بحثى تطبيقى درباره «وجود»از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا
بحثى تطبيقى درباره «وجود»از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا
بحثى تطبيقى درباره «وجود»از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا
نويسنده:رضا اكبريان
يكى از مهمترين مسائلى كه هم مى تواند مورد بررسى تطبيقى قرار گيرد و هم مى توان آنرا تحليل تاريخى نمود مسئله «وجود» است. مسئله «وجود» مهمترين مسئله فلسفى در جهان اسلام است.ابن سينا «وجود» رابنيادى ترين موضوع تأمّلات فلسفى خود قرار مى دهد. آنچه نظام فلسفى وى را از فلسفه يونانيان متمايز مى سازد،اين است كه وى فلسفه خود را بر مبناى تصورى از «وجود» الهى بنا كرده است كه افلاطون و ارسطو هرگز بدان راه نبرده بودند. درنظر ابن سينا خدا يا«وجود» محض، مبداء وخالق همه اشياءاست. چنين تصورى از خدا با نظر وى در باب «وجود» ارتباط تام دارد.
اهميت مسئله «وجود» اختصاص به فلسفه ابن سينا ندارد. صدرالمتألهين نيز مسئله «وجود» را مهمترين مسئله فلسفى خود بشمار مى آورد. ازنظر وى، عدم آگاهى انسان نسبت به «وجود»، موجب جهل به همه اصول معارف و اركان خواهد بود، زيرا همه چيز به «وجود» شناخته مى شود و آنجا كه «وجود» شناخته نشود، همه چيز ناشناخته مى ماند[1]
ملاصدرا مسئله «وجود» را اساس قواعد حكمى و مبناى مسائل الهى مى داند.ازنظر وى گرچه ساير امور مخصوصاً معرفت نفس انسانى درشناخت معارف الهى موثرند[2]، لكن اساس همه معارف يك اصل است وآن شناخت «وجود» مى باشد.
صدرالمتألهين درآغاز كتاب مشاعر كه درآن اساسيترين مسائل «وجود» مورد بحث قرار گرفته است، به اين مطلب اشاره مى كند و مى گويد:
ولماكانت مسئلة الوجود اسّ القواعد الحكميّة، ومبنى المسائل الالهيّة، والقطب الذى يدور عليه رحى علم التوحيد و علم المعاد و حشر الارواح والاجساد، وكثير ممّا تفرّدنا باستنباطه و توحّدنا باستخراجه، فمن جهل بمعرفة الوجود يسرى جهله فى امّهات المطالب ومعظماتها،وبالذهول عنها، فاتت عنه خفيّات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيّات و نبوّاتها و معرفة النفس واتصالاتها و رجوعها الى مبدأمبادئهاو غاياتها،فرأينا أن نفتح بهاالكلام فى هذه الرساله المعمولة فى اصول حقايق الايمان وقواعد الحكمة والعرفان ،فنورد فيها أوّلا مباحث الوجود و اثبات أنّه الاصل الثابت فى كلّ موجود، و هوالحقيقة; وما عداه كعكس و ظلّ و شبح.[3]
الف - انتقال از «موجود» به «وجود»، وصف ويژه حكمت متعاليه.
صدرالمتألهين بر اساس اصالت «وجود»، حقيقت «وجود» را محور مباحث فلسفى خود قرار مى دهد. پاسخ وى به پرسش «وجود» كه پرسش اصلى فلسفه است باپاسخ ابن سينا و پاسخ ابن سينا باپاسخ ارسطو متفاوت است[4]،ابن سينا، فلسفه اولى را علم به «وجود» مى داند و «وجود» را به واجب و ممكن تقسيم مى كند[5]. ازنظر او موضوع فلسفه اولى «موجود بما هو موجود» است، بدون اينكه مقيد به قيد طبيعى و يا رياضى باشد[6].
ملاصدرا هم، فلسفه اولى را علم به وجود مى داند و موضوع آنرا «موجود بما هو موجود»[7] معرفى مى كند. ازنظر او موجود كه همان واقعيت خارجى است ، موضوع فلسفه اولى است. البته درمباحث بعدى فلسفه، پس از اثبات اصالت وجود مى توان «وجود» رابعنوان موضوع فلسفه ازنظراو معرفى كرد ،زيرا دراينصورت دانسته مى شود كه واقعيت خارجى كه بر آن لفظ «وجود» اطلاق مى شود،چيزى جز وجود نيست ،لكن تا هنگامى كه اين مسئله اثبات نشده است نمى توان از«وجود» بعنوان موضوع فلسفه نام برد.[8]
منظور از «وجود» دراينجا«حقيقت وجود» است نه «مفهوم وجود». تمايز ميان «حقيقت وجود» و «مفهوم وجود»از چنان اهميّتى برخوردار است كه فلسفه مابعدالطبيعه صدرالمتألهين را هرگز نمى توان بنحو شايسته و درست فهميد مگر اينكه اين تمايز رابطور روشن بشناسيم.بدون ترديد، فهم راستين نظام فلسفى وى درگرو شناخت «حقيقت وجود» و مراتب و درجات آن است.
نظريه ملاصدرادرباره «وجود» بانظريه ابن سينا تفاوت دارد. نظريه ابن سينا دراين باب بر اصل تمايز ميان «ماهيّت» و «وجود» مبتنى است، وى كه «وجود» رابعنوان يك عنصر متافيزيكى متمايز از ماهيّت پذيرفته است، باتقسيم «موجود» به واجب و ممكن، پاى مفهوم موجود را از آن جهت كه مشير بخود موجود است ،بميان آورده است، چراكه صرف «وجود»بدون لحاظ حيثيّت ديگر قابل تفكيك به واجب و ممكن نيست ،از نظر او آنچه كه مى تواند به واجب و ممكن تقسيم شود ،مفهوم موجود از جهت اشاره به موجودى است كه مى تواند ماهوى و ياغير ماهوى باشد. از اين جهت بايد قبول كنيم كه ابن سينا در محدوده مابعدالطبيعه ارسطويى باقى مى ماند كه اوّلاً و مستقيماً با «موجود» سروكار دارد وبا «وجود» فقط به طريق ثانوى و غير مستقيم مربوط است. [9]
«موجود» مفهومى است كه از مطلق واقعيت حكايت مى كند و درنقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح، نقيض آن است واز محرّك نامتحرّك اوّل - باصطلاح ارسطو - و واجب الوجود بالذّات - باصطلاح ابن سينا - گرفته تاواقعيّتهاى مجرّد ومادى وهمچنين از جوهر تااعراض ،و از ذوات تا حالات همه را در بر مى گيرد و هنگاميكه واقعيت خارجى بصورت قضيّه اى در ذهن منعكس مى شود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار مى گيرد.
«موجود» بعنوان يك مفهوم عام كه حاكى ازمطلق واقعيت است ،اختصاص به فلسفه ابن سينا و يا ارسطو ندارد. هر فلسفه اى عهده دار بحث درباره واقعيّت است.آنچه كه نظر فلاسفه را از هم متمايز مى كند، محكىّ «موجود» در خارج است. ارسطو، واقعيّت را منحصر در جوهر و عرض مى داند و معتقد مى شود كه آنچه در خارج واقعيت دارد، ماهيّت موجود است; درحاليكه ابن سينا واقعيت را بدو قسم واجب و ممكن تقسيم مى كند و آنرا منحصر در ماهيّت موجوده نمى داند. از نظر وى، مى توان موجودى را در خارج تصور كرد كه وجود صرف و بدور از ماهيّت است، همانطور كه مى توان موجودى را در خارج درنظر گرفت كه مركب از «وجود» و «ماهيّت» است. اين است كه ابن سينا در تعريف واجب مى گويد «الحقّ ماهيتّه انيته» اما در تعريف ممكن، ممكن را زوج تركيبى از ماهيّت و «وجود» مى داند. ازاين روست كه گفته مى شود ابن سينا با مفهومى بعنوان «موجود» سرو كار دارد كه از اصل واقعيت حكايت مى كند و مى تواند ماهوى ويا غير ماهوى باشد.
اصل واقعيت، موضوع فلسفه از نظر همه فلاسفه است. چيزى كه فلاسفه را از هم متمايز مى كند، تفسير واقعيت است. فيلسوف بعد از آنكه به واقع شناسى مى پردازد،يا مصداق موجود را «نفسوجود» مى داند كه ماهيّت از حدود مراتب آن انتزاع مى شود كه اين سخن ملاصدرا است و يا براى واقعيت، دو نحوه «وجود» قائل مى شود، يكى «وجود» ممكن كه «وجود»تعلّقى است وديگرى «وجود» واجب كه افاضه كننده «وجود» به ممكن است كه اين سخن ابن سينا است و يا آنكه افراد ماهيّت را مصداق واقعيت مى پندارد كه چنين سخنى با تفكر ارسطو سازگار است.
ازبيان فوق نتيجه مى گيريم كه لفظى كه در وجودشناسى ابن سينا وارسطو نقش اساسى و محورى دارد، لفظ «موجود» است نه «وجود». «موجود» ازلحاظ تحليل عقلى همان «ماهيّتى است كه بالفعل وجود دارد» يا «ماهيّت در حال تحقق است» و اين غير از «فعل وجود داشتن است» كه بدان وسيله يك ماهيّت متحقق مى شود.[10]
انتقال از «موجود» به «وجود» خصوصيت تمايل وجودى ملاصدرا است ،وى كه انديشه اصالت وجود را پايه نظام مابعدالطبيعه خود قرار مى دهد وبراساس آن از بحث هاى مفهومى رايج در فلسفه هاى گذشته به بحث هاى وجودى منتقل مى شود «وجود» را محور مباحث فلسفى خود قرار مى دهد. او پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معنى از وجود; يعنى موجود كه معقول ثانى فلسفى است واز طريق مقايسه و تعمل عقلى حاصل مى شود و «حقيقت عينى و خارجى وجود» كه قابل درك باعلم حضورى است، تأ كيد دارد.
صدرالمتألهين با گذر از «موجود» به «وجود» ديگر تركيب «وجود» و«ماهيّت» را ملاك نياز ممكن و امتياز آن از واجب قرار نمى دهد ،بجاى امكان ماهوى، امكان وجودى و بجاى تفاوت بين مصداق واجب وممكن كه بر هر دو «موجود» اطلاق مى شود ،تمايز بين مراتب حقيقت وجود را مطرح مى كند.[11] او كه تمايز ميان «ماهيّت» و «وجود» و تقسيم موجود به واجب و ممكن را براى تبيين جهان هستى به خدا كافى نمى داند ،اين اصل ،يعنى اصل تقدم «وجود» بر «ماهيّت» را زير بناى برهان صديقين در فلسفه خود قرار مى دهد وبدين ترتيب روح برهان ابن سينا را درقالب اصالت وجودى آن مى دمد ودر اين بازآفرينى، خود را از بند تقسيم «موجود» به واجب و ممكن كه صبغه اصالت ماهوى دارد، رها مى كند.
تمايز ميان «موجود» و «وجود» هنگامى بدرستى فهميده مى شود كه مابه تمايز دقيق بين دو صورت وصفى هستى; يعنى «موجود» (آن چيزى كه هست) و صورت فعلى هستى; يعنى «بودن» يا «وجود داشتن» بعنوان نكته اى مهم در حكمت متعاليه توجه كنيم، اشتغال قبلى ذهن با «وجود» يعنى فعل وجود داشتن ،تفكر ملاصدرا و حوزه او را مشخص مى سازد وانقلاب اساسى اى كه ملاصدرا در قلمرو مابعدالطبيعه در اسلام بوجود آورده است ،مرهون همين خصوصيت است.
«وجود» بنا بر نظر وى در مرتبه مفهوم، بديهى است; يعنى اوّلى و ما تقدّم است. آنچه بدين طريق بدون وساطت هيچ فراگرد استنباط واستنتاج عارض اذهان ما مى شود، دقيقا «مفهوم وجود» است نه «مفهوم موجود». مفهوم وجود حاكى از حقيقت وجود است كه وحدت اطلاقى سعى دارد وهمه مراتب متكثره واعيان خارجيّه را بنحو بساطت و وحدت در بر مى گيرد.
مفهوم الوجود نفس التحقّق والصيرورة فى الاعيان او فى الاذهان و هذا المفهوم العام البديهى التّصور عنوان لحقيقة بسيطة نورية و هو ابسط من كلّ متصّور واوّل كل تصوّر و هو متصّور بذاته فلا يمكن تعريفه بما هو اجلى منه لفرط ظهوره وبساطته...ومفهومه معنى عام واحد مشترك بين الموجودات وحقيقته امر بسيط منبسط على الممكنات، زائد فى التّصور على الماهيّات[12].
صدرالمتألهين در كتاب مشاعر ،بدنبال بحث از بداهت وجود، فصلى راتحت عنوان «فى كيفيّة شموله للاشياء» منعقد كرده[13] و آنرا به بحث از نحوه احاطه و شمول «حقيقت وجود» درمراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلى آن در ذهن اختصاص داده است، صدرالمتألهين، ملاصدرا مسئله «وجود» را اساس قواعد حكمى و مبناى مسائل الهى مى داند.ازنظر وى گرچه ساير امور مخصوصاً معرفت نفس انسانى درشناخت معارف الهى موثرند، لكن اساس همه معارف يك اصل است وآن شناخت «وجود» مى باشد.
مفهومى را اوسع از مفهوم «وجود» و مصداقى را اشمل از «حقيقت خارجى وجود» نمى داند.
سعه و شمول «مفهوم وجود» غيراز سعه واحاطه «حقيقت وجود»است. احاطه حقيقت «وجود» عبارت است از: ظهور وتجلّى وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن . حقيقت وجود بعنوان يك حقيقت لابشرط مقسمى بدليل اينكه خارجيّت عين ذات آن است، هرگز بذهن نمى آيد و محكوم به قوانين ذهنى نمى شود، لكن مراتب آن يعنى وجودات خاصه، هر چند بدليل آنكه خارجيت عين ذات آن است، هرگز به كنه و حقيقت خود، معلوم آدمى نمى شوند; اما بتبع اتحادى كه با ماهيّت دارند از وصف معلوميت برخوردار مى شوند.
