسط فراوان، به مسائل مربوط به انواع تعقل، مراتب عقل، مفيض صور ذهنى، تقسيمات علم حصولى، علم حضورى و انواعش و اتحاد عاقل و معقول پرداخته است. بيشتر مطالبى كه در پاورقى هاى كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئاليسم در باب علم و ادراك مطرح شده مسئله ارزشمندى علوم و ادراكات انسان، از جهتى اساسيترين و مهمترين مسائل است; زيرا راه فلسفه رئاليسم از فلسفه ايده آليسم و نيز شكاكيت از همينجا جدا مى شود.
است، ناظر به اين بحث از كتاب اسفار است.
4- وجود ذهنى از موضوعات جديدى است كه در سخنان متقدمان - نظير فارابى و بوعلى - وجود نداشته است. حكما با طرح مسئله وجود ذهنى، در مقابل رأى متكلمان كه قائل به «اضافه و تعلق»اند، يا نظريه اشباح، گفتند: ماهيت در دو موطن و با دو وجود موجود است: وجود خارجى و وجود ذهنى. در اينصورت ماهيت، پل ارتباطى و حلقه وصل ميان ذهن و خارج است. حكما با طرح اين مسئله در پى آن بودند كه تا از اين رهگذر ارزشمندى علم و حكايتگرى ذهن را از عين نشان دهند.
5- معقولات ثانيه، يكى ديگر از مباحث فلسفى است كه با مبحث ادراك و علم در ارتباط است. مفاهيم كلى يا معقولات، به دو قسم معقولات اوليه و معقولات ثانويه تقسيم مى شوند. معقول اول يا ماهيات، عُروض و اتصافشان خارجى است. بيشتر مفاهيم كليدى كه در علوم تجربى بكار مى روند، از اين دسته اند. معقولات ثانيه، خود در دو گروه مى گنجند: نخست معقولات فلسفى كه اتصافش خارجى و عُروضش ذهنى است و شامل مفاهيم كليدى فلسفه مى شود و ديگر معقولات منطقى كه عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است. مفاهيم كليدى و واژه هاى اصلى منطق در اين دسته جاى مى گيرند.
6- يكى ديگر از مباحثى كه در علوم عقلى مطرح است، «مناط صدق قضايا» است. قضايا نسبتى با نفس الامر دارند و اگر قضيه اى با نفس الامر مطابق بود، آن قضيه صادق است و الا كاذب خواهد بود. اصولا مسئله «نفس الامر» همينجا مطرح مى شود. اين بحث - گرچه فقط در مورد تصديقات و قضايا است و شامل تصورات نمى شود - در عين حال به قسمتى از علوم حصولى انسان از زاويه اى خاص مى پردازد.
7- «ماهيت و احكام آن» يكى ديگر از مباحثى است كه خود را به عالم فلسفه كشانده است. در اين زمينه مسائل مختلفى مطرح مى شود; از قبيل اعتبارات ماهيت و مسئله كلى و جزئى. اينگونه مباحث در واقع نوعى ذهن شناسى است. اعتبارات ماهيت به اعتبارات ذهن باز مى گردد. كلى و جزئى هم به نسبتِ ميان ذهن و خارج اشاره دارد.بنابراين دراينجانيزساحتى از ذهن كاويده مى شود.
8- در منطق به مسائلى بر مى خوريم كه با مسئله علم ارتباط دارند; مانند تصوروتصديق; بديهى و نظرى; مسئله فكر; مبحث استدلال و انواع يقينيات. در يك ديدگاه علم منطق، اساساً شرح و بسط ذهن است; زيرا چارچوب منطق را مفاهيم منطقى كه جايگاه اصلى آنها در عالم ذهن است، تشكيل مى دهند.
9- بخشى از فلسفه اسلامى، الهيات بالمعنى الاخص يا مباحث مربوط به واجب است. در اين بخش بعد از اثبات وجود خدا و تحليل و بررسى كليات اسماء و صفات الهى، تك تك صفات حق را بر مى رسند. يكى از صفات واجب، علم او است. در تحليل حقيقت علم الهى بمناسبت به علم انسان هم اشاره مى شود، و تطبيق و مقايسه اى ميان آندو صورت مى گيرد.
10- در علم اصول با مسائلى مانند عام و خاص، مطلق و مقيد، مفهوم و منطوق و نظاير آن روبرو هستيم. بطور كلى برخى از مباحث الفاظ در اين علم، تحليل هاى دقيق و ظريفى از عالم ذهن مى دهند. از اينرو انسان را با برخى زوايا و پيچيدگى هاى ذهن آشنا مى كنند.
ابعاد مسئله علم
گفتنى است كه بگونه هاى ديگر هم مى توان به علم و ادراك نگريست; مثلا بخشى از روانشناسى احساس و ادراك يا فيزيولوژى ادراك به مراحل تكوّن و پيدايش علم مى پردازد. از آنجا كه بخش عمده اى از اينگونه مباحث بكاركرد سلول هاى مغز و مخچه و دستگاه عصبى ادراك برمى گردد، از موضوع بحث ما خارج است.
مسائلى كه در دسته دوم قرار دارند و علم را آلى و مفهومى مى نگرند، بطور كلى در چند دسته مى گنجند:
الف) كيفيت پيدايش علم
ب) حدود علم
ج) اقسام علم
مفاهيم نيز به دو قسم جزئى و كلى تقسيم مى شوند. مفاهيم كلى يا معقولات، دو دسته اند: معقولات اولى يا ماهيات و معقولات ثانيه. قسم اخير يا فلسفى است و يا منطقى. تقسيم ديگرى كه در باب علم صورت گرفته است، بر مبناى اين قاعده فلسفى است كه: مفاهيم ذهنى يا حقايق اند و يا اعتباريات و يا وهميات. حكما براى ادراكات انسان، اقسام ديگرى هم شمرده اند; از جمله: ادراك حسى; ادراك خيالى; ادراك وهمى و ادراك عقلى. اينها مراتب يا بتعبيرى از اقسام علوم بشر محسوب مى شوند. بنابراين تقسيماتى كه براى علم و ادراكات انسان صورت گرفته است، قسمتى از مباحث علم را تشكيل مى دهد.
اين مسئله را از زاويه ديگر هم مى توان نگريست: ذهن داراى سطوح و مراتب مختلفى است و اين امر بذهن توانايى و قدرت بالايى مى بخشد. ذهن در اولين لايه برخورد و مواجهه با جهان خارج به يك سلسله تأثرات حسى دست مى يابد; سپس در سطحى بالاتر به مفاهيمى كلى مى رسد; پس از آن مفاهيم كلى تر و عام ترى بنام مفاهيم منطقى و فلسفى را به دام مى اندازد. البته در زمينه كيفيت انتزاع و تحقق اين مفاهيم و طبقه بندى ذهن، ديدگاهها و نظريات متعددى وجود دارد.
د) ارزش علم
1- آيا عالمى مستقل از ذهن انسان وجود دارد؟ يا اينكه عالم عبارت است از آنچه بشر از عالم درك مى كند؟ بتعبير ديگر آن جهانِ هر كس، درك او از جهان است؟ يا جهانِ هر كس مستقل از او است؟ و آيا براى انسان امكان دريافت حقايقى از جهان وجود دارد؟
مى توان اين مسئله را به دو اصل ارجاع داد: اصل اوّل اينكه آيا عالمى مستقل از ذهن بشر وجود دارد؟ يعنى يا معتقد شويم وراى ذهن انسان و مستقل از ادراكات بشر، عالمى مستقل وجود دارد كه صور ذهنى انسان نمايانگر آن مى باشد; يا معتقد شويم، دايره وجود منحصر بذهن است. واقعگراها و فلاسفه رئاليست، گزينه نخست را برگزيده اند. اما ايده آليست ها به ديدگاه دوم گراييده اند; هر چند ميان اينها ديدگاههاى مختلفى وجود دارد. در حكمت اسلامى اعتقاد به وجود حقيقى و واقعى عالم تقريباً مسلم و بى نياز از بحث است; هر چند ابن سينا اين مسئله را نظرى دانسته و براى آن دليلى ذكر كرده است. [1]
اصل دوم اينكه، صور ذهنى ما تا چه حد توان حكايتگرى و واقع نمايى را دارند؟ بتعبير ديگر اگر فرض را بر اين نهاديم كه عالمى مستقل در وراى ذهن انسان وجود دارد و پذيرفتيم كه ما از آن عالم، ادراكات و مفاهيمى بر گرفته ايم، حال سؤال اين است كه اين ادراكات و صورتهاى ذهنى تا چه حد درنشان دادن واقع و جهان خارج صادق اند؟ و ميزان انطباق ذهن بر عين تا چه حد است؟ آيا ذهن و ذهنيات انسان نسخه مطابق اصل است؟ فلاسفه مغرب زمين در اين باره، نظرهاى مختلف و گاه متعارضى را پيش كشيده اند.
برخى حصول ادراكات صادق را ناممكن دانسته و به شكاكيت اقرار كرده اند. شكاكيت در طول تاريخ فلسفه غرب چهار مرحله را پشت سر گذارده است[2]: اولين موج شكاكيت در يونان باستان شكل گرفت. سوفيست ها نخستين كسانى بودند كه به فاعل شناسايى توجهى خاص كردند و انسان را مقياس همه چيز قرار دادند. ملاك هستى و نيستى واقعيت خارجى نبود، بلكه احساس و ادراك انسان بود كه اشياء را واقعى يا غيرواقعى مى كرد. پروتاگوراس و گورگياس دو شكاك معروف ايندوره اند. مرحله دوم وابسته به پيرهون است كه مى گفت: عقل انسان نمى تواند به بودها برسد، بلكه ما فقط مى توانيم بدانيم كه اشياء چگونه بنظر ما مى آيند. مرحله ديگر شكاكيت به مدرسه پيرهون وابسته بود. در ايندوره شكاكيت استدلالى شد و شكاكان براى نخستين بار با ارائه دليل نشان دادند كه معرفت يقينى و صادق ممتنع است. آخرين مرحله، شكاكيت مدرن است كه با دكارت آغاز مى شود. او در آغاز با طرح فرضيه روح شيطانى، قائل شد كه هيچ چيز جز من و باورهاى من و شيطانى كه اين باورها را به من القا مى كند، وجود ندارد. جريان شكاكيت بدست هيوم ادامه يافت و امروزه اشكال مختلف و انواع گوناگونى از آن به چشم مى خورد.