بنا براين، وقتى گفته مى شود، ماهيّت در خارج معلوم بالعرض است، معلوم بالعرض بودن، وصف ماهيّت نيست، بلكه وصف ونعت وجود خارجى است، همانطور كه وقتى گفته مى شود ماهيّت درذهن معلوم بالذات است، آن نيز مسامحه در تعبير است . معلوم بالذات چيزى جز وجود نيست. پس آنچه معلوم بالاصاله است،وجود ذهنى است و ماهيّت موجود در ذهن بتبع وجود ذهنى معلوم مى گردد، همانطور كه معلوم بالعرض هم ماهيّت خارجى نيست و ماهيّت در خارج بتبع وجود خارجى معلوم است .بنابراين آنگاه كه گفته مى شود، ذهن مطابق با خارج است، بانوعى مسامحه همراه است و از دقت فلسفى برخوردار نيست.
بيان فوق بالصراحه به بديهى بودن فهم ماتقدم و قبلى «وجود» دلالت مى كند. درذهن، وجود ذهنى تقدم بر ماهيّت دارد; همانطور كه در خارج، وجود خارجى مقدّم بر ماهيّت است. حقيقت وجود، گاهى در خارج ظهور پيدا مى كند و گاهى در ذهن. ظهور حقيقت وجود را در ذهن، وجود ذهنى و ظهور حقيقت وجود را در خارج، وجود خارجى گويند.
بگفته ملاصدرا، وجود ذهنى يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجى و علم به ذات حاصل مى شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكى است . علمى كه نفس از اعيان حاصل مى كند، همانند اشراق نور وجود است.
نظر صدرالمتألهين در اين باب با نظر ابن سينا فرق دارد . ابن سينا بحث خود را درباره «وجود» در كتاب شفا، بخش الهيّات، با اين گفتار آ غاز مى كند كه «وجود» يكى از مفاهيم اوّلى يااساسى است.
انّ الموجود والشىء والضرورة معانيها ترتسم فى النفس ارتساماً اولياً ليس ذلك الارتسام ممّا يحتاج الى ان يجلب باشياء اعرف منها[14].
منظور او دقيقاً اوّليت و بداهت مفهوم «موجود»است; يعنى مفهوم يك شىء موجود، چيزى كه وجود دارد. گفتار وى را نمى توان مستقيما بدين معنا گرفت كه «وجود» اوّلى و بديهى است. در عبارت ابن سينا در كتاب النجاة ما لفظ «موجود» را بجاى «وجود» مى يابيم.
نقول انّ الموجود لا يمكن ان يشرح بغير الاسم، لانه مبدأ اوّل لكل شرح فلا شرح له بل صورته تقوم فى النفس بلا توسط شىء[15].
ابن سينا دراينجا از «موجود» كه حاكى از واقعيّت عينى است بعنوان موضوع فلسفه اولى سخن مى گويد. از نظر ابن سينا «موجود»، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجى بديهى است. همچنان كه مفهوم آن، بديهى است و نيازى به تعريف ندارد، تحقق عينى آن هم بديهى و بينياز از اثبات است . قبول اصل واقعيّت كه با «موجود» از آن حكايت مى كنيم امرى است بديهى ومشترك بين همه فلسفه ها.كسى كه از مرز سفسطه عبور كند، اصل واقعيّت را پذيرفته است .
سخن ملاصدرا دربداهت اصل واقعيت كه از آن بدليل اعتقاد به اصالت وجود و اعتباريّت ماهيّت به بداهت، «اصل وجود» تعبير مى كنيم، سخنى متفاوت با سخن ابن سينا است . صدرالمتألهين از يك طرف، موضوع فلسفه را «حقيقت وجود» مى داند واز طرف ديگر تصريح مى كند كه موضوع فلسفه بايد بيّن بنفسه باشد . ازاينرو ما با اين مسئله مواجهيم كه چگونه امكان دارد «حقيقت وجود» بيّن بنفسه باشد در حاليكه مى دانيم حصول «حقيقت وجود» و «حقايق وجوديه» در ذهن قطعى الاستحالة است. جوابى كه به اين سؤال داده مى شود، اين است كه: موضوع اين علم،«حقيقت وجود» است. البته نه حقيقت بشرط لا و نه حقيقت لا بشرط قسمى، بلكه حقيقت لا بشرط مقسمى كه بر جميع وجودات خاصه احاطه دارد . هم وجودات اصليّه خارجيّه را در بر مى گيرد و هم شامل وجودات ظليّه ذهنيّه مى شود. بر اين اساس آنچه كه در ذهن به كسوت ماهيّات در مى آيد، در واقع ظهورات حقيقت مطلقه وجود است كه در مقام تنزّل از خارج به ذهن و در تجلى و ظهورش احتياج بمفهوم ديگر ندارد[16]. بنابراين در نظر صدرالمتألهين، وجود يا واقعيت نهايى بعنوان چيزى كه طبيعت نورى دارد و بخود ظاهر و ظاهر كننده اشياء ديگر است، بواسطه چيزى كاملاً غير از تفكر واستدلال، فهم وتصديق مى شود. نظر وى در اينباره درست مانند نظر شيخ اشراق است .
نكته مهم در اينجا اين است كه «وجود» عليرغم بداهتش در مرتبه فهم، بعنوان يك واقعيت عينى، ماوراى هرگونه تحليل نظرى و تصورى است. وجود دقيقاً چيزى است كه نه «ماهيّت دارد» و نه «ماهيّت» است. پس بايد به حضورش رفت و آنرا حضوراً درك كرد.[17] اگر كسى توفيق شهود و معرفت حضورى نصيبش شد، او مى تواند وحدتى را بيابد كه عين كثرت و عين تشخصّات كثيره است. اين وحدت، نه وحدت مفهومى است و نه وحدت جنسى و نه وحدت نوعى، بلكه وحدت سعى اطلاقى است كه جز عارف، كسى حقيقت آنرا درك نمى كند، منتهى عارف، مانند حكيم مى تواند يافته هاى حضورى خود را در قالب مفاهيم حصولى ممثّل كند. اين مفاهيم حصولى، نشان دهنده حقايق هستند، اما درحد يك روزنه مفهومى; مثلاً ما از ذاتمان كه حضوراً آنرا درك مى كنيم، مفهومى نظير «من» مى سازيم كه اين مفهوم «من» روزنه حصولى است براى آن حقيقت حضورى.
ازلحاظ مابعدالطبيعه اين وضع را مى توان با اين گفتار توصيف كرد كه «حقيقت وجود» درنهايت خفا وپنهانى است! هرچند «تصور وجود» بديهى است . صدرالمتألهين اظهار مى كند كه بديهى بودن وجود بطور متعارف به اين معنى نيست كه ازلحاظ مابعدالطبيعى نيز بديهى و روشن باشد. ازاينرو تمام هدف اواين است كه درفلسفه اش اين معناى هستى رابروشنى درآورد واحكام ضرورى آنرا بروش عقلى مبرهن و مدلّل سازد.
صدرالمتألهين نخستين كسى است كه اين مسئله رابصورت يك مسئله مستقل فلسفى مطرح كرد وبراى اثبات آن دلائل محكم و خلل ناپذيرى اقامه نمود. «اصالت وجود»اساساًيك مسئله فلسفى است كه ريشه اى عميق درشهود عرفانى حقيقت وجود دارد.اين اصل از چنان مقام ومنزلتى برخوردار است كه صدرالمتألهين توانست در پرتو آن تمام ساختار مابعدالطبيعه خود را از فلسفه ارسطويى به فلسفه اى كه اساساً غير ارسطويى است، منتقل سازد.
صدرالمتألهين كه نظريه اصالت وجود را اتخاذ مى كند مدعى است كه آنچه در عالم خارج حقيقتاً واقعى است، وجود است و ماهيّات، كه از نظربه حدود و مراتب وجودات دريافت مى شوند ،امورى تبعى و ظلّى هستند.
منظور از «وجود» دراين مسئله ،يعنى مسئله اصالت وجود هم اصل حقيقت وجود است و هم مراتب ودرجات آن، يعنى هنگاميكه مى گوييم (وجوداصيل است)، موضوع قضيه هم شامل اصل حقيقت وجود مى شود و هم مراتب و درجات آنرا در بر مى گيرد. برخلاف مسئله تشكيك كه فقط اصل حقيقت وجود رادر بر مى گيرد، يعنى محمول اين مسئله كه (وجود مشكك است) موضوعى جز موضوع علم ندارد، چنانكه مصداقى هم جز حقيقت هستى ندارد .براى اينكه حقيقت تشكيك يعنى ذومراتب بودن، شامل مراتب وجود نمى شود، بلكه فقط اصل حقيقت وجود را در بر مى گيرد.
بنابراين همانطور كه اصالت وجود، اصل حقيقت وجود را شامل مى شود، مراتب مادون آنرا نيز كه مصاحب با ماهيّت اند در بر مى گيرد. درمسائل قسم دوم، طبق اين اصل، مطابَق خارجى نسبت به مركّب ذهنىِ «ماهيّت» و «وجود» چيزى جز «وجود» درصور گوناگون و متنوّع پديدارهاى مختلف نيست. اين صور كه عقل بعنوان ماهيات مستقل ملاحظه مى كند! درحقيقت چيزى غير از محدوديت ها و يا تعيّنات ذاتى «وجود» نيستند.
«وجود» همه جا يافت مى شود وخود را تحت صور واشكال مختلف ظاهر وآشكار مى سازد اما از آنجا كه آنها سعه و شمول «مفهوم وجود» غيراز سعه واحاطه «حقيقت وجود»است. احاطه حقيقت «وجود» عبارت است از: ظهور وتجلّى وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن.
تحولات يا حالات «واقعيت» يگانه اى بنام «وجود»اند واختلافات قابل مشاهده درميان آنها اختلاف درجات ومراتب است، درنهايت يكى هستند. اين ديدگاه، تحت نام «وحدت حقيقت وجود» شناخته شده است. ازاينرو است كه صدرالمتألهين واهل عرفان درباره اصالت «وجود» با يكديگر موافقند[18]. نظريه صدرالمتألهين درباره «وجود» تا حدى مرهون سنت ابن عربى است كه بر «وجود» بعنوان مقوله اساسى تفكر عرفانى خود اصرار و تأكيد مىورزد[19]. قيصرى در مقدمه شرح فصوص، فصل اول را به تبيين «حقيقت وجود»اختصاص داده است.[20] و ابن تركه در تمهيد القواعد شبهات شيخ اشراق را درباره اصالت وجود نقد نموده و احتمال اصالت ماهيّت را كاملاًمنتفى دانسته است[21]. همچنين درآثار ابن عربى مسائل وجود بنحوى طرح شده اند كه باحقيقت وجود در ارتباطند و با اصالت وجود سازگارى دارند. از نظر ابن عربى و پيروان او از آنجا كه مراحل گوناگون وجود غير از تجليات كثير وجود مطلق نيست، «وجود» از لحاظ مابعدالطبيعى واحد است. اين مفهوم، همان است كه بعنوان «وحدت وجود» شناخته شده است «وحدت وجود» با آنكه با نظر صدرالمتألهين دراينباره كه از آن به «وحدت حقيقت وجود» تعبير كرديم تفاوت دارد، تأثير برجسته اى بر تشكل تصور وى درباره وجود داشته و نكته اى فوق العاده مهم براى فهم درست فلسفه مابعدالطبيعه اوست .
تحول فكرى صدرالمتألهين وامتياز فكرى او از ويژگى خاصى برخوردار است. درست است كه درتحليلات عقلى صدرالمتألهين، اصالت وجود زير بنايى ترين اصل فلسفى بشمار مى آيد، لكن نكته مهم اين است كه اصالت وجود، مسئله اى فلسفى است كه ريشه اى عميق در شهود عرفانى حقيقت وجود دارد. بنابراين منشأ اساسى درتحول فكرى صدرالمتألهين را بايد شهود اصالت وجود دانست. مى دانيم كه بر اساس تحليلات عقلى درباب اصالت وجود «حقيقت وجود» دراختيار ذهن قرار نمى گيرد. آنچه درحيطه ذهن حاصل مى شود، دور نمايى ازحقيقت است.
صدرالمتألهين كه همانند شيخ اشراق، شناخت نفس را اصل هر معرفتى مى داند، در دوره رياضت وتهذيب نفس از شهود حقيقت روح آغاز كرد. او حقيقت خويش را با علم حضورى مشاهده كرد و آنرا هستى يافت! وبا شهود حقيقت خود ديد آنچه واقعيت دارد «وجود» است نه «ماهيّت» و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آنرامشاهده نمود. اين تحول فكرى صرفاً تغييرى در ديدگاه و طرح عقلى نبود; بلكه يك عقيده راسخ فلسفى بود كه از تجربه شخصى مبتنى بر يك مرتبه عقلى متفاوت با آن مرتبه عقيده قبلى سرچشمه گرفت. آن يك نظريه فلسفى بود كه ريشه اى عميق درتجربه عرفانى حقيقت وجود داشت. ازاين جهت، مسئله اصالت وجود بصورت مسئله اى درآمد كه بر پايه آن، تمام نظام فلسفى وى شكل گرفت و صبغه جديدى پيدا كرد.
معلوم بالذات چيزى جز وجود نيست. پس آنچه معلوم بالاصاله است،وجود ذهنى است و ماهيّت موجود در ذهن به تبع وجود ذهنى معلوم مى گردد، همانطور كه معلوم بالعرض هم ماهيّت خارجى نيست و ماهيّت در خارج بتبع وجود خارجى معلوم است بنابراين آنگاه كه گفته مى شود، ذهن مطابق با خارج است، بانوعى مسامحه همراه است و از دقت فلسفى برخوردار نيست.
ملاصدرا كه بدينسان ،نماينده رأى «اصالت وجود» گرديد، درايام اوليه حيات خويش مدافع جدى رأى مقابل بود. او تغيير اعتقاد خود را ازاصالت ماهيّت به نظريه مقابل، مرهون هدايت خداوند از طريق اشراق روحانى و درونى مى داند و در اينباره مى گويد:
و انّنى قد كنت فى سالف الزمان شديد الذب[22] عن تأصّل الماهيات و اعتبارية الوجود .حتّى هدانى ربّى وارانى برهانه .فانكشف لى غاية الانكشاف انّ الامر فيها على عكس ما تصوّروه و قرّروه، فالحمد للّه الذى اخرجنى عن ظلمات الوهم بنور الفهم، و ازاح عن قلبى سحب تلك الشكوك بطلوع شمس الحقيقه و ثبتنى على القول الثابت فى الحيوة الدنيا والاخرة. فالوجودات حقايق متأصّله والماهيات هى الاعيان الثابتة التى ما شمّت رائحة الوجود اصلاً وليست الوجودات الاا شعة و اضواء للنور الحقيقى والوجود القيّومى - جلّت كبريائه - الاّ انّ لكل منها نعوتاً ذاتية و معان عقلية هى المسمّاة بالماهيات[23].