در علوم اسلامى و بويژه در فلسفه، شكاكيت هرگز بعنوان يك مشرب و گرايش فلسفى مطرح نشد. حكما، ارزشمندى ادراكات را پذيرفتند[3] و به آن به ديده صدق نگريستند. بر اين اساس، علوم انسان اجمالا صادقند; بدين معنا كه در ميان ادراكات و حقايق ذهنى، بسيارى صادق و مطابق واقع است. بعقيده ايشان علمِ غير كاشف اصولا علم نيست[4] و علم كاذب حقيقتاً همان جهل است; هر چند ما آنرا علم بناميم.
در اين زمينه مباحث فراوانى مطرح است- يا مى تواند مطرح باشد - ليكن ما تنها به ذكر نكته اى اكتفا مى كنيم:
انكار جهان خارج مستلزم اثبات آن است و اين از آن دسته امورى است كه از فرض عدم آنها وجودشان لازم مى آيد.بااين بيان كه:قضيه«جهان خارج واقعيت ندارد» خود يا صادق است و يا كاذب. اگر اين گزاره كاذب است، نقيض آن نيز صادق است. بنابراين جهانى مستقل و خارج از ذهن وجود دارد. اما اگر فرض كرديم اين قضيه صادق است و مفاد آنرا پذيرفتيم، بر اين اساس ما به اين قضيه مى رسيم كه اين جهان خارج واقعيت ندارد، حق و صادق است.»
از آنجا كه معناى حق و صدق چيزى جز مطابقت مضمون يك قضيه با واقعيت نيست و طبق فرض، قضيه پيش گفته هم صادق است، لازم است واقعيتى در خارج باشد تا قضيه مزبور با آن مطابقت كند. از اينرو با اين فرض هم، جهانى و واقعيتى مستقل وجود خواهد داشت و همين مدعا را اثبات مى كند. نتيجه آنكه انكار واقعيت مستلزم اثبات آن است و استدلال بر آن در واقع، محال خواهد بود. نتيجه ديگرى كه از اين رهگذر به دست مى آيد اين است كه انسان اجمالا توانايى شناخت واقع را دارد; زيرا اثبات امرِ مجهولِ مطلق ممكن نيست.
2- مسئله ارزشمندى ادراكات را از بُعد ديگرى هم مى توان بررسى كرد: آيا تمام علوم انسان صادق است؟ آيا تمام علوم انسان كاذب است؟ يا برخى از آنها صادق و بعضى ديگر خطا است؟ حقيقت در باب ادراك چيست؟ راه كشف حقيقت و طريق نشان دادن صدق يا كذب ادراكات انسان كدام است؟
تقسيم علم به تصور و تصديق دومين تقسيم بندى در ورطه علم است. علماى منطق، متكلمان و فلاسفه در اين زمينه مباحث مشروح و گسترده اى دارند كه حجم آنها در سنجش، بسى بيشتر از مسائل مربوط به تقسيم اوّل علم است. شايد دقيقترين نوشته ها رساله ملاصدرا موسوم به رسالة فى التصور و التصديق و دقيقترين كلام ها سخن بوعلى در اين مقام مى باشد. اين بحث اصالتاً منطقى است; زيرا دو مفهوم تصوّر و تصديق، از آنجا كه اتصافشان ذهنى است، در شمار معقولات منطقى قرار مى گيرند. آن چيزى كه تصور مى شود و آن چيزى كه تصديق مى شود - بتعبيرى متصوَّر و مصدَّق - هر دو در محدوده ذهن جاى خواهند داشت. شىِء خارجى اتّصاف به تصور و تصديق را بر نمى تابد. شىء تا بذهن پاى ننهد، يكى از دو جامه تصور و تصديق را بر تن نمى كند. همچنين به منظور انتزاع دو مفهوم تصور و تصديق، ذهن نيازمند ملاحظات و كند و كاوهاى ذهنى است. ايندو مفهوم انعكاس خارج نيست كه بى تأمل و تعمّل حاصل آيند; بلكه بازتاب خود را وامدار عمليّات ذهنى و تأملات عقلانى اند. بنابراين دو مفهوم تصور و تصديق عروض و اتصافشان ذهنى بوده از معقولات ثانيه منطقى بشمار مى آيند و جايگاه اصليشان علم منطق است. اما بعدها به دلايلى به علوم ديگر از جمله كلام و فلسفه منتقل شدند و ايندو علم آندو را به عاريت گرفته اند. مسئله تصور و تصديق با موضوع اين نوشتار، خويشاوندى نزديك دارد; زيرا مقسم بديهى و نظرى، تصور يا تصديق است. بنابراين شناخت ماهيت و حقيقت ايندو علم، درمبحث بديهى ونظرى تأثيرى تمام خواهدداشت.
تصور و تصديق در ترازوى تعريف
صاحب مواقف مى گويد: العلم ان خلاعن الحكم فتصور و الافتصديق[6]. در اين تعبير هم ملاك تمايز تصور از تصديق حكم تلقّى شده است.
علامه حلى آندو را چنين تعريف كرده است:
التصور هو حصول صورة الشىء فى الذهن و التصديق الجازم المطابق الثابت هو الحكم اليقينى بنسبة احد التصورين الى الاخر ايجابا اوسلبا.[7]
تصديق در اين تعريف با سه شرط همراه است: جازم، مطابق و ثابت. تصديق با اين شرايط حكمى است كه به نسبت ميان دو تصوّر- چه ايجابى و چه سلبى- تعلق گرفته است. از اينرو تصديق خواه در حالت ايجابى و خواه در حالت سلبى داراى چهار ركن خواهد بود: حكم، نسبت، تصور موضوع و تصور محمول. در واقع اين تعريف از تصديق بر قضيه منطبق است. در برابر، تصور آن است كه شرائط و اركان پيش گفته را نداشته باشد. بنابراين تصور چيزى بيش از حصول صورتى علمى در ذهن كه همراه با حكم نباشد، نيست.
محقق سبزوارى در اين زمينه مى گويد: العلم اما تصور لايكون معه حكم او تصديق هو الحكم اى مجرد الاذعان[8]. در اين تعريف تمييز اساسى بر عهده حكم است و حكم چيزى غير از اذعان و اقرار ذهنى نيست.
علامه طباطبايى تصور و تصديق را اينگونه تعريف مى كند:
العلم اما صورة ذهنية حاصلة من معلوم واحد من غير ايجاب اوسلب... و اما صورة ذهنية من علوم معها ايجاب اوسلب[9].
مرحوم علامه براى تصور دو ويژگى ذكر كرده اند: يكى اينكه از معلوم واحد باشد. ديگر آنكه ايجاب و سلب در آن نباشد. ايندو ويژگى طبعاً در تصديق عكس مى شود;
بدين معنا كه تصديق از بيش از يك معلوم حاصل مى شود و نيز همراه با ايجاب يا سلب خواهد بود. البته ملاصدرا و پيروانش كه مى گويند: مفهوم مادام كه مفهوم است، هميشه كلى است مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودى عينى را مفهومى مرتبط كنيم، در اينصورت چون تشخص از آنِ وجود است، مفهوم هم متشخص و تك مصداقى خواهد شد. از اينرو مفهوم فى حد نفسه كلى است و وجود خارجى هم مشخص و شخصى است. بنابراين ما امر جزئى نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلى است و خارج هم هميشه شخصى است; مگر آنكه جزئى را بمعناى شخصى بگيريم.
ويژگى دوم ويژگى نخست را نيز در خود دارد; زيرا اگر علم آميخته به سلب و ايجاب بود، قهراً بيش از يك معلوم خواهيم داشت. چون در ايجاب امرى براى امر ديگر ثابت مى شود و در سلب امرى از امر ديگر سلب ميگردد.
حاصل آنكه در تصور، حكم ملحوظ نيست، اما در تصديق حكم حضور دارد. به همين دليل تحليل ماهيت آندو بدون بررسى مفاد حكم سامان نمى پذيرد; ضمن آنكه بايد روشن كرد كه حكم چگونه در تصديق تأثير و نفوذ دارد. بدين ترتيب ما با سه مفهوم كليدى مواجهيم: تصور، تصديق و حكم.
تصوّر
1. لابشرطِ مقسمى. تصور در اين اعتبار «تصور مطلق» ناميده مى شود.
2. لابشرطِ قسمى.
3. بشرطِ لا. در اين اعتبار شرطِ عدمِ حكم در تصور ملاحظه شده كه آنرا «تصور مجرد» مى نامند.
4. بشرطِ شىء. يعنى آنرا مقيد به وجود حكم ببينيم.
تصور در اعتبار اول همان علم است و نه قسمى از آن و قسيمى براى تصديق. ببيان ديگر تصور مطلق همان صورت ذهنى است كه براى عالم حاصل مى شود. بنابراين اگر به تقليد از علامه حلّى در تعريف تصور گفتيم «هو حصول صورة الشىء فى الذهن» در واقع علم را تعريف كرده ايم. تصور با اين بيان، همان تصور مطلق بوده با علم مترادف است و از اينرو قسيمى براى تصديق و قسمى براى علم نخواهد بود.