آخرين قسمت اين قطعه، نظريه صدرالمتألهين را درباره رابطه ميان «ماهيّت» و «وجود»، بخوبى روشن مى سازد. ماهيّات دراينجا بعنوان «معانى عقلى» توصيف شده اند; يعنى آن كيفيات ذهنى كه عقل در «وجودات» خاص درك مى كند و از آنها انتزاع مى نمايد. اين وجودات، غيراز تعيّنات درونى و ذاتى «حقيقت وجود» نيستند كه بوسيله آنها، وجود مرحله مطلقيت را ترك مى كند و به جزئيت در مى آيد.
اكنون دراينجا اين پرسش پيش مى آيد كه آيا چنين ارتباطى بين وجود و ماهيّت ارتباطى ضرورى است يا اينكه برحسب تصادف و اتّفاق بين «وجود» يك شىء و ماهيّت آن ارتباط برقرار شده است . صدرالمتألهين به اين پرسش پاسخ داده، معتقد است بين «وجود» هر شىء و ماهيّت آن نوعى ملازمه عقلى تحقق دارد و اين ارتباط بهيچوجه بر حسب تصادف واتفاق صورت نمى پذيرد . البته در اين ملازمه ،ماهيّت مقتضى «وجود» نيست. آنچه درواقع تقدم دارد، «وجود» است و ماهيّت در هستى تابع آن بشمار مى آيد، تابع بودن ماهيّت به «وجود» ازقبيل تابع بودن موجودى نسبت به موجودى ديگر نيست، بلكه از قبيل تابع بودن سايه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.
فالحقّ ان المتقدّم منها (اى الوجود والماهية) على الاخر هوالوجود، لكن لا بمعنى انه موثّر فى الماهية لكونها غير مجعوله كما مرّ، بل بمعنى ان الوجود هو الاصل فى التحقق و الماهيه تبع له لا كما يتبع الموجود للموجود بل كما يتبع الظل الشخص و الشبح لذى الشبح من غير تأثير و تأثر فيكون الوجود موجوداً فى نفسسه بالذات والماهية موجودة بالوجود اى بالعرض فهما متحدان بهذا الاتّحاد.[24]
واضح است كه در نوع ارتباط ميان «وجود» و ماهيّت مسئله تأثر مطرح نيست، زيرا «وجود» فى نفسه موجود است وماهيّت بتبع آن ،به سخن ديگرمى توان گفت: «وجود» بالذات موجود است و ماهيّت، بالعرض. در همينجاست كه سرّ اتحاد ميان «وجود» و ماهيّت نيز آشكار مى شود. صدرالمتألهين اتحاد ميان ماهيّت و «وجود» رااز قبيل اتحاد حاكى و محكى و مرآت و مرئى مى داند كه هر ماهيّتى حكايت عقلى و شبح ذهنى «وجود»است.
ملاصدرا، اين انديشه را بطور روشن در چند جا از آثار خود بيان كرده است. مثلا:
و قد علمت انّ موجوديّة الماهيّات ليست بان يصيرالوجود صفة لها، بل بان تصير معقولة من الوجود ومتحدة به; فالمشهود هو الوجود والمفهوم هو الماهية كما مرّذكره مراراً...[25]
«ثم اذا فاضت الوجودات عن الحق تعالى وتميّزت وتعددّت فى الخارج اتحدت مع كل منها بالذات ماهية من الماهيات من غير استيناف جعل بل بنفس فيضان ذلك الوجود، كما هو شأن كل ماهية مع وجودها المتميّز عن غيره، فلم يلزم فى شىء من المراتب الواقعة فى الخارج تقدّم الماهية الخاصة على وجودها المنسوب هى اليه»[26].
نظر صدرالمتألهين درباره رابطه ميان «ماهيّت» و «وجود» بهيچوجه با نظر ابن سينا در اينباره يكسان نيست. ابن سيناتمام موجودات را به واجب و ممكن تقسيم مى كند، ممكن نسبت به وجود و عدم على السويه است. مى تواند باشد و مى تواند نباشد. براى آنكه اين موازنه بطرف وجود ميل كند بايد يك علت بالفعل باشد تا ممكن را به يك «موجود واجب» تغيير دهد.سخن ابن سينا اين نيست كه يك «ماهيّت» ابتدا در جايى در خارج بعنوان يك ممكن، ثابت و مستقرباشد و در مرحله بعد، «وجود» بوسيله علتش به آن وارد شود.
ابن سينا با صراحت تمام نشان مى دهد كه موجود متناهى كه مركب از «ماهيّت» و «وجود» است، نمى تواند علت وجود خود باشد . وجود آن بايد از منبع ديگرى، يعنى خالق و معطى «وجود» افاضه (عارض) شود. بدينگونه او تمايز بين «ماهيّت» و «وجود» رااثبات مى كند.او مى گويد: ماهيّت هرچيز غير از هستى (انيّت) آن است; زيرا انسان بودن انسان غير از موجود بودن اوست.[27] و نيز هرچه داراى ماهيّت است، معلول است و هستى (انيّت) معنايى است كه از بيرون بر آن عارض مى شود .[28]
ازلحاظ مابعدالطبيعى، اين نظريه بيش از هر چيز مى خواهد تحليل مرسوم ارسطويى را كه بر طبق آن هر «موجود» مادى، متشكل از دو جزء، يعنى ماده و صورت است، تغيير دهد ابن سينا معتقد است كه از صورت و ماده بتنهايى نمى توان يك «وجود» عينى بدست آورد .اين سخن، نظر ارسطو را درتبيين «وجود» عينى اشياء با شكست مواجه مى سازد. از اينروست كه ابن سينا رابطه صورت و ماده رادر كتاب شفا[29] مورد تحليل قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده وابسته به عقل فعال است. بايد در نظر داشت كه در اين نظريه، وجود علاوه بر ماده و صورت يك جزء تشكيل دهنده اشياء نيست، بلكه اضافه يا نسبتى است با خدا اين جنبه اضافى يا نسبى است كه ابن سينا آنرا با واژه «عرض» بيان مى دارد و مى گويد وجود يك عرض است .[30]
عرضيت «وجود» مسئله مهمى است كه ابن سينا براى اخلاف خود به ارث گذاشته است. ابن رشد، رأى ابن سينا را در باب عرضيت «وجود» بدين معنى مى گيرد كه «وجود» يك عرض معمولى است و بدين خاطر ابن سينا را مورد اعتراض وانتقاد قرار مى دهد[31]. اما اينگونه فهم رأى ابن سينا يك بدفهمى است. زيرا از نظر ابن سينا، «وجود» و «ماهيّت» در خارج يكى هستند و خود ابن سينا در تعليقات[32] خويش ميان ايندو نوع عرض تميز مى دهد و نشان مى دهد كه منظور وى از عرض، عرضى مانند سفيدى كه حال در يك موضوع باشد،نيست.
ابن سينا مفهوم امكان رااز لحاظ هستى شناسى نتيجه تحليل عقلى چيزى مى داند كه بالفعل موجوداست. اما اين تحليل، مستلزم آن نيست كه شىء بالفعل موجود در خارج بوسيله يك كيفيت خارجى موسوم به امكان متصف باشد. بدانسان كه يك شىء عينى، بوسيله كيفيتى خارجى مانند سفيدى متصف است، بلكه مستلزم آن است كه يك رابطه خارجى واقعى ميان شىء و علت آن برقرار است .
صدرالمتألهين بنابر نظريه اصالت وجود معتقد است كه اين تحليل نسبت به وجود ضرورتى ندارد. با وجود اين، او بكلى منكر حقيقت «اتصاف» خارج ذهنى نيست و قبول دارد كه در عالم واقعيّت عينى «اتصاف» درباره وجود رخ مى دهد، لكن اضافه مى كند كه «اتصاف» خارجى بطور معكوس اتفاق مى افتد، مثلاً وقتى گفته مى شود: «الانسان موجود» برخلاف آنچه در ظاهر مى نمايد، موجود، محمول قضيه نيست. بلكه موضوع آن است. پس صورت بگفته ملاصدرا، وجود ذهنى يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجى و علم به ذات حاصل مى شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكى است . علمى كه نفس از اعيان حاصل مى كند، همانند اشراق نور وجود است.
صحيح اين قضيه اين است:«الموجودانسان» بعبارت دقيق تر:«الوجود انسان»، يعنى «موجود مطلق» و يا «حقيقت وجود» با تعين خاص انسانى متعين شده است. بنابراين، از نظر صدرالمتألهين در قضايايى كه از واقعيت و هستى اشياء و از كان تامه آنها خبر داده مى شود، واقعيت و موجود و يا وجود - بنابر اصالت وجود - موضوع حقيقى آن قضايا است واز اينرو حمل مفهوم موجود و يا وجود بر آنها در واقع از باب عكس الحمل است. يعنى: بجاى اينكه «ماهيّت» متصف به «وجود» شود، وجود است كه بوسيله «ماهيّت» متصف است.
بنابراين هر چند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلى «وجود» يك «عرض» است كه عارض ماهيّت مى شود و ماهيّت گيرنده عرض است، درعالم خارجى «وجود» يك عرض نيست; بر عكس، «وجود» چيزى است كه اساساً واقعى است و تمام ماهيات چيزى جز تعيّنات يا محدوديتها يا حالات حقيقت يگانه وجود نيستند. حقيقت وجود نمى تواند چيزى جزئى باشد. آن فى نفسه در مطلقيت خود، نامحدود وغير متعين است. فقط وقتى از عالى ترين مرتبه وحدت وبساطت مطلق نزول مى كند و محدوديت ها وتعينات گوناگون را مى پذيرد، بعنوان اشياء جزئى پديدار مى شود .
مطالب فوق بنابر تشكيك وجود و اينكه ماهيّت بتبع آن سهمى از «وجود» دارد، بيان شده است; اما بنابر وحدت شخصى وجود و اينكه هيچ سهمى براى ماهيّت نيست، مطلب سبك ديگرى بخود مى گيرد[33].
صدرالمتألهين درباب وحدت وكثرت، اين نظريه را كه وجود، واحد ودرعين حال كثير است بعنوان يكى از مهمترين مبانى در نظام مابعدالطبيعه خود اتخاذ مى كند. اين تقابل سازگار از طريق درجات تشكيكى «وجود» فهميده مى شود.نظريّه صدرالمتألهين تصديق مى كند كه موجودات بواسطه رابطه اشراقى با حقيقت مطلق وجود موجودند .نبايد آنهارا هستى هاى مستقلى دانست كه با مبدأ و منشأ خود رابطه دارند .اين ملاحظه پيرامون حالت هستى شناختى «وجودات خاص» به اين رأى رهنمون مى شود كه «وجود» حقيقت يگانه اى است كه داراى درجات و مراتب مختلف ومتنوع بر حسب شدت و ضعف، كمال ونقص، تقدم و تأخر وغيره است. اين اختلافات با وحدت اوّليه حقيقت «وجود» سازش دارد، زيرا مابه الاختلاف دقيقاً عين مابه الاتحاد است .
صدرالمتألهين دربيان اين نظريّه «نور» را نمونه كامل ومعقول وحدت وتشكيك «وجود» مى داند[34] و حكماى اشراقى را كه به اين نكته رسيده اند، مى ستايد وى آشكارا اين مفهوم «نور» را بعنوان «حقيقت مابعدالطبيعى» به شيخ اشراق كه وجود رابا نور يكى مى گيرد، مديون است. نتيجه اين تقارب، اين انديشه است كه «وجود» يك «حقيقت نورانيّه» است كه خود رادر درجات و مراتب گوناگون متجلّى و ظاهر مى سازد .
نظريّه «امكان وجودى» نقطه عطفى در تاريخ تفكّر فلسفى بشمار مى آيد .تحقيقات عميق صدرالمتألّهين دراين زمينه كه شاهكار اين مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست واز عالى ترين انديشه بشرى است، حقيقت عليت را آشكار مى كند ورازش را برملا مى سازد در اين جهان بينى، علت، باطن معلول، و معلول، ظاهر علت است. اين نظريّه مباحث علت و معلول، نيازمندى معلول به علت و ملاك ومعيار آن، رابطه و نوع رابطه ميان علت ومعلول وخالق ومخلوق را بكلى متحول مى سازد ونگرش جديد و عميق ترى را به فيلسوف مى دهد.
صدرالمتألهين بر اساس اين نظريه ثابت مى كند كه معلول عين نياز و عين ارتباط و تعلق به علت است وهيچ هويّتى مستقل و منفك از علت ندارد وعلت، مقوم وجود معلول است.
ورجعت العلية والافاضة الى تطوّر المبدأ الاوّل باطواره وتجلّيه بأنحاء ظهوراته[35]
همچنين ملاصدرا در پرتو همين نظريه است كه مى تواند بين «معلول» در فلسفه، «ظهور» يا «جلوه» در عرفان و «آيه» در قرآن از حيث معنا و مفهوم، وحدت ايجاد كند و بدينوسيله گامى مهم در جهت يگانگى و همگامى برهان با عرفان و آندو با قرآن بردارد .
اما چرا اين نظريه در فلسفه ابن سينا هيچيك از نقش هايى را كه در فلسفه ملاصدرا از خود بروز داد، ظاهر ننمود؟ صدرالمتألهين خود قائل است كه ابن سينا در سير و سلوك فكرى خود به فقر «وجود»ى رسيده وتوقّفى در آن داشته است.[36]
درحقيقت، ابن سينا و ملاصدرا هر دو تعلّقى بودن وجود معلول را نسبت به علّت مطرح كرده اند. با اين تفاوت كه ابن سينا در سلوك فكرى خود در نهايت به آن مى رسد و آنرا بعنوان مسئله اى در عرض ساير مسائل فلسفى اثبات مى كند، در حاليكه ملاصدرا با طرح نظريه اصالت وجود، ماهيّت را كنار مى زند ودر نتيجه مجالى براى ماهيّت ولوازم آ ن از جمله امكان ماهوى باقى نمى گذارد .