تصور در اعتبار اخير همان تصديق است; زيرا اگر در آن وجودِ حكم را شرط كرديم، از تصديق سر در خواهيم آورد. تصديق، غير از تصورى كه با حكم باشد، نيست و اصولا هر علمى كه با حكم قرين و همراه باشد - خواه ايجابى يا سلبى - تصديق خواهد بود. بنابراين دو اعتبار اول و آخر از محل كلام خارج بوده تنها دو اعتبار ديگر مورد نظر مى باشد. در اين زمينه نيز اختلافى به چشم مى خورد و ما با دو ديدگاه روبرو مى شويم.
يك. تصورى كه قسيم تصديق است، بايد بصورت مطلق و لابشرطِ قسمى اخذ شود. در اين اعتبار هيچ قيدى چه ايجابى چه سلبى - بشرط شىء و بشرط لا - ملاحظه نمى شود، و اگر هم قيدى در ميان باشد، همان لابشرط بودن است; يعنى وجود حكم و نيز عدم حكم هيچكدام در آن اعتبار نمى گردد و همين، قيدِ تصور مى باشد; يعنى لابشرط بودن و مطلق بودن قيد و شرط آن است. ببيان ديگر: تصوّر، مشروط به اين است كه هيچ شرطى و هيچ قيدى آنرا همراهى نكند. شايد بتوان كلام سهروردى را در تلويحات[10] بر اين رأى حمل كرد.
دو. تصور، مقيد به عدم حكم مى باشد، نه اينكه مطلق و بدون شرط ملاحظه گردد. در اين اعتبار با حكم نبودن، قيد تصور است و تصور بشرط لا، يعنى بشرطِ نبودِ حكم لحاظ شده است. اين برداشت ديدگاه جماعتى است كه غزالى به آن اشاره مى كند.[11]بر اين رأى خرده گرفته اند كه تصور بنحوى از انحا - شرط يا شطر - در تصديق دخالت دارد. از سوى ديگر حكم، ملاك تصديق است; در اينصورت چگونه تصورى كه مقيد به عدمِ حكم است، در تصديقى كه مشروط به وجودِ حكم است مى تواند حضور داشته باشد؟ تصور با شرطِ عدمِ حكم بمنزله تصور با شرطِ عدمِ تصديق است و تصور با اين لحاظ نمى تواند در تصديق نقش و دخالتى داشته باشد; حال آنكه حضور تصوّر در تصديق ترديد بردار نيست. بنابراين بهتر آن است كه بگوييم: تصور نسبت به وجود و عدم حكم، لابشرط است; يعنى نه مقيد به وجودِ حكم است كه تصديق شود و نه مقيد به عدمِ حكم است كه نتواند در تصديق حضور بهم رساند; بلكه بايد آنرا مطلق و بى قيد ديد تا بتواند با تصديقِ مقيد به حكم جمع گردد. در اينصورت مى توان گفت: التصور هو حصول صورة الشىء فى الذهن مع قطع النظر عن اعتبار الحكم. قسمت اول اين تعريف - يعنى حصول صورة الشىء فى الذهن - بمنزله جنس است و شامل تصديق هم مى شود. قسمتِ دومِ بيانِ پيش گفته بمنزله فصل است; مع قطع النظر عن اعتبار الحكم. اين فصل از اينكه بگوييم مع التجرد عن الحكم، بهتر است; زيرا تعبير اخير اعتبار بشرط لا را تداعى مى كند، ولى تعبير پيشين همان اعتبار لابشرط است.
درشرح حكمة الاشراقاين مطلب بخوبى بيان شده است:
فالتصور هو حصول صورة الشىء عن العقل مع قطع النظر عن الحكم لست اقول مع التجرد عن الحكم كما قال جماعة من المتأخرين ان الامر حاصل فى العقل ان لم يكن معه حكم فهو التصور و ان كان معه حكم فهو التصديق فان ذلك ينا فى كون التصور شرط التصديق كما هو عند الاقدمين اوشطره كما عند المحدثين لامتناع تقوم الشىء و اشتراطه بنقيضه و لاستحالة تحقق المعاندة بين الجزء و الكل و الشرط و المشروط.[12]
حاصل آنكه در تصور، حكم مأخوذ نيست و تصور مقيد به وجود حكم نمى باشد و الا تفاوتى با تصديق پيدا نخواهد كرد. همچنين قيد عدم حكم را نمى توان برگردن تصور آويخت، و الا تصديق با تصور جمع نمى شود; حال آنكه تصور بنحوى از انحا همراه و قرين تصديق است. تنها فرض معقول آن است كه تصور نسبت به حكم لابشرط باشد و با توجه به اين نكته كه لابشرط يا مقسمى و يا قسمى است و لابشرط مقسمى همان علم يا تصور مطلق است، تصور نسبت به حكم، لابشرط قسمى است. بتعبير ديگر تصور، همان علم (حصول صورة الشىء فى الذهن) است كه در آن توجه و التفاتى به حكم نشده است، يعنى نه وجود حكم و نه عدم آن شرطِ تصور قرار نگرفته است، بلكه تصور نسبت به ايندو حالت، مطلق و لابشرط تلقّى شده است.
اقسام تصور
1. تصور مفرد: مانند تصور انسان، درخت، سنگ و فرشته. اينگونه تصورها واحد و مفردند و هيچ نوع تركيبى در آنها راه ندارد. از اينرو تصور مفرد تنها شامل اين قسم از تصورات است.
2. تصور مركبات ناقص: مثل تركيب مضاف و مضاف اليه، يا تركيب صفت و موصوف، يا تركيب موصول وصله، يا هر يك از دو طرف جملات شرطيه اگر بتنهايى ملاحظه شوند. در تمامى موارد ياد شده ما با تركيب ناقص روبرو هستيم. نسبتى كه از تركيب اضافى يا وصفى يا دو قسم ديگر حاصل مى آيد - مجموع شرط و جزا، تصديق است، اما هر يك از جمله شرط يا جزا اگر بتنهايى ملاحظه شوند، يك تركيب ناقص را فراهم مى آورند - نسبتى تصورى خواهد بود.
3. تصور نسبت انشايى: اين قسم خود شامل انواع تركيب هاى انشايى نظير امر، نهى، استفهام و تمنى مى شود. در برابر، تركيب هاى اِخبارى، اگر تام باشد از سنخ تصديقات خواهند بود.
4. تصور نسبت خبرى: مشروط به آنكه همراه با حكم قطعى نباشد; مثل اينكه ما نسبت به قيامِ زيد شك داشته باشيم، يا مثل تصور نسبت سكونت موجودى هوشمند در كره مريخ كه همراه با شك و دو دلى است. در اينگونه موارد، حكم سلبى يا ايجابى نيست. به همين دليل از گروه تصديقات خارج است. بنابراين تصور اعم از تصور مطلق است و گفته علامه طباطبايى كه تصور را با معلوم واحد برابر و يكى دانستند، قابل دفاع نيست. تصور در تركيبات هم مى تواند جارى باشد; پس مفرد و واحد بودن ملاك تصور و وجه تمايز آن از تصديق نيست; هر چند مى تواند يكى از اقسام تصورات باشد. افزون بر آن مناط تصور در تركيبات تصوّرى، عدم حكم است وآنچه اينگونه تركيبها را از تركيبات تصديقى متمايز مى سازد، تنها حكم مى تواند باشد. البته حكم ويژگيهايى دارد، از جمله آنكه هرجاحكموجودداشته باشد، بنحوى كلام اشاره به وراى خود مى كند. ديگر آنكه كلام «يصح السكوت عليها» مى شود. سوم آنكه كلام را دائر مدار ميان دو حالت مى كند: ايجاب و سلب. چهارم آنكه در زبان فارسى جمله همراه با واژه «است» خواهد بود. با اين همه، تمام خصائص و ويژگى هاى پيش گفته، از آثار و لوازم حكم مى باشد. پس محور، ملاك و فارق اساسى فقط در حكم خلاصه مى شود و اگر در علمى حكم نبود، چه تركيبى از مفاهيم و واژه ها باشد، چه نباشد، يعنى مفرد و واحد باشد، آنچه در اختيار ما است، تصور است.
تصور، در تقسيمى ديگر، يا كلى است و يا جزئى. تصور كلى مفهومى است كه بتواند از اشياء يا اشخاص متعدّدى حكايت كند; مانند مفهوم كتاب كه بر افرادِ بى شمارِ كتاب صادق و منطبق است. در مقابل، تصورِ جزئى است كه تنها از يك فرد حكايت مى كند و به بيش از يك مصداق، منطبق نگردد; نظير صورت ذهنى افلاطون. پس اگر مفهوم به گونه اى بود كه اباى از صدق بر افراد كثير داشت، جزئى است والا كلى خواهد بود. بگذريم از ديدگاه ملاصدرا و پيروانش كه مى گويند: مفهوم مادام كه مفهوم است، هميشه كلى است و اگر دهها و هزاران مفهوم ديگر به مفهوم اول ضميمه شوند، باز هم اين مفهوم- از آنجهت كه مفهوم است- مى تواند مصاديق متعدد داشته باشد; مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودى عينى را مفهومى مرتبط كنيم، در اينصورت چون تشخص از آنِ وجود است، مفهوم هم متشخص و تك مصداقى خواهد شد. از اينرو مفهوم فى حد نفسه كلى است و وجود خارجى هم مشخص و شخصى است. بنابراين ما امر جزئى نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلى است و خارج هم هميشه شخصى است; مگر آنكه جزئى را بمعناى شخصى بگيريم.
تصورات جزئى- اگر داشته باشيم- داراى مراحل و مراتبى است كه عبارتند از: تصوّرات حسّى، خيالى و وهمى. تصورات عقلى هميشه كلى بوده خود به دو دسته معقولات اوّلى و معقولات ثانوى تقسيم مى شوند. قسم اخير گاه مفهوم منطقى است و برخى مفاهيم فلسفى اند. بحث در اين زمينه مجالى ديگر مى طلبد.