2- يكى از مسائلى كه بشدت از نظريه «وجود» صدرايى متأثر است ودر نظام فلسفى وى صبغه كاملاً جديدى پيدا مى كند، سلوك واقعى وى دراثبات «وجود» حق است .صدرالمتألهين در كتابهاى فلسفى خود براهين متعدد و متنوعى براى اثبات وجود حق اقامه كرده است. نتيجه برهان معروف او بنام برهان صديقين كه مبتنى بر عميق ترين نظريات متافيزيكى اوست، اين است كه همه اشياء مخلوق خداوند و وابسته به اويند وهر چه در جهان وجود دارد، عين ربط وتعلق به اوست وهيچگونه استقلالى از خود ندارد. آنچه كه صدرالمتألهين دراين برهان اثبات مى كند، تنها اين نيست كه خدايى «وجود» دارد. بلكه اين است كه مفهوم حقيقى خدا بعنوان موجودى كه احاطه قيومى بر همه موجودات دارد و به همه چيز محيط است و وجود حقيقى فقط از آن اوست وهمه موجودات از قبيل «نمود» و «ظهور» اويند امكان اين امر را كه چيزى بتواند وجود داشته باشد كه ظل و سايه او نباشد طرد مى كند.
صدرالمتألهين، برهان صديقين را طريقه كاملين واصلين و حكماى الهى وعرفانى ربانى مى داند كه ازنظر، در نفس حقيقت وجود، وجود واجب را اثبات مى كنند و وجود او را شاهد بر صفات و صفاتش را شاهد بر آثار وافعالش مى دانند .
والذى اخترناه اوّلا من النظرفى اصل الوجود وما يلزمه هو او ثقها واشرفها و اسرعها فى الوصول واغناها عن ملاحظة الاغيار و هو طريقة الصديقين الذين يستشهدون بالحق على كل شىء لابغيره عليه وان كان غيره موصلاًايضاًكما فى قوله تعالى: «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ً» اشاره الى طريقة طائفة من المتفكرين فى خلق السماوات والارض و ملكوتهما وقوله: «اولم يكف بربك انّه على كل شىء شهيد» اشارة الى طريقة قوم لا ينظرون الى غير وجهه الكريم و يستشهدون به عليه وعلى كل شىء فيشاهدون جميع الموجودات فى الحضرة الالهية و يعرّفونها فى اسمائه وصفاته. فما من شىء الّا و له اصل فى عالم الاسماء الالهية[37]
بعقيده صدرالمتألهين برهان ابن سينا برازنده نام برهان صديقين نيست.اواين برهان را كمال مطلوب نيافته است; زيرا[38] هر چند در اين برهان مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته اند; ولى از جهتى مانند برهان متكلمان وبرهان طبيعيون ،امكان كه از خواص ماهيات است، واسطه واقع شده است .
هنگامى كه صدرالمتألهين استدلال ابن سينا را بدليل آنكه پاى مفهوم درآن بميان آمده است، مورد نقد قرار مى دهد وآنرا برهان صديقين نمى داند، منظورش بهيچوجه اين نيست كه ابن سينا بحث مفهومى، قطع نظر ازجهان خارج ارائه داده است، منظور او چيز ديگرى است كه توجه به آن در حكمت متعاليه اهميت بسزايى دارد.در فلسفه ابن سينا سخن از مفهوم «موجود» است، البته بعنوان حاكى و مرآت مصداق; درحاليكه درحكمت متعاليه بحث از حقيقت هستى است.
بطور كلى، درميان فلاسفه اسلامى براى اثبات وجود حق دو سلوك فكرى وجود دارد يكى سلوك فكرى امثال بوعلى و ديگرى سلوك فكرى صدرالمتألهين[39].برهان بوعلى به اين نحو بوده است كه ابتدا موجود را بحسب حكم عقلى بدو قسم واجب وممكن تقسيم مى كند و بعد در مرحله دوم اثبات مى كند كه موجوديت ممكن بدون وجود واجب بحكم امتناع تسلسل علل غير متناهى قابل توجيه نيست; اما سلوك فكرى صدرالمتألهين از اينجا شروع مى شود كه موجود; يعنى همان چيزى كه موضوع فلسفه اولى است و اقرار به واقعيّت آن اوّلين گامى است كه راه فيلسوف واقع بين را از سوفسطايى جدا مى كند، يا ماهيّت است و يا وجود و از ايندو قطعاً يكى اصيل است و ديگرى اعتبارى. در مرحله بعد اثبات مى كند كه آنچه اصيل است وجود است نه ماهيّت; و در مرحله سوم به اثبات اين مطلب مى پردازد كه حقيقت وجود يك حقيقت است وبس و تعدد و كثرت هر چه هست درمراتب ومجالى و مظاهر همان حقيقت است; يعنى هر چه هست همان حقيقت وجود و يا شئون وتجليات وجود است وبهر حال ثانى براى آن نيست.
درمرحله چهارم اين سخن را مطرح مى كند كه حقيقت وجود كه اصيل است و واحد، مساوى با وجوب ذاتى است وقطع نظر از هر حيثيتى، تعليلى ويا تقييدى، امتناع از عدم دارد و از آنجا كه جهان درحال گذر و تغيير و پذيرنده عدم است، حكم مى كنيم كه جهان عين حقيقت هستى نيست،جهان ظل هستى است، ظهور وتجلّى است، شأن واسم است.
با اين بيان روشن مى شود كه صدرالمتألهين ،آنچه را كه در قدم اول كشف مى كند ، حقيقت وجود است.[40] و پس از آن بايد در جستجوى ممكنات برآ يد واگر بخواهد همان سير عقلانى فلسفى را ادامه دهد، ناگزير است كه ذات واجب را براى اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممكنات به منزله ثانى وجود پروردگار نيستند ،بلكه از قبيل شئون و جليات ذات پروردگارند كه اگر چه آنها در مرتبه ذات حق نيستند ولى ذات حق در مرتبه آنها است .
چنين تصورى كه صدرالمتألهين از خدا دارد وبا برهان صديقين در پى اثبات آن است ،حاصل قرنهاى متمادى تحول و پيشرفتى است كه طى آن برخى از درخشان ترين اذهان جهان اسلام كوشيده اند تا با تعالى فكرى خود آنرا كشف كنند، اين معنى، معناى كاملتر ومفهوم ژرف تر سير تجربه دينى را آنگونه كه در قرآن و روايات آمده است، نشان مى دهند. در مشرب فلسفى صدرالمتألهين، وجود اشياء در مقايسه با وجود خداوند، وجود حقيقى نمى باشد; بلكه از قبيل نمود وظهور است كه پيش از آنكه خود رانشان دهد او را نشان دهند. طبق اين مشرب فلسفى، مخلوقات عين ظهور ونمايش خداوند هستند نه چيزهاييكه ظاهر كننده خداوندند; يعنى كه ظهور ونمايش وآيينه بودن عين ذات آنهاست. هرگاه چنين توفيقى دست دهد وانسان، مخلوقات را آنچنان كه هستند ادراك كند، درآن وقت ادراك خواهد كرد كه حق مطلق وحق واقعى منحصراً ذات پاك احديّت است.
براين اساس، تعريفى كه صدرالمتألهين از خدا ارائه مى دهد با تصورى كه فارابى و ابن سينا از خدا داشتند، تفاوت دارد. آنها در تعريف خدا روى مفهوم وجوب وجود تكيه مى كنند وخدا را موجودى مى دانند كه ذات وماهيّتش عين هستى است. از نظر صدرالمتألهين كه قائل به اصالت وجود است، صرف بذاته بودن و عينيت ذات با وجود براى قائم به ذات بودن كافى نيست، اين سخن صرفاًدليل بر اين است كه موجود مفروض موجود حقيقى است نه موجود اعتبارى. براى وجوب «وجود» شرط است كه موجود، علاوه بر حقيقى بودن وحيثيت تقييديّه و واسطه در عروض نداشتن بينياز از حيثيت تعليليّه نيز باشد. براى چنين حقيقتى كه عين هستى و محض ثبوت و تحقق است، هيچگونه قيد و شرطى وجود ندارد و هستى مطلق از آن اوست و بهر تقديرو بر هر فرض، موجود است.
3- صدرالمتألهين درمطالعه پيرامون مسائل مربوط به حقيقت وجود، مسئله اى را مطرح مى كند كه با نظريه او درباره «مطلق» ارتباط دارد. از آنجا كه در اين نظام مابعدالطبيعى، حقيقت وجود حقيقت يگانه اى است كه بواسطه تعيّنات خود به حال كثرت وتنوع در مى آيد، بالاترين مرتبه بايد بالضروره مقام «مطلق» باشد كه از آن به مقام غيب الغيوب ويا به مقام هويّت محضه تعبير مى كنند و مى گو يند «لا اسم و لا رسم له» وبراى آن هيچ نوع شناختى را ممكن نمى دانند; امّا پايين ترين مرتبه، محدوديت همان «حقيقت» است كه آن حقيقت، در اين مرتبه ظهور و بروز پيدا مى كند و بصورت وجودات مقيّد متجلّى مى شود .
نخستين امرى كه در مورد مطلق بايد تذكر داد اين است كه هنگاميكه در حكمت متعاليه مى گوييم ذات حق مطلق است ،منظور اين نيست كه ذات حق كلى ترين مفاهيم است واين مفهوم هيچ محدوديتى ندارد، نظير مفهوم شىء; بلكه منظور اطلاق وجودى است; يعنى ذات حق در متن واقع و ظرف خارج مطلق و لا حد است و هيچ محدوديت مكانى، زمانى، امكانى، ماهيّتى و وجودى ندارد .
بنابر نظر صدرالمتألهين، حقيقت «وجود» ساختارى با سه مرتبه دارد[41]، مرتبه نخست كه خود «وجود» است ومطلقاً هيچ پيوندى با چيزى غير از خود ندارد، از لحاظ خداشناسى همان ذات خداوند است كه مطلقاً متعالى است; و مطلقاً از مخلوق، متمايز و مشخص است. طبق اين سخن، خداوند نور مطلق است و بهمين دليل براى شعور وآگاهى انسان مطلقاً و همواره پوشيده وپنهان است.
مرتبه دوم: «وجودمنبسط» است .«وجود» در اين مرتبه هم خالص; يعنى بسيط است وهنوز حقيقت واحدى است; امّا علاوه بر آن فى نفسه استعداد فيضان در تمام جهات را دارد. از لحاظ خداشناسى ،اين پايه همان ظهور وتجلى خداست.
مرتبه سوم: وجودات خاص است. اين وجودات خاص، مراتب و درجات تحقق وجود منبسط است. هر يك ازاين درجات، وقتى عقل انسان آنرا بعنوان يك هستى مستقل قائم بخود ملاحظه كند خود رابه يك ماهيّت تغيير شكل مى دهد; اما ماهيّاتى كه بدينسان حاصل مى شوند، اگر با«وجود» منبسط مقايسه شوند، فقط مانند سايه هاهستند.
انسانى كه درمعرفت عميقاً بارع و خبير است، با يك چشم، حقيقت وجود رادر خلوص مطلقش مى بيند وبا چشم ديگرش در همان حال تنوع و گوناگونى بى حد اشياء را مشاهده مى كند. وى درك خواهد كرد كه حقيقت پشت حجاب اشياء مختلف، وجود محض يا هويّت بسيطه است كه هيچگونه نشان واثرى از كثرت ندارد.حقيقت «وجود» به اين معنا، واحد به وحدت مطلقه منزّه از اطلاق وتقييد است، نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود نوعى تقييد است. بر اين اساس حقيقت وجود مطلق به اطلاق احاطى سعى است كه جامع جميع مراتب و شئون است[42].
4- سخن صدرالمتألهين درباره اشتراك واشتداد «وجود» به مسئله مادّه و صورت منتهى مى شود. از نظر صدرالمتألهين مادّه درجه نازل وجود صورت و در عين حال متّحد با آن است. و بهمين علت تا رسيدن به عالى ترين مرحله; يعنى عالم عقول با صورت همراه است، تنها درعالم عقول است كه موجودات مجرد يكسره از تعلق مادى حتى لطيفترين مادّه آزادند.
مسئله مادّه و صورت، مسئله حركت رابدنبال دارد. ملاصدرا به پيروى از عرفا عالم رادر حال حركت و سيلان دائمى مى داند. او امكان تغيير دفعى يك جوهر را به جوهر ديگر كه ابن سينا پذيرفته بود، رد مى كند. بعقيده او، حركت چيزى جز تجديد وتجدّد مدام عالم در هر لحظه نيست. نه تنها اعراض; بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و صيرورت و در نوزايى و نوآفرينى است. اين تغيير و نو شدگى به چشم وحس نمى آيد و تداوم و هويّت هر موجودى را در سير مدام حركت جوهرى خود حفظ مى كند. اين سخن جز بر اين پايه استوار نيست كه وجود شىء همه چيز شىء است و ماهيّت امرى اعتبارى است. باقبول اصالت وجود سيلان نحوه اى از هستى مى شود و اين سؤال كه در حركت جوهرى «خودشىء» چه مى شود قابل طرح نخواهد بود، زيرا خود شىء وجود شىء است و حركت نحوه وجود آن محسوب مى شود.[43]
حركت جوهرى داراى دو جنبه تغيير وثبات است. هرصورت، دوروى دارد. رويى بسوى عالم بالا و رويى بسوى عالم طبيعت. روى نخست، روى ثبات است و روى دوم، روى تجدد ونو آفرينى. بدين سبب چنين نيست كه وجود داشتن و«بودن» با «شدن و تغيير» منافات داشته باشد، بلكه شدن خود نوعى بودن است. از نظر صدرالمتألهين اساساً بودن بردو نوع است: يكى بودن ثابت وديگرى بودن سيال. اوّلى بودنش عين ثبات وحضور است و دومى بودنش عين سيلان وگذر.
ملاصدرا با استفاده از اصل حركت جوهرى بسيارى از مسائل دقيق طبيعى و مابعدالطبيعى ازجمله حدوث عالم، رابطه ميان ثبات وتغيّر، خلق عالم، آفرينش نفس، معاد جسمانى ومسائل گوناگون مربوط به معاد را اثبات مى كند. اين اصل را در واقع بايد بمنزله يكى از ويژگيهاى اساسىو ممتاز نظريه پردازى صدرالمتألهين بشمارآورد.
صدرالمتألهين درباره مسئله خلقت، خلق از عدم را كه متكلمان بدان باور دارند، رد مى كند. وى همچنين نظريه ابن سينا را كه تنها نظريه حدوث ذاتى عالم را مى پذيرد
ونه حدوث زمانى آنرا ونيز نظريه حدوث دهرى ميرداماد را مردود مى داند. وى به حدوث زمانى عالم معتقد است.در واقع، عالم از طريق حركت جوهرى مدام در حال خلق جديد است تا بدانجا كه مى توان گفت «وجود» عالم در هر لحظه مسبوق به عدم آن در لحظه قبل است. بنابراين مجموع جهان كه حكمى جز اجزاء ندارد، نيز حادث است آنهم حدوث زمانى; زيرا مجموع، هويتى مستقل از اجزاء ندارد، لذا اين سؤال كه جهان كى خلق شده سؤالى نابجا وبى معنى است. اين سؤال فقط در صورتى معنى دارد كه زمانى مستقل ازجهان داشته باشيم وجهان دريكى از ساعات آن هستى پذيرفته باشد; اما چون چنين نيست وزمان زاييده مادّه است نه مستقل ازآن ،لذا نمى توان از زمان خلقت جهان پرسش نمود.
5- صدرالمتألهين نيز همانند عرفا عالم و معلوم را ذاتاً يكسان مى شمارد و وجود اشياء را همان علم خداوند بدانها مى داند. وى بر اساس اصالت «وجود» و قاعده بسيار مهم «بسيط الحقيقة كل الاشياء» ذات حق را آينه يا مرآتى مى داند كه خداوند در آن، صور يا ذات اشياء را مى بيند.بعلاوه چون صور تمام مخلوقات چه كلى و چه جزئى در ذات حق منعكس است، خداوند به همه جزئيات علم دارد.[44]
ملاصدرا بتبع شيخ اشراق علم را بدو علم حصولى و حضورى تقسيم مى كند. وى همانند حكماى اشراقى علم حضورى را هم سه نوع مى داند: علم نفس بخودش، علم علّت به معلولش وعلم معلول به علتش. ادراك از نظر او حركت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود است كه طى آن مدرِك يا عالِم از مرتبه وجودى خويش فرا مى رود و به مرتبه وجودى مدرَك مى رسد وميان عالم و معلوم يا عاقل ومعقول اتحادى كه خاص تعقل است، صورت مى پذيرد. اما علم حصولى يا علم نفس انسانى به چيزى جز خود صرف انعكاس صور اشياء بر نفس نيست; بلكه نفس انسان قدرت خلاقه اى نظير قدرت خلاقه الهى دارد كه صورتها را در نفس خلق مى كند - صورتهايى كه قوام آنها متكى به نفس است، همانگونه كه قوام عالم خارج متكى به ذات حق است[45].
6- يكى ديگر از تحولات مهمى كه ملاصدرادر سير تفكر فلسفى پديد آورده است، تكيه او بر اهميت علم النفس است. اهميّتى فراتر از آ نچه شيخ الرئيس براى آن قائل بود. بعلاوه وى بحث نفس را از طبيعيّات حذف كرد وآنرا شاخه اى از فلسفه اولى (مابعدالطبيعه) و مبحثى كه مكمّل علم به مبدأاشياء است، قرارداد .
صدرالمتألهين بر پايه اصالت وجود نفس را «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» مى داند. از نظر او نفس جوهر مستقلى است كه نخست بصورت جسم ظاهر مى شود، آنگاه از طريق حركت جوهرى به نفس نباتى، نفس حيوانى و سرانجام نفس ناطقه انسانى تبديل مى شود. تمامى اين مراحل در جوهر ابتدايى يا نطفه نهفته است. نطفه اى كه از طريق حركت جوهرى تمامى مراحل جوهرى را طى مى كند تا آنكه يكسره از تعلق مادّه وقوّه آزاد مى گردد و در عالم عقول مجرد به جاودانگى دست مى يابد. به بيانى دقيق تر نفس در آغاز، جسم است كه با دگرگونى درونى از مراحل گوناگون مى گذرد تا سر انجام از قيد مادّه و تغيير مطلقاً آزاد مى گردد[46].
هرچند تعداد قواى باطنى كه ملاصدرا بر شمرده اساساً همانهايى است كه متفكران مسلمان قبل از او بتبع يّت از ارسطو گفته اند; ولى اودر يك نكته از فيلسوفان مشائى قبل ازخود يكسره جدايى مى جويد. مى دانيم كه ارسطو فقط عقل كلى را جاودان مى دانست. حكماى مشائى اسلامى مثل ابن سينا اين جاودانگى را گسترش دادند و بخش عقلانى نفس انسانى را نيز شامل آن دانستند. ملاصدرا بتبعيّت از برخى عرفا براى قوه خيال نيز گونه اى جاودانگى يا دست كم وجود مستقل از بدن قائل شد.
ملاصدرا معاد جسمانى انسان را در روز قيامت يكى از اسرار بزرگ علم الهيات مى داند كه تنها بر واصلان حقيقت آشكار مى شود. او معاد جسمانى را مى پذيرد و آنرا بشيوه اى خاص تفسير مى كند. از نظر او فرديت و تشخّص و ويژگى هاى ممتاز هر انسانى از نفس او ناشى مى شود و نه از جسمش. در ميان قواى نفس ،تعقّل و تخيّل، ذاتى نفس است حال آنكه قواى نباتى وحيوانى همچون حواس خارجى از طريق جسم منتقل مى شود. از نظر او در آخرت به تمام نفوس، قدرت خلق صور خارجى داده مى شود. فى المثل هر نفسى بدون آنكه نياز به عضو خارجى داشته باشد مى تواند لذتى را كه از ديدن حاصل مى شود در درون خود ايجاد كند .بعبارت ديگر اعضاى بدن كه بنظر نفس، خارجى مى آيند در آخرت از درون نفس خلق مى شوند بطورى كه حشر نفس واقعاً با حشر بدن به تمام معنى آن همراه خواهد بود.
/خ
اهميت مسئله «وجود» اختصاص به فلسفه ابن سينا ندارد. صدرالمتألهين نيز مسئله «وجود» را مهمترين مسئله فلسفى خود بشمار مى آورد. ازنظر وى، عدم آگاهى انسان نسبت به «وجود»، موجب جهل به همه اصول معارف و اركان خواهد بود، زيرا همه چيز به «وجود» شناخته مى شود و آنجا كه «وجود» شناخته نشود، همه چيز ناشناخته مى ماند[1]
ملاصدرا مسئله «وجود» را اساس قواعد حكمى و مبناى مسائل الهى مى داند.ازنظر وى گرچه ساير امور مخصوصاً معرفت نفس انسانى درشناخت معارف الهى موثرند[2]، لكن اساس همه معارف يك اصل است وآن شناخت «وجود» مى باشد.
صدرالمتألهين درآغاز كتاب مشاعر كه درآن اساسيترين مسائل «وجود» مورد بحث قرار گرفته است، به اين مطلب اشاره مى كند و مى گويد:
ولماكانت مسئلة الوجود اسّ القواعد الحكميّة، ومبنى المسائل الالهيّة، والقطب الذى يدور عليه رحى علم التوحيد و علم المعاد و حشر الارواح والاجساد، وكثير ممّا تفرّدنا باستنباطه و توحّدنا باستخراجه، فمن جهل بمعرفة الوجود يسرى جهله فى امّهات المطالب ومعظماتها،وبالذهول عنها، فاتت عنه خفيّات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيّات و نبوّاتها و معرفة النفس واتصالاتها و رجوعها الى مبدأمبادئهاو غاياتها،فرأينا أن نفتح بهاالكلام فى هذه الرساله المعمولة فى اصول حقايق الايمان وقواعد الحكمة والعرفان ،فنورد فيها أوّلا مباحث الوجود و اثبات أنّه الاصل الثابت فى كلّ موجود، و هوالحقيقة; وما عداه كعكس و ظلّ و شبح.[3]
الف - انتقال از «موجود» به «وجود»، وصف ويژه حكمت متعاليه.
صدرالمتألهين بر اساس اصالت «وجود»، حقيقت «وجود» را محور مباحث فلسفى خود قرار مى دهد. پاسخ وى به پرسش «وجود» كه پرسش اصلى فلسفه است باپاسخ ابن سينا و پاسخ ابن سينا باپاسخ ارسطو متفاوت است[4]،ابن سينا، فلسفه اولى را علم به «وجود» مى داند و «وجود» را به واجب و ممكن تقسيم مى كند[5]. ازنظر او موضوع فلسفه اولى «موجود بما هو موجود» است، بدون اينكه مقيد به قيد طبيعى و يا رياضى باشد[6].
ملاصدرا هم، فلسفه اولى را علم به وجود مى داند و موضوع آنرا «موجود بما هو موجود»[7] معرفى مى كند. ازنظر او موجود كه همان واقعيت خارجى است ، موضوع فلسفه اولى است. البته درمباحث بعدى فلسفه، پس از اثبات اصالت وجود مى توان «وجود» رابعنوان موضوع فلسفه ازنظراو معرفى كرد ،زيرا دراينصورت دانسته مى شود كه واقعيت خارجى كه بر آن لفظ «وجود» اطلاق مى شود،چيزى جز وجود نيست ،لكن تا هنگامى كه اين مسئله اثبات نشده است نمى توان از«وجود» بعنوان موضوع فلسفه نام برد.[8]
منظور از «وجود» دراينجا«حقيقت وجود» است نه «مفهوم وجود». تمايز ميان «حقيقت وجود» و «مفهوم وجود»از چنان اهميّتى برخوردار است كه فلسفه مابعدالطبيعه صدرالمتألهين را هرگز نمى توان بنحو شايسته و درست فهميد مگر اينكه اين تمايز رابطور روشن بشناسيم.بدون ترديد، فهم راستين نظام فلسفى وى درگرو شناخت «حقيقت وجود» و مراتب و درجات آن است.
نظريه ملاصدرادرباره «وجود» بانظريه ابن سينا تفاوت دارد. نظريه ابن سينا دراين باب بر اصل تمايز ميان «ماهيّت» و «وجود» مبتنى است، وى كه «وجود» رابعنوان يك عنصر متافيزيكى متمايز از ماهيّت پذيرفته است، باتقسيم «موجود» به واجب و ممكن، پاى مفهوم موجود را از آن جهت كه مشير بخود موجود است ،بميان آورده است، چراكه صرف «وجود»بدون لحاظ حيثيّت ديگر قابل تفكيك به واجب و ممكن نيست ،از نظر او آنچه كه مى تواند به واجب و ممكن تقسيم شود ،مفهوم موجود از جهت اشاره به موجودى است كه مى تواند ماهوى و ياغير ماهوى باشد. از اين جهت بايد قبول كنيم كه ابن سينا در محدوده مابعدالطبيعه ارسطويى باقى مى ماند كه اوّلاً و مستقيماً با «موجود» سروكار دارد وبا «وجود» فقط به طريق ثانوى و غير مستقيم مربوط است. [9]
«موجود» مفهومى است كه از مطلق واقعيت حكايت مى كند و درنقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح، نقيض آن است واز محرّك نامتحرّك اوّل - باصطلاح ارسطو - و واجب الوجود بالذّات - باصطلاح ابن سينا - گرفته تاواقعيّتهاى مجرّد ومادى وهمچنين از جوهر تااعراض ،و از ذوات تا حالات همه را در بر مى گيرد و هنگاميكه واقعيت خارجى بصورت قضيّه اى در ذهن منعكس مى شود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار مى گيرد.
«موجود» بعنوان يك مفهوم عام كه حاكى ازمطلق واقعيت است ،اختصاص به فلسفه ابن سينا و يا ارسطو ندارد. هر فلسفه اى عهده دار بحث درباره واقعيّت است.آنچه كه نظر فلاسفه را از هم متمايز مى كند، محكىّ «موجود» در خارج است. ارسطو، واقعيّت را منحصر در جوهر و عرض مى داند و معتقد مى شود كه آنچه در خارج واقعيت دارد، ماهيّت موجود است; درحاليكه ابن سينا واقعيت را بدو قسم واجب و ممكن تقسيم مى كند و آنرا منحصر در ماهيّت موجوده نمى داند. از نظر وى، مى توان موجودى را در خارج تصور كرد كه وجود صرف و بدور از ماهيّت است، همانطور كه مى توان موجودى را در خارج درنظر گرفت كه مركب از «وجود» و «ماهيّت» است. اين است كه ابن سينا در تعريف واجب مى گويد «الحقّ ماهيتّه انيته» اما در تعريف ممكن، ممكن را زوج تركيبى از ماهيّت و «وجود» مى داند. ازاين روست كه گفته مى شود ابن سينا با مفهومى بعنوان «موجود» سرو كار دارد كه از اصل واقعيت حكايت مى كند و مى تواند ماهوى ويا غير ماهوى باشد.
اصل واقعيت، موضوع فلسفه از نظر همه فلاسفه است. چيزى كه فلاسفه را از هم متمايز مى كند، تفسير واقعيت است. فيلسوف بعد از آنكه به واقع شناسى مى پردازد،يا مصداق موجود را «نفسوجود» مى داند كه ماهيّت از حدود مراتب آن انتزاع مى شود كه اين سخن ملاصدرا است و يا براى واقعيت، دو نحوه «وجود» قائل مى شود، يكى «وجود» ممكن كه «وجود»تعلّقى است وديگرى «وجود» واجب كه افاضه كننده «وجود» به ممكن است كه اين سخن ابن سينا است و يا آنكه افراد ماهيّت را مصداق واقعيت مى پندارد كه چنين سخنى با تفكر ارسطو سازگار است.