حكايتگرى تصور
ديدگاه اوّل: برخى از انديشمندان معاصر، علم را- چه تصورى و چه تصديقى- حاكى و كاشف از واقع مى دانند. خاصيت ذاتى و لاينفكّ علم هميشه كشف و حكايت بوده است. از اينرو علم بدون گزارشگرى از وراى خود، چيزى بيش از جهل نيست. بنابراين تصورات از آنجا كه قسمى از علم اند بصورت بالفعل بيرون نما هستند و هميشه عالِم را به خارج از خود هدايت مى كنند. پس حكايتگرى و گزارشگرى تصورات از بيرون بصورت بالفعل خواهد بود.
انطباق علم به معلوم- فى الجمله- از خواص ضرورى علم است. به عبارتى واضحتر واقعيت علم واقعيتى نشان دهنده و بيرون نما(كاشف از خارج) است و هم از اينروى فرض علمى كه كاشف و بيرون نما نباشد، فرضى است محال. همچنين فرض علم بيرون نما و كاشف، بدون داشتن يك مكشوف بيرون از خود محال است.[13]
در اين نظريه ارزشمندىِ بالفعلِ مفاهيم و تصورات،پيش فرض است. بعبارت ديگر ما در زمينه تصوّرات، واقعگرا خواهيم شد. تصور، هر چند صورتى ذهنى با خود دارد، اينصورت هميشه ما را به بيرون از خود مى برد. بنابراين ما در مفاهيم تصورى با واقعيت ارتباط خواهيم داشت. از لوازم اين رأى، آن است كه در تصورات خطا وجود نداشته باشد و مثلا حس خطا نكند. مرحوم علامه با پذيرش ارزشمندى تمامى تصورات، نحوه خطا در تصورات را توجيه مى كنند.[14]
ديدگاه دوم: تصور، بالفعل از خارج حكايت نمى كند، بلكه اساساً شأنيت بيرون نمايى دارد. تصور اگر تنها باشد بيرون نما نيست، در عين حال كه شأنيت حكايتگرى را دارد. اگر به تصور نسبت و حكمى ضميمه و افزوده شود، بتعبيرى تصور، جزئى از يك قضيه شده باشد، با تصديق قرين مى شود. در اينصورت است كه تصورِ موضوع با تصورِ محمول مى تواند از رهگذر حكم، مصداق خود را در خارج نشان دهد. پس تصور اگر بتنهايى ملاحظه شود، بصورت بالقوه كاشف از خارج است و آنچه اين قوه را فعليت مى دهد، ضم ضميمه اى است كه همان حكم و تصديق است.
تصور... عبارت است از پديده ذهنى ساده اى كه شأنيت حكايت از ماوراى خودش را داشته باشد; مانند تصور كوه دماوند و مفهوم كوه[15]. بر اين اساس از دو قسم علم حصولى(تصور و تصديق) تنها تصديقات بصورت بالفعل ارزش معرفتى دارند و تصورات بتنهايى نمى توانند واقع نما باشند. در واقع ما در زمينه ارزش علوم تفصيل داده و تنها در باب تصديقات واقعگرا شده ايم.
ديدگاه سوم: تصورّات به هر شكلى كه باشند، از نظر معرفت شناختى ارزشى ندارند. آنها حتى فاقد ارزش بالقوه اند; زيرا تصور، چيزى بيش از وجود آن در مدارك علمى ما نيست. چنين چيزى هرگز ما را به خارج رهنمون نمى شود. آنچه داراى خاصيت كشف و بيرون نمايى است، تنها تصديقات است. ما فقط در زمينه تصديق است كه مى توانيم واقعگرا باشيم. از اينرو تصورات هيچگونه كشف و حكايتى از واقع- حتّى به صوت شأنى و بالقوه- ندارند.
ليس للتصور بمختلف ألوانه قيمة موضوعية لأنه عبارة عن وجود الشىء فى مداركنا، وهو لايبرهن على وجودالشىء موضوعيا خارج الادراك، وانما الذى يملك خاصة الكشف الذاتى عن الواقع الموضوعى هو التصديق أو المعرفة التصديقية.[16].
اين نظريه قابل قبول نيست; زيرا اوّلا تصوّرى خاص هميشه تحت شرايطى خاص پديد مى آيد; مثلا اگر چشم حكم هم فعل نفس است و هم راهى به جهان خارج مى گشايد. در يك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را مرحوم علامه طباطبايى و شهيد مطهرى ابداع كرده پرورش دادند.
خود را به روى شىءاى كه روان و سيّال است باز كنيم، آنراآب خواهيم ديد. اگر در زمستانى سرد با هواى برفى از منزل بيرون رويم، احساس سرما خواهيم كرد و اگر در تابستانى با هواى بالاى 40 درجه مواجه شويم، احساس گرما مى كنيم. هميشه در مواجهه باشىءاى خاص آنرا سبز مى بينيم و اگر روى خود را برگردانيم چيز ديگرى خواهيم ديد. اين امور نشان مى دهد كه پديد آمدن تصورات در ذهن ما از عللى خاص كه بيرون از ذهن ما قرار دارند، نشأت مى گيرند. بنابراين از آنها هم حكايت مى كنند. همچنين مى توان به تنوّعِ تصوّرات استناد كرد: اگر تصورات وسيع، متعدد و متنوع اند علّتى جز تنوّع مبادى و عوامل آنها نمى توان بدست آورد. به همين دليل تصورى خاص از مبدئى خاص بر مى آيد و بر همان مبدأ منطبق شده از آن حكايت مى كند. ثانياً انكار حكايتگرى تصوّرات با انكار اصل عليّت برابر است; زيرا تصورات حسّى مثلا، بصورت تأثرات براى نفس ظهور مى كنند و ذهن بهنگام احساس متأثر مى شود. اگر احساس، تأثر است، بر اساس اصل عليّت حتماً مؤثر مى خواهد و مؤثر در سطحِ خودِ اثر نمى تواند باشد. پس بيرون از آن بوده در پيدايش تأثرى تصورى در ذهن نقش دارد. طبعاً اين تأثراتِ حسى از آن مؤثراتِ بيرون حكايت و گزارشگرى خواهند داشت. ثالثاً اگر ما در زمينه تصورات واقعگرا نباشيم، در مسئله بديهيات هرگز نمى توانيم تصورات بديهى را صادق و بلكه مضمون الصدق بدانيم، در صورتيكه حكماى اسلامى بديهيات را- خواه تصورى و خواه تصديقى- صادق و مضمون الصدق تلقى مى كنند. همين نكته از جمله جهاتى است كه مسئله تصورات ونيز تصديقات را با مبحث بديهيات مرتبط مى سازد. كسيكه در اينجا حكم به عزل تصور از مقام حكايتگرى مى كند و رابطه آنرا با واقعيت مى برد، هرگز نمى تواند در مسئله بديهيات به صدق تصوّرات بديهى فتوا دهد و اگر داد دو رأى متهافت و ناسازگار را برگزيده است. اين حكم شامل ديدگاه دوم نيز مى شود; زيرا شأنيت حكايت بدين معنا بود كه اگر تصور را به تنهايى- و نه ضمن قضيه - ملاحظه كنيم، از نشان دادن بيرون ناتوان است. خلاصه هر نظريه اى كه ارتباط تصور را از آنجهت كه تصور است از خارج بگسلد - چه براى آن شأنيت حكايت قائل باشد يا نباشد - نمى تواند به صدق تصورات بديهى رأى دهد.
واقع گروى خود دو قسم است: مستقيم و غير مستقيم. واقع گروى آن است كه بگوييم امورى را كه ما از طريق حس - مثلا - درك مى كنيم، مستقل از ما وجود دارند و حداقل برخى از ويژگيهايى را كه ما از آنها ادراك مى كنيم، واجدند. مستقيم بودن به اين معنا است كه ما ادراكى تصورى از يك شىء داشته باشيم، بدون اينكه دركى از واسطه در بين باشد; برخلاف غير مستقيم بودن كه ما از طريق وساطت واسطه اى به دركى از يك شىء نائل مى شويم. براساس اين دسته بندى مى توان گفت ديدگاه نخست واقع گروىِ غيرمستقيم است; زيرا از يك سو تصوّرات را بيرون نما مى داند و از سوى ديگر، تصوّر چون نوعى علم حصولى است، همراه با واسطه و صورت خواهد بود. اما كسى مانند شيخ اشراق كه احساس را علم حضورى مى داند، واقعگراىِ مستقيم است و اگر كسى ارتباط تصور را با خارج قطع كرد و آنرا واقع نما ندانست، در اين زمينه از نظر معرفت شناختى به نوعى پديدار گروىِ معرفتى گراييده است، و در واقع در محدوده تصوّرات به نمودها دل خوش داشته است; نمودهايى كه هرگز نمى توانند به بودها چنگ بيندازند.
حكم
1- فعل نفس
اين نظريه با اين مشكل روبرو است كه تصديق از اقسام علم است و حكما علم را عرض انفعالى (كيف نفسانى) دانسته اند. در اينصورت چگونه حكم كه مقوّم تصديق است از سنخ فعل نفس خواهد بود. به اين اشكال دو پاسخ داده شده است:
يك. تصديق كه با حكم قرين است از مقوله فعل است ولى از اقسام علم نيست. در واقع در عَرْضِ علم بوده قسيم آن تلقى مى شود. بعبارت ديگر علم تنها در تصورات خلاصه مى گردد.
در اين پاسخ صغرا منع شده است; يعنى تصديق را از حيطه و محدوده علم بيرون برده است تا فعلى بودن حكم را حفظ كند[19].
دو. اين بيان نوعى مجازگويى است زيرا حكم، فعل نفس نيست. تصورى كه به دنبال خود حكم را مى آورد و مستلزم حكم است، فعل نفس است و ما فعل نفس بودن را بر لازم، به جاى ملزوم اطلاق كرده ايم و اين مجاز است. اين پاسخ از آنِ قطب رازى است[20].