ازبيان فوق نتيجه مى گيريم كه لفظى كه در وجودشناسى ابن سينا وارسطو نقش اساسى و محورى دارد، لفظ «موجود» است نه «وجود». «موجود» ازلحاظ تحليل عقلى همان «ماهيّتى است كه بالفعل وجود دارد» يا «ماهيّت در حال تحقق است» و اين غير از «فعل وجود داشتن است» كه بدان وسيله يك ماهيّت متحقق مى شود.[10]
انتقال از «موجود» به «وجود» خصوصيت تمايل وجودى ملاصدرا است ،وى كه انديشه اصالت وجود را پايه نظام مابعدالطبيعه خود قرار مى دهد وبراساس آن از بحث هاى مفهومى رايج در فلسفه هاى گذشته به بحث هاى وجودى منتقل مى شود «وجود» را محور مباحث فلسفى خود قرار مى دهد. او پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معنى از وجود; يعنى موجود كه معقول ثانى فلسفى است واز طريق مقايسه و تعمل عقلى حاصل مى شود و «حقيقت عينى و خارجى وجود» كه قابل درك باعلم حضورى است، تأ كيد دارد.
صدرالمتألهين با گذر از «موجود» به «وجود» ديگر تركيب «وجود» و«ماهيّت» را ملاك نياز ممكن و امتياز آن از واجب قرار نمى دهد ،بجاى امكان ماهوى، امكان وجودى و بجاى تفاوت بين مصداق واجب وممكن كه بر هر دو «موجود» اطلاق مى شود ،تمايز بين مراتب حقيقت وجود را مطرح مى كند.[11] او كه تمايز ميان «ماهيّت» و «وجود» و تقسيم موجود به واجب و ممكن را براى تبيين جهان هستى به خدا كافى نمى داند ،اين اصل ،يعنى اصل تقدم «وجود» بر «ماهيّت» را زير بناى برهان صديقين در فلسفه خود قرار مى دهد وبدين ترتيب روح برهان ابن سينا را درقالب اصالت وجودى آن مى دمد ودر اين بازآفرينى، خود را از بند تقسيم «موجود» به واجب و ممكن كه صبغه اصالت ماهوى دارد، رها مى كند.
تمايز ميان «موجود» و «وجود» هنگامى بدرستى فهميده مى شود كه مابه تمايز دقيق بين دو صورت وصفى هستى; يعنى «موجود» (آن چيزى كه هست) و صورت فعلى هستى; يعنى «بودن» يا «وجود داشتن» بعنوان نكته اى مهم در حكمت متعاليه توجه كنيم، اشتغال قبلى ذهن با «وجود» يعنى فعل وجود داشتن ،تفكر ملاصدرا و حوزه او را مشخص مى سازد وانقلاب اساسى اى كه ملاصدرا در قلمرو مابعدالطبيعه در اسلام بوجود آورده است ،مرهون همين خصوصيت است.
«وجود» بنا بر نظر وى در مرتبه مفهوم، بديهى است; يعنى اوّلى و ما تقدّم است. آنچه بدين طريق بدون وساطت هيچ فراگرد استنباط واستنتاج عارض اذهان ما مى شود، دقيقا «مفهوم وجود» است نه «مفهوم موجود». مفهوم وجود حاكى از حقيقت وجود است كه وحدت اطلاقى سعى دارد وهمه مراتب متكثره واعيان خارجيّه را بنحو بساطت و وحدت در بر مى گيرد.
مفهوم الوجود نفس التحقّق والصيرورة فى الاعيان او فى الاذهان و هذا المفهوم العام البديهى التّصور عنوان لحقيقة بسيطة نورية و هو ابسط من كلّ متصّور واوّل كل تصوّر و هو متصّور بذاته فلا يمكن تعريفه بما هو اجلى منه لفرط ظهوره وبساطته...ومفهومه معنى عام واحد مشترك بين الموجودات وحقيقته امر بسيط منبسط على الممكنات، زائد فى التّصور على الماهيّات[12].
صدرالمتألهين در كتاب مشاعر ،بدنبال بحث از بداهت وجود، فصلى راتحت عنوان «فى كيفيّة شموله للاشياء» منعقد كرده[13] و آنرا به بحث از نحوه احاطه و شمول «حقيقت وجود» درمراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلى آن در ذهن اختصاص داده است، صدرالمتألهين، ملاصدرا مسئله «وجود» را اساس قواعد حكمى و مبناى مسائل الهى مى داند.ازنظر وى گرچه ساير امور مخصوصاً معرفت نفس انسانى درشناخت معارف الهى موثرند، لكن اساس همه معارف يك اصل است وآن شناخت «وجود» مى باشد.
مفهومى را اوسع از مفهوم «وجود» و مصداقى را اشمل از «حقيقت خارجى وجود» نمى داند.
سعه و شمول «مفهوم وجود» غيراز سعه واحاطه «حقيقت وجود»است. احاطه حقيقت «وجود» عبارت است از: ظهور وتجلّى وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن . حقيقت وجود بعنوان يك حقيقت لابشرط مقسمى بدليل اينكه خارجيّت عين ذات آن است، هرگز بذهن نمى آيد و محكوم به قوانين ذهنى نمى شود، لكن مراتب آن يعنى وجودات خاصه، هر چند بدليل آنكه خارجيت عين ذات آن است، هرگز به كنه و حقيقت خود، معلوم آدمى نمى شوند; اما بتبع اتحادى كه با ماهيّت دارند از وصف معلوميت برخوردار مى شوند.
بنا براين، وقتى گفته مى شود، ماهيّت در خارج معلوم بالعرض است، معلوم بالعرض بودن، وصف ماهيّت نيست، بلكه وصف ونعت وجود خارجى است، همانطور كه وقتى گفته مى شود ماهيّت درذهن معلوم بالذات است، آن نيز مسامحه در تعبير است . معلوم بالذات چيزى جز وجود نيست. پس آنچه معلوم بالاصاله است،وجود ذهنى است و ماهيّت موجود در ذهن بتبع وجود ذهنى معلوم مى گردد، همانطور كه معلوم بالعرض هم ماهيّت خارجى نيست و ماهيّت در خارج بتبع وجود خارجى معلوم است .بنابراين آنگاه كه گفته مى شود، ذهن مطابق با خارج است، بانوعى مسامحه همراه است و از دقت فلسفى برخوردار نيست.
بيان فوق بالصراحه به بديهى بودن فهم ماتقدم و قبلى «وجود» دلالت مى كند. درذهن، وجود ذهنى تقدم بر ماهيّت دارد; همانطور كه در خارج، وجود خارجى مقدّم بر ماهيّت است. حقيقت وجود، گاهى در خارج ظهور پيدا مى كند و گاهى در ذهن. ظهور حقيقت وجود را در ذهن، وجود ذهنى و ظهور حقيقت وجود را در خارج، وجود خارجى گويند.
بگفته ملاصدرا، وجود ذهنى يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجى و علم به ذات حاصل مى شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكى است . علمى كه نفس از اعيان حاصل مى كند، همانند اشراق نور وجود است.
نظر صدرالمتألهين در اين باب با نظر ابن سينا فرق دارد . ابن سينا بحث خود را درباره «وجود» در كتاب شفا، بخش الهيّات، با اين گفتار آ غاز مى كند كه «وجود» يكى از مفاهيم اوّلى يااساسى است.
انّ الموجود والشىء والضرورة معانيها ترتسم فى النفس ارتساماً اولياً ليس ذلك الارتسام ممّا يحتاج الى ان يجلب باشياء اعرف منها[14].
منظور او دقيقاً اوّليت و بداهت مفهوم «موجود»است; يعنى مفهوم يك شىء موجود، چيزى كه وجود دارد. گفتار وى را نمى توان مستقيما بدين معنا گرفت كه «وجود» اوّلى و بديهى است. در عبارت ابن سينا در كتاب النجاة ما لفظ «موجود» را بجاى «وجود» مى يابيم.
نقول انّ الموجود لا يمكن ان يشرح بغير الاسم، لانه مبدأ اوّل لكل شرح فلا شرح له بل صورته تقوم فى النفس بلا توسط شىء[15].
ابن سينا دراينجا از «موجود» كه حاكى از واقعيّت عينى است بعنوان موضوع فلسفه اولى سخن مى گويد. از نظر ابن سينا «موجود»، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجى بديهى است. همچنان كه مفهوم آن، بديهى است و نيازى به تعريف ندارد، تحقق عينى آن هم بديهى و بينياز از اثبات است . قبول اصل واقعيّت كه با «موجود» از آن حكايت مى كنيم امرى است بديهى ومشترك بين همه فلسفه ها.كسى كه از مرز سفسطه عبور كند، اصل واقعيّت را پذيرفته است .
سخن ملاصدرا دربداهت اصل واقعيت كه از آن بدليل اعتقاد به اصالت وجود و اعتباريّت ماهيّت به بداهت، «اصل وجود» تعبير مى كنيم، سخنى متفاوت با سخن ابن سينا است . صدرالمتألهين از يك طرف، موضوع فلسفه را «حقيقت وجود» مى داند واز طرف ديگر تصريح مى كند كه موضوع فلسفه بايد بيّن بنفسه باشد . ازاينرو ما با اين مسئله مواجهيم كه چگونه امكان دارد «حقيقت وجود» بيّن بنفسه باشد در حاليكه مى دانيم حصول «حقيقت وجود» و «حقايق وجوديه» در ذهن قطعى الاستحالة است. جوابى كه به اين سؤال داده مى شود، اين است كه: موضوع اين علم،«حقيقت وجود» است. البته نه حقيقت بشرط لا و نه حقيقت لا بشرط قسمى، بلكه حقيقت لا بشرط مقسمى كه بر جميع وجودات خاصه احاطه دارد . هم وجودات اصليّه خارجيّه را در بر مى گيرد و هم شامل وجودات ظليّه ذهنيّه مى شود. بر اين اساس آنچه كه در ذهن به كسوت ماهيّات در مى آيد، در واقع ظهورات حقيقت مطلقه وجود است كه در مقام تنزّل از خارج به ذهن و در تجلى و ظهورش احتياج بمفهوم ديگر ندارد[16]. بنابراين در نظر صدرالمتألهين، وجود يا واقعيت نهايى بعنوان چيزى كه طبيعت نورى دارد و بخود ظاهر و ظاهر كننده اشياء ديگر است، بواسطه چيزى كاملاً غير از تفكر واستدلال، فهم وتصديق مى شود. نظر وى در اينباره درست مانند نظر شيخ اشراق است .
نكته مهم در اينجا اين است كه «وجود» عليرغم بداهتش در مرتبه فهم، بعنوان يك واقعيت عينى، ماوراى هرگونه تحليل نظرى و تصورى است. وجود دقيقاً چيزى است كه نه «ماهيّت دارد» و نه «ماهيّت» است. پس بايد به حضورش رفت و آنرا حضوراً درك كرد.[17] اگر كسى توفيق شهود و معرفت حضورى نصيبش شد، او مى تواند وحدتى را بيابد كه عين كثرت و عين تشخصّات كثيره است. اين وحدت، نه وحدت مفهومى است و نه وحدت جنسى و نه وحدت نوعى، بلكه وحدت سعى اطلاقى است كه جز عارف، كسى حقيقت آنرا درك نمى كند، منتهى عارف، مانند حكيم مى تواند يافته هاى حضورى خود را در قالب مفاهيم حصولى ممثّل كند. اين مفاهيم حصولى، نشان دهنده حقايق هستند، اما درحد يك روزنه مفهومى; مثلاً ما از ذاتمان كه حضوراً آنرا درك مى كنيم، مفهومى نظير «من» مى سازيم كه اين مفهوم «من» روزنه حصولى است براى آن حقيقت حضورى.
ازلحاظ مابعدالطبيعه اين وضع را مى توان با اين گفتار توصيف كرد كه «حقيقت وجود» درنهايت خفا وپنهانى است! هرچند «تصور وجود» بديهى است . صدرالمتألهين اظهار مى كند كه بديهى بودن وجود بطور متعارف به اين معنى نيست كه ازلحاظ مابعدالطبيعى نيز بديهى و روشن باشد. ازاينرو تمام هدف اواين است كه درفلسفه اش اين معناى هستى رابروشنى درآورد واحكام ضرورى آنرا بروش عقلى مبرهن و مدلّل سازد.
اصل در تحولات بنيادين صدرايى
صدرالمتألهين نخستين كسى است كه اين مسئله رابصورت يك مسئله مستقل فلسفى مطرح كرد وبراى اثبات آن دلائل محكم و خلل ناپذيرى اقامه نمود. «اصالت وجود»اساساًيك مسئله فلسفى است كه ريشه اى عميق درشهود عرفانى حقيقت وجود دارد.اين اصل از چنان مقام ومنزلتى برخوردار است كه صدرالمتألهين توانست در پرتو آن تمام ساختار مابعدالطبيعه خود را از فلسفه ارسطويى به فلسفه اى كه اساساً غير ارسطويى است، منتقل سازد.
صدرالمتألهين كه نظريه اصالت وجود را اتخاذ مى كند مدعى است كه آنچه در عالم خارج حقيقتاً واقعى است، وجود است و ماهيّات، كه از نظربه حدود و مراتب وجودات دريافت مى شوند ،امورى تبعى و ظلّى هستند.
منظور از «وجود» دراين مسئله ،يعنى مسئله اصالت وجود هم اصل حقيقت وجود است و هم مراتب ودرجات آن، يعنى هنگاميكه مى گوييم (وجوداصيل است)، موضوع قضيه هم شامل اصل حقيقت وجود مى شود و هم مراتب و درجات آنرا در بر مى گيرد. برخلاف مسئله تشكيك كه فقط اصل حقيقت وجود رادر بر مى گيرد، يعنى محمول اين مسئله كه (وجود مشكك است) موضوعى جز موضوع علم ندارد، چنانكه مصداقى هم جز حقيقت هستى ندارد .براى اينكه حقيقت تشكيك يعنى ذومراتب بودن، شامل مراتب وجود نمى شود، بلكه فقط اصل حقيقت وجود را در بر مى گيرد.
بنابراين همانطور كه اصالت وجود، اصل حقيقت وجود را شامل مى شود، مراتب مادون آنرا نيز كه مصاحب با ماهيّت اند در بر مى گيرد. درمسائل قسم دوم، طبق اين اصل، مطابَق خارجى نسبت به مركّب ذهنىِ «ماهيّت» و «وجود» چيزى جز «وجود» درصور گوناگون و متنوّع پديدارهاى مختلف نيست. اين صور كه عقل بعنوان ماهيات مستقل ملاحظه مى كند! درحقيقت چيزى غير از محدوديت ها و يا تعيّنات ذاتى «وجود» نيستند.
«وجود» همه جا يافت مى شود وخود را تحت صور واشكال مختلف ظاهر وآشكار مى سازد اما از آنجا كه آنها سعه و شمول «مفهوم وجود» غيراز سعه واحاطه «حقيقت وجود»است. احاطه حقيقت «وجود» عبارت است از: ظهور وتجلّى وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن.
تحولات يا حالات «واقعيت» يگانه اى بنام «وجود»اند واختلافات قابل مشاهده درميان آنها اختلاف درجات ومراتب است، درنهايت يكى هستند. اين ديدگاه، تحت نام «وحدت حقيقت وجود» شناخته شده است. ازاينرو است كه صدرالمتألهين واهل عرفان درباره اصالت «وجود» با يكديگر موافقند[18]. نظريه صدرالمتألهين درباره «وجود» تا حدى مرهون سنت ابن عربى است كه بر «وجود» بعنوان مقوله اساسى تفكر عرفانى خود اصرار و تأكيد مىورزد[19]. قيصرى در مقدمه شرح فصوص، فصل اول را به تبيين «حقيقت وجود»اختصاص داده است.[20] و ابن تركه در تمهيد القواعد شبهات شيخ اشراق را درباره اصالت وجود نقد نموده و احتمال اصالت ماهيّت را كاملاًمنتفى دانسته است[21]. همچنين درآثار ابن عربى مسائل وجود بنحوى طرح شده اند كه باحقيقت وجود در ارتباطند و با اصالت وجود سازگارى دارند. از نظر ابن عربى و پيروان او از آنجا كه مراحل گوناگون وجود غير از تجليات كثير وجود مطلق نيست، «وجود» از لحاظ مابعدالطبيعى واحد است. اين مفهوم، همان است كه بعنوان «وحدت وجود» شناخته شده است «وحدت وجود» با آنكه با نظر صدرالمتألهين دراينباره كه از آن به «وحدت حقيقت وجود» تعبير كرديم تفاوت دارد، تأثير برجسته اى بر تشكل تصور وى درباره وجود داشته و نكته اى فوق العاده مهم براى فهم درست فلسفه مابعدالطبيعه اوست .
تحول فكرى صدرالمتألهين وامتياز فكرى او از ويژگى خاصى برخوردار است. درست است كه درتحليلات عقلى صدرالمتألهين، اصالت وجود زير بنايى ترين اصل فلسفى بشمار مى آيد، لكن نكته مهم اين است كه اصالت وجود، مسئله اى فلسفى است كه ريشه اى عميق در شهود عرفانى حقيقت وجود دارد. بنابراين منشأ اساسى درتحول فكرى صدرالمتألهين را بايد شهود اصالت وجود دانست. مى دانيم كه بر اساس تحليلات عقلى درباب اصالت وجود «حقيقت وجود» دراختيار ذهن قرار نمى گيرد. آنچه درحيطه ذهن حاصل مى شود، دور نمايى ازحقيقت است.
صدرالمتألهين كه همانند شيخ اشراق، شناخت نفس را اصل هر معرفتى مى داند، در دوره رياضت وتهذيب نفس از شهود حقيقت روح آغاز كرد. او حقيقت خويش را با علم حضورى مشاهده كرد و آنرا هستى يافت! وبا شهود حقيقت خود ديد آنچه واقعيت دارد «وجود» است نه «ماهيّت» و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آنرامشاهده نمود. اين تحول فكرى صرفاً تغييرى در ديدگاه و طرح عقلى نبود; بلكه يك عقيده راسخ فلسفى بود كه از تجربه شخصى مبتنى بر يك مرتبه عقلى متفاوت با آن مرتبه عقيده قبلى سرچشمه گرفت. آن يك نظريه فلسفى بود كه ريشه اى عميق درتجربه عرفانى حقيقت وجود داشت. ازاين جهت، مسئله اصالت وجود بصورت مسئله اى درآمد كه بر پايه آن، تمام نظام فلسفى وى شكل گرفت و صبغه جديدى پيدا كرد.
معلوم بالذات چيزى جز وجود نيست. پس آنچه معلوم بالاصاله است،وجود ذهنى است و ماهيّت موجود در ذهن به تبع وجود ذهنى معلوم مى گردد، همانطور كه معلوم بالعرض هم ماهيّت خارجى نيست و ماهيّت در خارج بتبع وجود خارجى معلوم است بنابراين آنگاه كه گفته مى شود، ذهن مطابق با خارج است، بانوعى مسامحه همراه است و از دقت فلسفى برخوردار نيست.
ملاصدرا كه بدينسان ،نماينده رأى «اصالت وجود» گرديد، درايام اوليه حيات خويش مدافع جدى رأى مقابل بود. او تغيير اعتقاد خود را ازاصالت ماهيّت به نظريه مقابل، مرهون هدايت خداوند از طريق اشراق روحانى و درونى مى داند و در اينباره مى گويد:
و انّنى قد كنت فى سالف الزمان شديد الذب[22] عن تأصّل الماهيات و اعتبارية الوجود .حتّى هدانى ربّى وارانى برهانه .فانكشف لى غاية الانكشاف انّ الامر فيها على عكس ما تصوّروه و قرّروه، فالحمد للّه الذى اخرجنى عن ظلمات الوهم بنور الفهم، و ازاح عن قلبى سحب تلك الشكوك بطلوع شمس الحقيقه و ثبتنى على القول الثابت فى الحيوة الدنيا والاخرة. فالوجودات حقايق متأصّله والماهيات هى الاعيان الثابتة التى ما شمّت رائحة الوجود اصلاً وليست الوجودات الاا شعة و اضواء للنور الحقيقى والوجود القيّومى - جلّت كبريائه - الاّ انّ لكل منها نعوتاً ذاتية و معان عقلية هى المسمّاة بالماهيات[23].
آخرين قسمت اين قطعه، نظريه صدرالمتألهين را درباره رابطه ميان «ماهيّت» و «وجود»، بخوبى روشن مى سازد. ماهيّات دراينجا بعنوان «معانى عقلى» توصيف شده اند; يعنى آن كيفيات ذهنى كه عقل در «وجودات» خاص درك مى كند و از آنها انتزاع مى نمايد. اين وجودات، غيراز تعيّنات درونى و ذاتى «حقيقت وجود» نيستند كه بوسيله آنها، وجود مرحله مطلقيت را ترك مى كند و به جزئيت در مى آيد.
اكنون دراينجا اين پرسش پيش مى آيد كه آيا چنين ارتباطى بين وجود و ماهيّت ارتباطى ضرورى است يا اينكه برحسب تصادف و اتّفاق بين «وجود» يك شىء و ماهيّت آن ارتباط برقرار شده است . صدرالمتألهين به اين پرسش پاسخ داده، معتقد است بين «وجود» هر شىء و ماهيّت آن نوعى ملازمه عقلى تحقق دارد و اين ارتباط بهيچوجه بر حسب تصادف واتفاق صورت نمى پذيرد . البته در اين ملازمه ،ماهيّت مقتضى «وجود» نيست. آنچه درواقع تقدم دارد، «وجود» است و ماهيّت در هستى تابع آن بشمار مى آيد، تابع بودن ماهيّت به «وجود» ازقبيل تابع بودن موجودى نسبت به موجودى ديگر نيست، بلكه از قبيل تابع بودن سايه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.
فالحقّ ان المتقدّم منها (اى الوجود والماهية) على الاخر هوالوجود، لكن لا بمعنى انه موثّر فى الماهية لكونها غير مجعوله كما مرّ، بل بمعنى ان الوجود هو الاصل فى التحقق و الماهيه تبع له لا كما يتبع الموجود للموجود بل كما يتبع الظل الشخص و الشبح لذى الشبح من غير تأثير و تأثر فيكون الوجود موجوداً فى نفسسه بالذات والماهية موجودة بالوجود اى بالعرض فهما متحدان بهذا الاتّحاد.[24]
واضح است كه در نوع ارتباط ميان «وجود» و ماهيّت مسئله تأثر مطرح نيست، زيرا «وجود» فى نفسه موجود است وماهيّت بتبع آن ،به سخن ديگرمى توان گفت: «وجود» بالذات موجود است و ماهيّت، بالعرض. در همينجاست كه سرّ اتحاد ميان «وجود» و ماهيّت نيز آشكار مى شود. صدرالمتألهين اتحاد ميان ماهيّت و «وجود» رااز قبيل اتحاد حاكى و محكى و مرآت و مرئى مى داند كه هر ماهيّتى حكايت عقلى و شبح ذهنى «وجود»است.
ملاصدرا، اين انديشه را بطور روشن در چند جا از آثار خود بيان كرده است. مثلا:
و قد علمت انّ موجوديّة الماهيّات ليست بان يصيرالوجود صفة لها، بل بان تصير معقولة من الوجود ومتحدة به; فالمشهود هو الوجود والمفهوم هو الماهية كما مرّذكره مراراً...[25]
«ثم اذا فاضت الوجودات عن الحق تعالى وتميّزت وتعددّت فى الخارج اتحدت مع كل منها بالذات ماهية من الماهيات من غير استيناف جعل بل بنفس فيضان ذلك الوجود، كما هو شأن كل ماهية مع وجودها المتميّز عن غيره، فلم يلزم فى شىء من المراتب الواقعة فى الخارج تقدّم الماهية الخاصة على وجودها المنسوب هى اليه»[26].
نظر صدرالمتألهين درباره رابطه ميان «ماهيّت» و «وجود» بهيچوجه با نظر ابن سينا در اينباره يكسان نيست. ابن سيناتمام موجودات را به واجب و ممكن تقسيم مى كند، ممكن نسبت به وجود و عدم على السويه است. مى تواند باشد و مى تواند نباشد. براى آنكه اين موازنه بطرف وجود ميل كند بايد يك علت بالفعل باشد تا ممكن را به يك «موجود واجب» تغيير دهد.سخن ابن سينا اين نيست كه يك «ماهيّت» ابتدا در جايى در خارج بعنوان يك ممكن، ثابت و مستقرباشد و در مرحله بعد، «وجود» بوسيله علتش به آن وارد شود.
ابن سينا با صراحت تمام نشان مى دهد كه موجود متناهى كه مركب از «ماهيّت» و «وجود» است، نمى تواند علت وجود خود باشد . وجود آن بايد از منبع ديگرى، يعنى خالق و معطى «وجود» افاضه (عارض) شود. بدينگونه او تمايز بين «ماهيّت» و «وجود» رااثبات مى كند.او مى گويد: ماهيّت هرچيز غير از هستى (انيّت) آن است; زيرا انسان بودن انسان غير از موجود بودن اوست.[27] و نيز هرچه داراى ماهيّت است، معلول است و هستى (انيّت) معنايى است كه از بيرون بر آن عارض مى شود .[28]
ازلحاظ مابعدالطبيعى، اين نظريه بيش از هر چيز مى خواهد تحليل مرسوم ارسطويى را كه بر طبق آن هر «موجود» مادى، متشكل از دو جزء، يعنى ماده و صورت است، تغيير دهد ابن سينا معتقد است كه از صورت و ماده بتنهايى نمى توان يك «وجود» عينى بدست آورد .اين سخن، نظر ارسطو را درتبيين «وجود» عينى اشياء با شكست مواجه مى سازد. از اينروست كه ابن سينا رابطه صورت و ماده رادر كتاب شفا[29] مورد تحليل قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده وابسته به عقل فعال است. بايد در نظر داشت كه در اين نظريه، وجود علاوه بر ماده و صورت يك جزء تشكيل دهنده اشياء نيست، بلكه اضافه يا نسبتى است با خدا اين جنبه اضافى يا نسبى است كه ابن سينا آنرا با واژه «عرض» بيان مى دارد و مى گويد وجود يك عرض است .[30]
عرضيت «وجود» مسئله مهمى است كه ابن سينا براى اخلاف خود به ارث گذاشته است. ابن رشد، رأى ابن سينا را در باب عرضيت «وجود» بدين معنى مى گيرد كه «وجود» يك عرض معمولى است و بدين خاطر ابن سينا را مورد اعتراض وانتقاد قرار مى دهد[31]. اما اينگونه فهم رأى ابن سينا يك بدفهمى است. زيرا از نظر ابن سينا، «وجود» و «ماهيّت» در خارج يكى هستند و خود ابن سينا در تعليقات[32] خويش ميان ايندو نوع عرض تميز مى دهد و نشان مى دهد كه منظور وى از عرض، عرضى مانند سفيدى كه حال در يك موضوع باشد،نيست.
ابن سينا مفهوم امكان رااز لحاظ هستى شناسى نتيجه تحليل عقلى چيزى مى داند كه بالفعل موجوداست. اما اين تحليل، مستلزم آن نيست كه شىء بالفعل موجود در خارج بوسيله يك كيفيت خارجى موسوم به امكان متصف باشد. بدانسان كه يك شىء عينى، بوسيله كيفيتى خارجى مانند سفيدى متصف است، بلكه مستلزم آن است كه يك رابطه خارجى واقعى ميان شىء و علت آن برقرار است .
صدرالمتألهين بنابر نظريه اصالت وجود معتقد است كه اين تحليل نسبت به وجود ضرورتى ندارد. با وجود اين، او بكلى منكر حقيقت «اتصاف» خارج ذهنى نيست و قبول دارد كه در عالم واقعيّت عينى «اتصاف» درباره وجود رخ مى دهد، لكن اضافه مى كند كه «اتصاف» خارجى بطور معكوس اتفاق مى افتد، مثلاً وقتى گفته مى شود: «الانسان موجود» برخلاف آنچه در ظاهر مى نمايد، موجود، محمول قضيه نيست. بلكه موضوع آن است. پس صورت بگفته ملاصدرا، وجود ذهنى يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجى و علم به ذات حاصل مى شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكى است . علمى كه نفس از اعيان حاصل مى كند، همانند اشراق نور وجود است.