2. از مقوله ادراك
اين نظر را ادله اى همراهى مى كنند:
يك. انسان اگر به درون خود مراجعه كند، چنين مى يابد كه هرگاه حكمى كرد، با آن چيزى براى انسان معلوم شده است. يك فقره حكم برابر است با يك فقره علم و ابطال حكمى معادل كاهش علم و افزايش جهلى براى انسان خواهد بود. از اينرو وجدان صحيح و سليم، بر ادراكى بودن حكم گواهى مى دهد.
دو. حكم نتيجه فكر است و نتيجه فكر از سنخ ادراك است; چون فكر از مقوله ادراك است و نتيجه فكر مسانخ آن خواهد بود.
سه. حكم به اوصافى متصف مى شود كه با ادراكى بودن تناسب دارد; چنانكه مى گوييم حكم اكتسابى است و مى دانيم كه ما معلومات و ادراكات را كسب مى كنيم.
ديدگاه اخير با مشكلاتى نيز مواجه است، يا مى تواند مواجه شود:
الف) كسى مى تواند بر نفى قول مذكور ادّعاى وجدان كند و بگويد من بهنگام حكم مى يابم كه فعلى از من صادر مى شود. افزون بر آنكه امور وجدانى اساساً بعنوان دليل قابل استناد نيستند; زيرا وجدان امرى شخصى است و امور شخصى قابل انتقال و همگانى نيست، در حاليكه دليل بايد همگانى، انتقال پذير و عموميت بردار باشد و بتوان آنرا به ديگران عرضه داشت و در مقام تبادل فكرى از اين ابزار استفاده كرد.
ب) اگر بپذيريم كه حكم نتيجه فكر است، مى توان گفت كه اوّلا هر حكمى نتيجه فكر نيست، زيرا ما احكام بديهى هم داريم. گذشته از اين، شايد كسى بگويد كه احكام نظرى كه نتيجه فكرند، ذهن را آماده مى سازند تا فعلى از آن صادر شود و اين فعل همان حكم است. بنابراين نتيجه فكر بودن، ملازم ادراكى بودن و فعل نفس نبودن نيست.
3. فعل كاشف
از سوى ديگر حكم بايد ماوراى خود را نشان دهد. ديديم كه مفاد حكم ارائه اتحاد خارجى ميان موضوع و محمول است. بنابراين حكم به خارج هم نظرى دارد و از اتحاد خارجى حكايت و گزارش مى كند. در اينصورت مى توان براى حكم جنبه حكايتگرى و بيرون نمايى هم ثابت كرد. بعبارت ديگر فعل بودن حكم، با جنبه ادراكى و معرفتى داشتن مانعة الجمع نيست. مى توان امرى را فرض كرد كه از يك نظر فعل نفس باشد و همين امر از بعد ديگر وراى خود را نشان دهد.
امور نفسانى دو دسته اند: برخى مانند لذّت، اراده، الم، و غم جنبه ادراكى ندارند. اين امور اوّلا صورت چيزى نيستند; مثلا ميان لذّت و تصوّر درخت فرقى واضح وجود دارد: اوّلى امرى كاملا نفسانى است كه واجد هيچ بار علمى و اطلاعاتى نيست و فقط يك حالت نفسانى و درونى است، اما تصور درخت همراه با علم و معرفت بوده و از سنخ امور ادراكى است. ثانياً اينگونه حالات نفسانى با علم حضورى براى نفس منكشف مى شوند. بعضى ديگر از امور نفسانى جنبه علمى و بعد شناختى دارند، اما بصورت انفعالى براى نفس حاصل مى شوند. صور ذهنى اين گونه اند; يعنى قواى ادراكى بر اثر برخورد با يك واقعيت صورت پذير بوده نسبت به تأثرات خارجى منفعل مى شوند. مثلا تصوّر سنگ يا تصوّر آسمان صور اشياى خاص خارجى اند و همه در اينجهت مشترك اند كه اوّلا صورت شىءاى بوده نفس از آنها منفعل مى شود، ثانياً ما در اينگونه موارد علم حصولى خواهيم داشت.
حكم داراى هر دو جنبه است. از يك جهت صورتى است كه بيرون خود را نشان مى دهد; بدين معنا كه اتّحاد خارجى موضوع و محمول را افشا مى كند و وجود خارجى نسبت حكميه و وجود رابط را در خارج آشكار مى نمايد. حكم از اين نظر علم حصولى و نوعى صورت ذهنى است كه بيرون نما و كاشف است. حكم از جنبه ديگر، فعلِ نفس است و از اين نظر همانند ديگر امور نفسانى - نظير اراده - مى باشد. حكم از اين لحاظ حاكى و كاشف از چيزى نيست. همين جنبه است كه لقب اذعان و اقرار و حكم را مى آفريند، و حكم در اين ديد فقط فعل نفس است; چنانكه اراده عمل نفسانى است.
نتيجه آن حكم داراى دو جنبه است: از يك نظر بيرون نمايى و نمايشگرى از ماوراى خود دارد. حكم با اين ديد، مانند ديگر علوم، بار علمى و معرفتى و ادراكى دارد. به جز اين، حكم بعد ديگرى هم دارد و آن اين است كه همانند اراده، فعل نفس است و نفس آنرا ايجاد مى كند. نفس بهنگام حكم، عملى انجام مى دهد كه همان ارتباط وحدت عينى ميان موضوع و محمول است. بنابراين حكم هم فعل نفس است و هم راهى به جهان خارج مى گشايد. در يك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را مرحوم علامه طباطبايى و شهيد مطهرى ابداع كرده پرورش دادند[23].
اشكالى كه پيشتر مطرح شد باز رخ مى نماياند و آن اينكه حكم مقوّم تصديق است و تصديق از اقسام علم است و علم از اعراض نفسانى است. لذا حكم نمى تواند فعل باشد. با توجه به تحليل اخير از اين اشكال به دو نحو مى توان پاسخ داد:
يك. منع كبرا كنيم; يعنى اين قاعده كلّى را كه علم عرض است، انكار كنيم. صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امرى وجودى است و اين امر وجودى، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامى علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود[24].
دو. حكم دو جنبه داشت و از يك نظر وصف حكايت براى آن ثابت شد. حكم از اين نظر امر ذهنى و علم حصولى بوده براى نفس بصورت انفعالى حاصل مى شود. علم بعنوان عَرَض (كيف نفسانى) با اين جنبه حكم مطابقت دارد.
4. تصور حكم آور
بنظر مى رسد ميان تصديق و حكم، خلطى صورت گرفته است; زيرا - چنانكه خواهيم ديد- يكى از انديشه ها در زمينه تصديق آن است كه تصور مستتبع حكم است. قطب الدين شيرازى اين تعريف تصديق را بر حكم اطلاق كرده است. در صورتيكه حكم نفس تصديق نيست; تفاوت هايى ميان آندو هست كه بيان خواهد شد.
5. نسبت محمول به موضوع
6. ادراكِ نسبت محمول به موضوع
اگر نگاهى كلّى به تمام اقوال ذكر شده، داشته باشيم، مى توانيم آنها را در يك دسته بندى محدودتر بگنجانيم. ظاهر رأى اخير آن بود كه حكم همان ادراك است. اين قول به نظريه دوم ناظر است; حداكثر اينكه در اينجا متعلق ادراك معين شده است. از سوى ديگر مى توان ديدگاه پنجم را به رأى نخست باز گرداند; زيرا اگر حكم نسبت سنجى ميان موضوع و محمول باشد، اين امر در واقع فعلِ نفس است. با كاستن آراء و اقوال پيشين مى توان در يك دسته بندى كلى تر گفت: در ارتباط با ماهيت حكم سه ديدگاه اصولى وجود دارد: حكم، امرى ادراكى است; حكم، فعل نفسانى است; حكم، فعلِ كاشف است. از ميان اين سه رأى، نظريه اخير به صواب و صحّت نزديك تر است.مباحث آينده از عهده اثبات اين مدّعا بر خواهد آمد.
جهت روشن تر شدن ماهيت حكم دو نكته گفتنى است: نخست آنكه حكم نسبت نيست. هرگاه بذهن دو مفهوم عرضه شود و ذهن يكى را موضوع و ديگرى را محمولِ قضيه قرار دهد بعد از تصوّر آندو، ميان موضوع و محمول نسبت سنجى و مقايسه مى كند. اين عمل كه همان نسبت حكميه است، يكى از كاركردهاى ذهنى است كه در مورد قضيه شكل مى گيرد. عمل مقايسه، ممكن است ميان دو صورت و دو مفهوم متغاير نظير جسم و سفيد تحقّق يابد و امكان دارد ميان يك چيز و خودش - انسان انسان است - صورت پذيرد.بدين معنا كه ذهن قدرت دارد مفهومى واحد را با دو اعتبار ملاحظه كند و بدين ترتيب قضيه اى بيافريند كه مفهومى بر خودش حمل شود. البته در اينگونه موارد حمل، اوّلى ذاتى خواهد بود. توجه به اين نكته لازم است كه حكم امرى غير از نسبت و مقايسه ميان دو سوى يك قضيه است; حكم اقرار و اذعان و تحقق اين نسبت است. آنگاه كه ذهن دو مفهوم را در قياس با يكديگر سنجيد، بعد از آن يا اذعان به اتّحاد آندو مى كند يا نه، كه به ترتيب قضيه موجبه و سالبه خواهيم داشت. به هر تقدير اذعان و اقرار و حكم كردن عملى ذهنى است كه بعد از مقايسه ميان موضوع و محمول پديد مى آيد. از جمله شواهدش يكى اينكه حكم، متّصف به ايجاب يا سلب مى شود، امّا نسبت در قضايا چنين وصفى را نمى پذيرد. بايد افزود كه حكم متعّلق مى طلبد و نسبت، متعلّق حكم است. از اينرو حكم بدون نسبت شدنى نيست; امّا مى توان موردى را فرض كرد كه نسبت ميان دو مفهوم وجود دارد، در عين حال حكم در آن جا نباشد. بنابراين در يك قضيه اگر حكم بود، به حتم نسبت هم وجود دارد. البته مى توان گفت نسبت جزء قضيه نيست و مى توان آنرا از ماهيت قضيه بيرون كشيد; چنانكه مرحوم علامه چنين كرده اند.[28] امّا در همين حال وجود نسبت ضرورى است; زيرا حكم متعلّقى غير از نسبت ندارد.
نكته دوم اين كه حكم تداعى معانى نيست. گاه اتفاق مى افتد كه انسان بدليل مشابهت يا مجاورت يا تضاد دو چيز، از يكى به ديگرى منتقل مى شود. علت اين انتقال هم چيزى جز عادت و انس ذهنى نيست. مثلا چون انسان معمولا شب و روز را پى در پى ديده است، هر گاه روز شد توقّع و انتظار دارد كه به دنبال آن شب فرا رسد. يا از آن جا كه اسم حاتم طائى هميشه همراه با صفت بخشندگى است، هر گاه اين اسم به گوش ما مى رسد، بذهن ما بخشندگى تداعى مى شود. تداعى معانى يكى از كاركردهاى ذهن است كه مورد توجه روان شناسان نيز قرار گرفته است. مسئله حكم اينگونه نيست كه ما بر اثر عادت ذهنى از موضوع به محمول يا بالعكس منتقل شويم و اسمِ اين انتقال از روى عادت را حكم بگذاريم. حقيقت حكم چيزى غير از تداعى معانى است; زيرا قضاياى بسيارى وجود دارد كه براى نخستين بار بر انسان عرضه مى شوند، نظير فرضيه هاى علمى كه انسان نسبت به آنها هيچگونه سابقه و انس و عادت ذهنى ندارد. در اينگونه موارد عالم طبيعى بر اساس روش تجربى و استقرايى به داورى مى نشيند و حكمى علمى صادر مى كند. در اينجا تداعى معانى نيست، اما حكم وجود دارد، يا برعكس; در مواردى هم ممكن است تداعى معانى باشد، مثلا از شنيدن نام حاتم به بخشندگى منتقل شويم و يكى ديگرى را باز خواند، اما در عين حال حكمى صادر نكنيم، يا حتّى - بدليلى - حكم كنيم كه بخشنده نبود.
نتيجه آنكه حكم، نسبت در قضايا نيست و بعد از آن رخ مى دهد; چنانكه حكم تداعى معانى و انتقال ذهنى نيست. حكم عملى ذهنى است كه نفس براى برگرداندن دو مفهوم به ماوراى آنها و كشف واقع انجام مى دهد.
تصديق
1. تصديق; نفس حكم
2. تصديق; مركب از اجزا
مراجعه به كلمات فخر نشان مى دهد كه وى تصديق را چهار جزئى مى داند،[39] و حكم را يكى از اركان تصديق بر مى شمارد، نه تمام ماهيت تصديق. بنابراين تصديق در يك اصطلاح و از ديدگاه امام رازى، مركب از چهار عنصر است: موضوع، محمول، نسبت و حكم.
تصديق بدين معنا در واقع همان قضيه است. فخر رازى تعريفى از تصديق ارائه مى دهد كه فقط بر قضيه تطبيق مى كند. از اينرو از نگاه او و پيروانش تصديق همان قضيه است. البته اين در صورتى است كه ما قضيه را داراى چهار جزء بدانيم، امّا در اين ميان آراء و ديدگاههاى ديگرى هم وجودداردكه توجه به آنها خالى از فايده نيست.
اجزاى قضيه
درموردقضاياى موجبهوسالبه چند نظريه وجود دارد:
1. قضيه موجبه و سالبه داراى چهار جزء است: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم.
استدلال طرفداران اين نظريه آن است[40] كه از ديدگاه منطقى، هيچ قضيه اى - موجبه يا سالبه - فاقد نسبت و حكم نمى باشد; زيرا قوام تصديق به حكم است و حكم به نسبتِ دو جزء قضيه، يعنى موضوع و محمول تعلّق مى گيرد. بنابراين اگر قضيه بودن قضيه، بسته به حكم است و حكم را نمى توان بدون تعلّق رها كرد، هر قضيه اى حتّى اگر سالبه باشد، بايد داراى چهار ركن ذكر شده باشد; بگونه اى كه فقدان حتى يكى از آنهابه فقدان قضيه مى انجامد.
2. قضيه موجبه چهار مؤلفه دارد; يعنى ذهن، موضوع و محمول و نسبت اتحادى را تصور كرده حكم به اتّحاد خارجى اين نسبت و آندو جزء مى كند. اما در هليّات بسيطه كه محمول آنرا، مفهوم وجود تشكيل مى دهد - مثل انسان موجود است - نسبت وجود ندارد; زيرا معنا ندارد نسبت كه همان وجود رابط است، ميان شىء و خودش واسطه باشد[41].
قضاياى سالبه از سه جزء تأليف يافته اند. در اينگونه قضايا در واقع حكم وجود ندارد; زيرا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول و نسبت حكميه حكمى صادر نمى كند; يعنى خارجى نبودن و واقعى نبودن نسبت اتّحادى در ذهن تثبيت مى شود. به ديگر سخن در قضيه موجبه، حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج مى كنيم، امّا در قضيه سالبه حكم به اتحاد نمى كنيم، نه اينكه حكم به عدم اتحاد كنيم. پس مفادِ قضيه سالبه، حكم به سلب، نيست بلكه سلبِ حكم است و بتعبيرى سالبة الرّبط است نه ربط السلب. نسبت اين نظريه به حكما مشهور است و انتخاب ابن سينا و ملاصدرا است[42].
بنظر مى رسد اگر عنصر اساسى تصديق و قضيه را حكم دانستيم، نتوان هيچ قضيه اى حتى سالبه را از حكم تهى كرد. حداكثر در برخى قضايا حكم به اتحاد دو جزء قضيه، با واقع مى كنيم; در بعضى ديگر حكم به عدم آن با نفس الامر مى كنيم. پس در قضيه سالبه نيز حكم وجود دارد. ليكن بعد از آنكه عدم ارتباط دو طرف قضيه را در واقع ديديم، نفس براى اظهار اين معناى عدمى حكمى صادر مى كند و مى گويد: اذعان دارم كه اين قضيه به شرط همين بى ارتباطى، با واقعيت خود مطابقت دارد يا ندارد.نتيجه آنكه تفاوت سلب و ايجاب در قضايا به عدم و وجود حكم نيست، بلكه به متعلّق حكم باز مى گردد. اگر حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج بود، قضيه موجبه خواهد بود و اگر به عدم آن، قضيه اى سالبه خواهيم داشت. پس بطور كلى بايد گفت قضيه بدون حكم ممكن نيست و در اينجهت تفاوتى ميان موجبه و سالبه يا مركّب و بسيطه بودن قضيه وجود ندارد.
3. قضيه موجبه سه جزء دارد كه عبارتند از: موضوع، محمول و حكم. تصوّر موضوع و محمول و نسبت، ذهن را آماده مى كند تا حكمى صادر كند; اما بايد توجه داشت كه نسبت حكميه يكى از اركان قضيه نيست، بلكه چون حكم بدون نسبت نمى شود، نسبت مورد نياز است. پس قضيه، همان موضوع و محمول و حكم است. آرى، نفس براى آنكه حكمى صادر كند نيازمند تصور نسبت است. شاهد اين مطلب آن است كه هليات بسيطه فاقد نسبت حكميه اند; در حاليكه قضيه هستند. شاهد ديگر اين است كه قضيه ملفوظه - زيد ايستاده است - هم سه جزء دارد و بايد ميان لفظ و معنا مطابقتى باشد.
قضيه سالبه مشتمل بر دو جزء است. در اينگونه قضايا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول متوقف شده حكم و نسبتى ميان آندو برقرار نمى كند; امّا ذهن اين حكم نكردن را حكم به عدم مى پندارد و در مقابلِ «است» در قضاياى موجبه، مفهوم «نيست» در قضاياى سالبه مى گذارد و براى اينگونه قضايا چهار جزء فرض مى كند; در حاليكه در واقع قضاياى سالبه بيش از دو جزء ندارند. اين نظريه انتخاب علامه طباطبايى است[43].
4. قضاياى موجبه و سالبه بيش از دو جزء ندارند. آنجا كه ذهن قضاوت كرده مى گويد: «حسن نشسته است» در واقع غير از تصور حسن و تصور نشستن عنصر ديگرى بنام حكم و نسبت وجود ندارد، بلكه صرفاً محتواى اين قضيه را دو تصورى تشكيل مى دهد كه در ذهن با يكديگر موجود شده و با هم مورد توجه قرار گرفته اند. نسبت و حكم، تلازم ميان موضوع و محمول است. بخاطر آوردن يكى تداعى ديگرى است و اين امر به سبب قانون كلى تداعى معانى است. تداعى و تلازم ميان موضوع و محمول به نسبت مشابهت يا مجاورت يا تضاد و نظائر آن، مى تواند بود. بنابراين قضيه چيزى جز دو تصور متلازم و متداعى نيست و در اينجهت فرقى ميان ايجاب و سلب نمى كند. اين نظريه برگزيده برخى از روان شناسان جديد است[44].
نتيجه آنكه اولا قضيه از آنجهت كه قضيه است بدون حكم ممكن نيست. قوام و حيات قضيه به حكم بستگى دارد و حكم، ستون خيمه قضيه است كه نبايد فرو ريزد و الاّ قضيه متلاشى مى شود. در اين ميان تفاوتى ميان سلب و ايجاب نيست. ثانياً بايد محدوده ذهن را از حوزه خارج مجزا نگه داشت و آندو را با يكديگر نياميخت. وجود و ماهيت در خارج اتحاد - بلكه وحدت - دارند; به گونه اى كه يكى از انواع اتحادها، اتحاد ميان وجود و ماهيت است. امّا ايندو آنگاه كه بذهن آيند، دو مفهوم متغايرند. از اينرو مى توان يكى را موضوع و ديگرى را محمول قرار داد و مثلا گفت: «درخت موجود است». در اين تحليل نسبت حكميه و حكم بايد وجود داشته باشدتا بتوان بمطابقت مفاد قضيه با واقع حكم كرد. از اينرو در هليات بسيطة هم چهار ركن وجود دارد. ثالثاً نسبت، يكى از اركان قضيه است. بر اساس تحليل پيش گفته ذهن بعد از تصور موضوع و محمول ميان آندو مقايسه اى صورت مى دهد و سپس حكم به اتحاد آندو در خارج و تحقق اين نسبت در عالم عين مى كند; البته در قضيه موجبه. بنابراين نسبت، از قضيه بيرون نيست. از سوى ديگر علامه طباطبائى خود در مبحث وجود رابط، نسبت را قائم به طرفين دانسته اند; به گونه اى كه امكان مفارقت و انفصال آن از طرفين وجود ندارد. به گفته ايشان: «نسبت با وجود رابط يكى از اجزاى قضيه است[45]». رابعاً حكم در قضايا تداعى معانى نيست، بلكه فعلى است كه نفس به منظور مطابقت مفاد قضيه در خارج و اتحاد موضوع و محمول با عالم عين صادر مى كند. بنابراين بطور خلاصه مى توان گفت كه قضيه - چه سالبه چه موجبه و چه مركبه چه بسيطه - داراى چهار ركن و مؤلفه مى باشد. بايد افزود كه آرا و گفته هاى ديگرى هم در باب اجزاى قضيه وجود دارد كه از آنها چشم مى پوشيم. تا كنون دو نظريه درباره تصديق ذكر شد و اينك نظريه سوم.
3. تصديق; اذعان
تصديق اذعان و اقرار است. هر گاه قضيه اى در بين بود، اذعان هم وجود خواهد داشت. ما در قضيه به مقتضاى آن اذعان مى كنيم و اين غير از حصول مفاد قضيه در خارج است. اذعان بمفاد قضيه يقينى، اعتقاد بر اين است كه قضيه مطابق با واقع است و اين اعم از آن است كه نفسِ قضيه مطابق خارج باشد يا نباشد. بتعبيرى اعتقاد بمطابقت غير از خود مطابقت است. ممكن است انسان معتقد به صدق يك قضيه باشد، در حاليكه آن قضيه فى نفسه صادق نباشد. بر اين اساس ميان دو جمله ذيل فرق اساسى وجود دارد: «P صادق است» و «اعتقاد دارم كه Pصادق است».بيان اوّل گزارشى از واقع است و وضعى از اوضاع و حالى از احوال خارجى را بصورت يك قضيه نشان مى دهد. اما در تعبير دوم ما به صدق يك قضيه اقرار مى دهيم. حال ممكن است اين اعتقاد ثبوتاً مطابق نفس الامر باشد، يا نباشد. اين امر، همان تمايز ميان اعتقاد و صدق است.[46]از اينرو است كه قضاياى كاذب يا شبه صادق نيز مى توانند قضيه تلقى شوند. اين رأى به قطب رازى منسوب است،[47] و او آنرا به شيخ الرئيس در كتاب الموجزالكبير و به ابهرى نسبت داده است.[48] همچنين رازى اذعان را بمعناى كيفيت اذعانيه گرفته است.[49]
افزودنى است كه مى توان ديدگاه اخير را مشابه نظريه نخست دانست. در اينجا تصديق به اذعان تفسير شد; در رأى اوّل هم آنرا بعنوان حكم معرفى كرديم. شباهت ايندو در اين نكته نهفته است كه بگوييم حكم همان اذعان و اقرار به اين است كه مفاد قضيه بر خارج منطبق است. بنابراين اگر حكم را به اذعان نفسانى ارجاع داديم، مى توان نظريه اخير را درباره تصديق به اولين طرز تلقى بازگرداند.
4. تصديق; تصورِ از سنخ حكم
تصديق عبارت است از «تصورٌ معه التّصديق». اين نظريه گزينه ابن سينا است و كسى پيش از او در باب تصديق اينگونه سخن نگفته بود. به گفته ملاصدرا دقيقترين بيان در رابطه با ماهيت تصديق همين تلقّى بوعلى است.[50] صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امرى وجودى است و اين امر وجودى، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامى علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود.
وى در قسمت منطق شفا مى گويد.
كما ان الشىء يعلم من وجهين، احدهما ان يتصور فقط حتى اذاكان له اسم فنطق به تمثل فى الذهن و ان لم يكن هناك صدق او كذب كما اذاقيل: انسان، اوقيل: افعل كذا، فانك اذا وقفت على معنى ما تخاطب به من ذلك كنت تصورته و الثانى: ان يكون مع التصور التصديق فيكون اذا قيل لك مثلا ان كل بياض عرض، لم يحصل لك من هذا التصور معنى هذا القول فقط بل صدّقت انه كذلك فاما اذا شككت انه كذلك او ليس كذلك فقط تصوّرت ما يقال فانك ما تشك فيما لاتتصوره ولا تفهمه و لكنك لم تصدق به بعد و كل تصديق فيكون مع التصور ولا ينعكس و التصور فى مثل هذا المعنى يفيدك ان يحدث فى الذهن صورة هذا التأليف و ما يعلن منه كالبياض و العرض و التصديق هو ان يحصل نسبة هذا الصورة الى الاشياء انفسها انها مطابقة لها و التكذيب يخالف ذلك كذلك الشىء يجهل من وجهين احدهما من جهة التصور و الثانى من جهة التصديق.[51]
اين بيان، علم يا معلوم را به دو وجه مى بيند و در دو قسم منقسم مى كند: يكى تصور است كه صرف تمثل معناى اسمى در ذهن است. در تصوّرات، صدق يا كذب راه ندارد. در عين حال بوعلى حكايت را در مورد تصورات نفى نمى كند; زيرا تعبير «تصورِ شىء» اشاره به شىء خارجى دارد. پس صورتِ تصورىِ ءاشياء، بيرون نما بوده اشاره به ماوراى خود دارد.
قسم ديگرِ علم، تصديق است. بوعلى با تقابلى كه ميان حالت شك و تصديق برقرار مى كند، در صدد ارائه معناى روشنى از تصديق برآمده است. اگر انسان نسبت به عَرَض بودن سفيدى شك داشته باشد، در اين حالت مفهوم سفيدى و مفهوم عرض تصور شده اند. همچنين ميان آندو مقايسه اى صورت گرفته است. اما از آن جا كه در اينجا شك حاكم است، تصديقى صورت نگرفته است; نه بسمت ايجاب كه بگوييم «كل بياضِ عرض»نه بسوى سلب كه گفته شود: «ليس شىء من البياضِ بعرض».
ابن سينا علم را دو قسم كرد: يكى تصور بسيط و ساده، و ديگرى «تصور معه التصديق». شيخ علم را به دو قسم تصديق و تصور تقسيم ننمود; بر خلاف نظر رايج. بلكه دو قسم علم را عبارت از تصور ساده و تصور با تصديق دانست. قسم اخير همان است كه در لسان مشهور به آن تصديق گفته مى شود; يعنى تصوّر دو گونه است: تصور ساده كه با آن حكم نيست و تصورى كه با آن حكم است و ببيان دقيقتر تصوّرى كه نفسِ حكم است. مراد وى از تصورِ با تصديق يا حكم (تصور معه التصديق) تصورى است كه عين تصديق يا حكم - تصورٌ هو نفس التصديق - باشد. پس تصديق، تصورى است كه دقيقاً همان حكم است; نه اينكه ميان تصور و حكم تمايز باشد و حكم چيزى غير از تصور باشد.
حق آن است كه بگوييم علم حصولى داراى دو قسم است: يكى تصورى كه حكم نيست; يعنى ماهيت آن با ماهيت حكم مغاير است. ديگرى تصورى كه همان حكم است; يعنى تمام حقيقت آنرا حكم تشكيل مى دهد و تمام حقيقت حكم را هم همين تصور بودن مى سازد. بنابراين تصديق همان تصور است و تصورِ تصديقى، چيزى غير از حكم نيست.
ممكن است از كلام بوعلى كه مى گويد تصديق تصورى با حكم است. چنين برداشت شود كه تصور غير از حكم است و بظاهرِ تعبير «معه» استناد جويند. در حاليكه اين تعبير در همه موارد ظهور در تغاير ندارد; مثلا اگر گفتيم «الانسان هوالحيوان مع الناطق» مراد اين نيست كه حيوان در انسان وجودى غير از ناطق دارد و ناطق در انسان وجودى غير از حيوان دارد; بلكه آندو به يك وجود در انسان موجودند و جعل واحدند. البته حيوان و ناطق در عالم ذهن و با تحليل عقلى دو مفهوم اند و از آنجهت كه دو مفهوم اند با يكديگر تغاير دارند، امّا ايندو مفهوم در عالم وجود يكى بوده هيچ انفصالى ميان آندو نيست; چنانكه در مبحث جنس و فصل هم مى گويند: جنس مفهومى كاملا مبهم است و تنها در مورد آن مى توان گفت يا اين نوع است يا آن نوع. از اينرو حيوان از آنجهت كه جنس است، ماهيت بى تحصّلى است كه يا انسان است يا اسب يا ... فصل نيز ماهيتى است كه تحصل بخش جنس مى باشد. به همين ترتيب درباره تعبير بوعلى كه گفت: تصديق «تصور معه التصديق او الحكم»، مى توان داورى كردوگفت مراداواينست كه تصديق، تصوّرى است كه همان حكم است. بنابراين علم داراى دو قسمت است: بخشى از آنرا تصوراتى تشكيل مى دهند كه حكم نيستند و بخش ديگر را تصوراتى مى سازند كه عين حكم اند; نه اينكه با حكم اند. ملاصدرا همين تفسير را از تصديق از كلام سهروردىومحقق طوسى فهميده[52] و رأى فخررازى و صاحب مطالع را بر اين ديدگاه تطبيق كرده است[53].
كاتبى قزوينى درباره تصديق مى گويد: «تصورٌ معه الحكم»[54]. شبيه همين تعبير را مظفر[55] و ابى بكرارموى[56]دارند. مى توان اين تعبير را بر بيان بوعلى حمل كرد و گفت مراد آنها از تصديق تصورى است كه نفس حكم باشد. همچنين مى توان محمل ديگرى براى كلام آنان دست و پا كرد و گفت از ديدگاه آنان، تصديق مركب است و اجزاى تشكيل دهنده آن، دو عنصرند: تصور و حكم. در اينصورت اينان ديدگاهى شبيه ديدگاه فخر رازى خواهند داشت; با اين تفاوت كه امام رازى تصديق را مركب از چهار عنصر مى دانست، ولى كاتبى و ديگران اجزاى تصديق را به دو ركن تقليل دادند.
مى توان بر ديدگاه شيخ - كه گفت تصديق تصوّرى است كه عين حكم باشد - اين نكته را افزود كه اين تفسير با نظريه دو وجهه اى حكم (حكم فعلِ كاشف است) سازگار است; زيرا ديديم كه از نظر شيخ تصديق، تصورى است كه همان حكم است; يعنى: اوّلا تصديق نوعى تصور است. ثانياً حكم هم از سنخ تصورات است. از سوى ديگر تصور از نظر شيخ جنبه بيرون نمايى و حكايى دارد. پس حكم مى تواند كاشف از ماوراى خود بوده محكىٌ عنه خود رانشان دهد. از سوى ديگر ظاهر تعبير «صدّقت» و نظاير آن، نشان مى دهد كه ابن سينا تصديق را از مقوله عمل و فعل مى داند كه از نفس صادر مى شود. حاصل تمام اين مقدّمات اين است كه تصوّرى كه همان حكم است (تصديق) دو رويه است: از يكسو نشانگر خارج است وازاينجهت به اين تصوّرگفته شد و از سوى ديگر فعل نفس است واز اينجهت به آن تصديق گفته مى شود و ايندو جنبه و دو رويه، دو روى يك سكّه و يك حقيقت اند.
شايد بتوان گفت كه نظريه اخير - ديدگاه بوعلى - مشابهتى نزديك با ديدگاه نخست داشته باشد. البته ميان آندو از نظر دقت و ظرافت فاصله بسيار است. بنابراين در جمع بندى نهايى مى توان گفت انديشه ها و نظريات در باب تصديق بطور كلى به دو رأى كلان تحويل و تحليل مى روند: 1. تصديق در يك نظر نفس حكم است. ابن سينا با بررسى موشكافانه خود تصديق را تصورى دانست كه عين حكم باشد; 2. تصديق مركب است; خواه مركب از چهار جزء - چنانكه فخر رازى قائل شد - يا مركّب از دو جزء چنانكه كاتبى قزوينى و ديگران، در يك تفسير - به آن رأى دادند. در اينجا چند نكته قابل ذكر است.
1. حكايتگرى تصور و تصديق
2. تفاوت گزاره و جمله
يك. گزاره واحد است، ولى جمله ها متعددند; مثلا اگر گفتيم «الف از ب بزرگتر است» و بار ديگر بگوييم «ب از الف كوچكتر است» ايندو بيان از نظر ساختار نحوى متفاوت اند، در حاليكه مفاد و بار اطلاعاتى آنها يكى است. پس ما تنها يك فقره اطلاعات خواهيم داشت و با يك وضع امور و محكىٌ عنه مواجهيم و اگر باور داشتيم كه اولى صادق است، حتماً دومى هم صادق خواهد بود و بالعكس.
دو. جمله واحد باشد امّا گزاره ها متعدد; يعنى عكس تفاوت پيشين. تمام جملاتى كه مسندٌاليه آنها ضمير باشد، مثل «او آمد»، ساختار دستورى واحدى دارند; حال آنكه به تعداد مراجع ضمايرباراطلاعاتى خواهيم داشت. يا اگر واژه اى مشتركِ لفظى بود - مثل اين كه بگوييم «حسن شيرراديد» -به تعداد معانى لفظ شير گزاره وجود دارد.
سه. جمله واحد به تعدد زبان ها متعدد است، ولى گزاره يكى بيش نيست.
چهار. گزاره متصف به صدق و كذب مى باشد; در صورتيكه جمله معروض معنا دارى و بى معنايى است. بار اطلاعاتى يك گزاره، يا مطابق خارج است و يا نيست، ولى جمله كه بيش از مجموعه واژه هايى كه به شكلى خاص كنار يكديگر چيده شده اند، نيست، يا معنادار است و يا فاقد معنا. از اينرو يكى از تعاريف گزاره چنين است: «چيزى كه يا صادق است و يا كاذب».
3. برآمدن تصور و تصديق از يكديگر
پی نوشتها:
[1] - ابن سينا، التعليقات، ص 68 و 67; الشفاء، كتاب النفس، ص 53; الشفاء، المنطق، ج 1 ص 191
[2] - كاپلستون، فردريك: تاريخ فلسفه، ج 1، ص 130-117 و ج 2، ص 615-611 و ص 580-570; فعالى، محمدتقى: درآمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، ص 118-114.
[3] - سهروردى، شهاب الدين: حكمة الاشراق، ص 39 و 297: مجموعه مصنفات، ج 1، ص 474; صدرالمتألهين: الاسفارالاربعه، ج 3، ص 292 و 304 و 360; ابن سينا: الشفا، كتاب النفس، ص 53 و الالهيات، ص 361; المبدأ و المعاد، ص 102 و 103; الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 294 و 308; طباطبائى، سيدمحمد حسين: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 103.
[4] - شهيد مطهرى، مرتضى: شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 329.
[5] - الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 12.
[6] - شرح المواقف، ج 1،ص 86.
[7] - كشف المراد،ص 172.
[8] - شرح المنظومة، منطق، ص 7.
[9] - نهاية الحكمة، ص 250. براى تفصيل بيشتر ر.ك: فارابى: المنطقيات، ج 1، ص 266: الجوهر النضيد، ص 192.
[10] - ر.ك: رسالتان فى التصور و التصديق، ص 36.
[11] - القسطاس، ص 3.
[12] - حكمة الاشراق، ص 41.
[13] - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1،ص 130.
[14] - همان، صص 168 - 94.
[15] - آموزش فلسفه، ج 1،ص 164.
[16] - صدر، سيد محمد باقر: فلسفتنا، ص 162.
[17] - رسالتان فى التصور و التصديق، صص 38 و 33.
[18] - شرح المواقف، ج 1، ص 89.
[19] - شرح المطالع، ص 8.
[20] - شرح حكمة الاشراق، ص 42.
[21] - به نقل از: رسالتان فى التصور و التصديق، ص 32.
[22] - شرح المواقف، ج 1، ص 89.
[23] - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 53-50; نهاية الحكمة، صص 251-250.
[24] - الاسفار الاربعه، ج 3، صص 366.
[25] - درة التاج، ص 296.
[26] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 39.
[27] - شرح المطالع، ص 8.
[28] - نهاية الحكمة، ص 251.
[29] - نظرية المعرفة، ص 38; نقد المحصل، ص 6;رسالتان فى التصور و التصديق، ص 37.
[30] - شرح المنظومة، منطق، ص 7.
[31] - كشف المراد، ص 172.
[32] - شرح حكمة الاشراق، صص 42-41.
[33] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 53.
[34] - عيون الحكمة، ص 42.
[35] - رسالتان فى التصور و التصديق، صص 96 - 97.
[36] - شرح المواقف، ج 1، ص 88.
[37] - شرح المنظومة، منطق، ص 8.
[38] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 53.
[39] - عيون الحكمة، ص 43; الملخص، ص 1.
[40] - آموزش فلسفه، ج 1، ص 165.
[41] - وجود رابطه در خارج ميان شىء و خودش واسطه نمى شود، امّا در قضاياى ذهنى و بطور كلى در محدوده ذهن از آنجا كه ميان ماهيت و وجودش تغاير است - از اينرو يكى از قواعد فلسفى اين است كه ان الوجود زائد على الماهية - با ملاحظه همين تغاير اعتبارى مى توان نسبتى ميان آندو برقرار كرد; بعبارت ديگر گويا ميان ذهن و عين خلطى صورت گرفته و حكم عين بذهن تعميم يافته است.
[42] - نهاية الحكمة، ص 251; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 48-44.
[43] - نهاية الحكمة، ص251; اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2،صص49-48;الاسفارالاربعة،ج1، صص366-365 تعليقه علامه طباطبايى.
[44] - به نقل از: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 46; فلسفتنا، ص 58.
[45] - نهاية الحكمة، ص 28.
[46] - براى تفصيل بيشتر ر.ك: فعالى، محمد تقى: در آمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، ص 165 - 163.
[47] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 98.
[48] - همان، صص101 - 98.
[49] - همان، ص 44.
[50] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 45.
[51] - الشفا، المنطق، ج 1، ص 17.
[52] - رسالتان فى التصور و التصديق، صص 70-64; ر.ك: حكمة الاشراق، ص 41; كشف المراد، ص 172.
[53] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 60.
[54] - شرح الشمسيه، ص 7.
[55] - المنطق، ص 16.
[56] - شرح المطالع، ص 7.
[57] - ر.ك: فعالى، محمد تقى: درآمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، ص 163-160.
/خ
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}