صحيح اين قضيه اين است:«الموجودانسان» بعبارت دقيق تر:«الوجود انسان»، يعنى «موجود مطلق» و يا «حقيقت وجود» با تعين خاص انسانى متعين شده است. بنابراين، از نظر صدرالمتألهين در قضايايى كه از واقعيت و هستى اشياء و از كان تامه آنها خبر داده مى شود، واقعيت و موجود و يا وجود - بنابر اصالت وجود - موضوع حقيقى آن قضايا است واز اينرو حمل مفهوم موجود و يا وجود بر آنها در واقع از باب عكس الحمل است. يعنى: بجاى اينكه «ماهيّت» متصف به «وجود» شود، وجود است كه بوسيله «ماهيّت» متصف است.
بنابراين هر چند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلى «وجود» يك «عرض» است كه عارض ماهيّت مى شود و ماهيّت گيرنده عرض است، درعالم خارجى «وجود» يك عرض نيست; بر عكس، «وجود» چيزى است كه اساساً واقعى است و تمام ماهيات چيزى جز تعيّنات يا محدوديتها يا حالات حقيقت يگانه وجود نيستند. حقيقت وجود نمى تواند چيزى جزئى باشد. آن فى نفسه در مطلقيت خود، نامحدود وغير متعين است. فقط وقتى از عالى ترين مرتبه وحدت وبساطت مطلق نزول مى كند و محدوديت ها وتعينات گوناگون را مى پذيرد، بعنوان اشياء جزئى پديدار مى شود .
مطالب فوق بنابر تشكيك وجود و اينكه ماهيّت بتبع آن سهمى از «وجود» دارد، بيان شده است; اما بنابر وحدت شخصى وجود و اينكه هيچ سهمى براى ماهيّت نيست، مطلب سبك ديگرى بخود مى گيرد[33].
صدرالمتألهين درباب وحدت وكثرت، اين نظريه را كه وجود، واحد ودرعين حال كثير است بعنوان يكى از مهمترين مبانى در نظام مابعدالطبيعه خود اتخاذ مى كند. اين تقابل سازگار از طريق درجات تشكيكى «وجود» فهميده مى شود.نظريّه صدرالمتألهين تصديق مى كند كه موجودات بواسطه رابطه اشراقى با حقيقت مطلق وجود موجودند .نبايد آنهارا هستى هاى مستقلى دانست كه با مبدأ و منشأ خود رابطه دارند .اين ملاحظه پيرامون حالت هستى شناختى «وجودات خاص» به اين رأى رهنمون مى شود كه «وجود» حقيقت يگانه اى است كه داراى درجات و مراتب مختلف ومتنوع بر حسب شدت و ضعف، كمال ونقص، تقدم و تأخر وغيره است. اين اختلافات با وحدت اوّليه حقيقت «وجود» سازش دارد، زيرا مابه الاختلاف دقيقاً عين مابه الاتحاد است .
صدرالمتألهين دربيان اين نظريّه «نور» را نمونه كامل ومعقول وحدت وتشكيك «وجود» مى داند[34] و حكماى اشراقى را كه به اين نكته رسيده اند، مى ستايد وى آشكارا اين مفهوم «نور» را بعنوان «حقيقت مابعدالطبيعى» به شيخ اشراق كه وجود رابا نور يكى مى گيرد، مديون است. نتيجه اين تقارب، اين انديشه است كه «وجود» يك «حقيقت نورانيّه» است كه خود رادر درجات و مراتب گوناگون متجلّى و ظاهر مى سازد .
«ماهيّت» در مقايسه با آراء ابن سينا
نظريّه «امكان وجودى» نقطه عطفى در تاريخ تفكّر فلسفى بشمار مى آيد .تحقيقات عميق صدرالمتألّهين دراين زمينه كه شاهكار اين مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست واز عالى ترين انديشه بشرى است، حقيقت عليت را آشكار مى كند ورازش را برملا مى سازد در اين جهان بينى، علت، باطن معلول، و معلول، ظاهر علت است. اين نظريّه مباحث علت و معلول، نيازمندى معلول به علت و ملاك ومعيار آن، رابطه و نوع رابطه ميان علت ومعلول وخالق ومخلوق را بكلى متحول مى سازد ونگرش جديد و عميق ترى را به فيلسوف مى دهد.
صدرالمتألهين بر اساس اين نظريه ثابت مى كند كه معلول عين نياز و عين ارتباط و تعلق به علت است وهيچ هويّتى مستقل و منفك از علت ندارد وعلت، مقوم وجود معلول است.
ورجعت العلية والافاضة الى تطوّر المبدأ الاوّل باطواره وتجلّيه بأنحاء ظهوراته[35]
همچنين ملاصدرا در پرتو همين نظريه است كه مى تواند بين «معلول» در فلسفه، «ظهور» يا «جلوه» در عرفان و «آيه» در قرآن از حيث معنا و مفهوم، وحدت ايجاد كند و بدينوسيله گامى مهم در جهت يگانگى و همگامى برهان با عرفان و آندو با قرآن بردارد .
اما چرا اين نظريه در فلسفه ابن سينا هيچيك از نقش هايى را كه در فلسفه ملاصدرا از خود بروز داد، ظاهر ننمود؟ صدرالمتألهين خود قائل است كه ابن سينا در سير و سلوك فكرى خود به فقر «وجود»ى رسيده وتوقّفى در آن داشته است.[36]
درحقيقت، ابن سينا و ملاصدرا هر دو تعلّقى بودن وجود معلول را نسبت به علّت مطرح كرده اند. با اين تفاوت كه ابن سينا در سلوك فكرى خود در نهايت به آن مى رسد و آنرا بعنوان مسئله اى در عرض ساير مسائل فلسفى اثبات مى كند، در حاليكه ملاصدرا با طرح نظريه اصالت وجود، ماهيّت را كنار مى زند ودر نتيجه مجالى براى ماهيّت ولوازم آ ن از جمله امكان ماهوى باقى نمى گذارد .
2- يكى از مسائلى كه بشدت از نظريه «وجود» صدرايى متأثر است ودر نظام فلسفى وى صبغه كاملاً جديدى پيدا مى كند، سلوك واقعى وى دراثبات «وجود» حق است .صدرالمتألهين در كتابهاى فلسفى خود براهين متعدد و متنوعى براى اثبات وجود حق اقامه كرده است. نتيجه برهان معروف او بنام برهان صديقين كه مبتنى بر عميق ترين نظريات متافيزيكى اوست، اين است كه همه اشياء مخلوق خداوند و وابسته به اويند وهر چه در جهان وجود دارد، عين ربط وتعلق به اوست وهيچگونه استقلالى از خود ندارد. آنچه كه صدرالمتألهين دراين برهان اثبات مى كند، تنها اين نيست كه خدايى «وجود» دارد. بلكه اين است كه مفهوم حقيقى خدا بعنوان موجودى كه احاطه قيومى بر همه موجودات دارد و به همه چيز محيط است و وجود حقيقى فقط از آن اوست وهمه موجودات از قبيل «نمود» و «ظهور» اويند امكان اين امر را كه چيزى بتواند وجود داشته باشد كه ظل و سايه او نباشد طرد مى كند.
صدرالمتألهين، برهان صديقين را طريقه كاملين واصلين و حكماى الهى وعرفانى ربانى مى داند كه ازنظر، در نفس حقيقت وجود، وجود واجب را اثبات مى كنند و وجود او را شاهد بر صفات و صفاتش را شاهد بر آثار وافعالش مى دانند .
والذى اخترناه اوّلا من النظرفى اصل الوجود وما يلزمه هو او ثقها واشرفها و اسرعها فى الوصول واغناها عن ملاحظة الاغيار و هو طريقة الصديقين الذين يستشهدون بالحق على كل شىء لابغيره عليه وان كان غيره موصلاًايضاًكما فى قوله تعالى: «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ً» اشاره الى طريقة طائفة من المتفكرين فى خلق السماوات والارض و ملكوتهما وقوله: «اولم يكف بربك انّه على كل شىء شهيد» اشارة الى طريقة قوم لا ينظرون الى غير وجهه الكريم و يستشهدون به عليه وعلى كل شىء فيشاهدون جميع الموجودات فى الحضرة الالهية و يعرّفونها فى اسمائه وصفاته. فما من شىء الّا و له اصل فى عالم الاسماء الالهية[37]
بعقيده صدرالمتألهين برهان ابن سينا برازنده نام برهان صديقين نيست.اواين برهان را كمال مطلوب نيافته است; زيرا[38] هر چند در اين برهان مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته اند; ولى از جهتى مانند برهان متكلمان وبرهان طبيعيون ،امكان كه از خواص ماهيات است، واسطه واقع شده است .
هنگامى كه صدرالمتألهين استدلال ابن سينا را بدليل آنكه پاى مفهوم درآن بميان آمده است، مورد نقد قرار مى دهد وآنرا برهان صديقين نمى داند، منظورش بهيچوجه اين نيست كه ابن سينا بحث مفهومى، قطع نظر ازجهان خارج ارائه داده است، منظور او چيز ديگرى است كه توجه به آن در حكمت متعاليه اهميت بسزايى دارد.در فلسفه ابن سينا سخن از مفهوم «موجود» است، البته بعنوان حاكى و مرآت مصداق; درحاليكه درحكمت متعاليه بحث از حقيقت هستى است.
بطور كلى، درميان فلاسفه اسلامى براى اثبات وجود حق دو سلوك فكرى وجود دارد يكى سلوك فكرى امثال بوعلى و ديگرى سلوك فكرى صدرالمتألهين[39].برهان بوعلى به اين نحو بوده است كه ابتدا موجود را بحسب حكم عقلى بدو قسم واجب وممكن تقسيم مى كند و بعد در مرحله دوم اثبات مى كند كه موجوديت ممكن بدون وجود واجب بحكم امتناع تسلسل علل غير متناهى قابل توجيه نيست; اما سلوك فكرى صدرالمتألهين از اينجا شروع مى شود كه موجود; يعنى همان چيزى كه موضوع فلسفه اولى است و اقرار به واقعيّت آن اوّلين گامى است كه راه فيلسوف واقع بين را از سوفسطايى جدا مى كند، يا ماهيّت است و يا وجود و از ايندو قطعاً يكى اصيل است و ديگرى اعتبارى. در مرحله بعد اثبات مى كند كه آنچه اصيل است وجود است نه ماهيّت; و در مرحله سوم به اثبات اين مطلب مى پردازد كه حقيقت وجود يك حقيقت است وبس و تعدد و كثرت هر چه هست درمراتب ومجالى و مظاهر همان حقيقت است; يعنى هر چه هست همان حقيقت وجود و يا شئون وتجليات وجود است وبهر حال ثانى براى آن نيست.
درمرحله چهارم اين سخن را مطرح مى كند كه حقيقت وجود كه اصيل است و واحد، مساوى با وجوب ذاتى است وقطع نظر از هر حيثيتى، تعليلى ويا تقييدى، امتناع از عدم دارد و از آنجا كه جهان درحال گذر و تغيير و پذيرنده عدم است، حكم مى كنيم كه جهان عين حقيقت هستى نيست،جهان ظل هستى است، ظهور وتجلّى است، شأن واسم است.
با اين بيان روشن مى شود كه صدرالمتألهين ،آنچه را كه در قدم اول كشف مى كند ، حقيقت وجود است.[40] و پس از آن بايد در جستجوى ممكنات برآ يد واگر بخواهد همان سير عقلانى فلسفى را ادامه دهد، ناگزير است كه ذات واجب را براى اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممكنات به منزله ثانى وجود پروردگار نيستند ،بلكه از قبيل شئون و جليات ذات پروردگارند كه اگر چه آنها در مرتبه ذات حق نيستند ولى ذات حق در مرتبه آنها است .
چنين تصورى كه صدرالمتألهين از خدا دارد وبا برهان صديقين در پى اثبات آن است ،حاصل قرنهاى متمادى تحول و پيشرفتى است كه طى آن برخى از درخشان ترين اذهان جهان اسلام كوشيده اند تا با تعالى فكرى خود آنرا كشف كنند، اين معنى، معناى كاملتر ومفهوم ژرف تر سير تجربه دينى را آنگونه كه در قرآن و روايات آمده است، نشان مى دهند. در مشرب فلسفى صدرالمتألهين، وجود اشياء در مقايسه با وجود خداوند، وجود حقيقى نمى باشد; بلكه از قبيل نمود وظهور است كه پيش از آنكه خود رانشان دهد او را نشان دهند. طبق اين مشرب فلسفى، مخلوقات عين ظهور ونمايش خداوند هستند نه چيزهاييكه ظاهر كننده خداوندند; يعنى كه ظهور ونمايش وآيينه بودن عين ذات آنهاست. هرگاه چنين توفيقى دست دهد وانسان، مخلوقات را آنچنان كه هستند ادراك كند، درآن وقت ادراك خواهد كرد كه حق مطلق وحق واقعى منحصراً ذات پاك احديّت است.
براين اساس، تعريفى كه صدرالمتألهين از خدا ارائه مى دهد با تصورى كه فارابى و ابن سينا از خدا داشتند، تفاوت دارد. آنها در تعريف خدا روى مفهوم وجوب وجود تكيه مى كنند وخدا را موجودى مى دانند كه ذات وماهيّتش عين هستى است. از نظر صدرالمتألهين كه قائل به اصالت وجود است، صرف بذاته بودن و عينيت ذات با وجود براى قائم به ذات بودن كافى نيست، اين سخن صرفاًدليل بر اين است كه موجود مفروض موجود حقيقى است نه موجود اعتبارى. براى وجوب «وجود» شرط است كه موجود، علاوه بر حقيقى بودن وحيثيت تقييديّه و واسطه در عروض نداشتن بينياز از حيثيت تعليليّه نيز باشد. براى چنين حقيقتى كه عين هستى و محض ثبوت و تحقق است، هيچگونه قيد و شرطى وجود ندارد و هستى مطلق از آن اوست و بهر تقديرو بر هر فرض، موجود است.
3- صدرالمتألهين درمطالعه پيرامون مسائل مربوط به حقيقت وجود، مسئله اى را مطرح مى كند كه با نظريه او درباره «مطلق» ارتباط دارد. از آنجا كه در اين نظام مابعدالطبيعى، حقيقت وجود حقيقت يگانه اى است كه بواسطه تعيّنات خود به حال كثرت وتنوع در مى آيد، بالاترين مرتبه بايد بالضروره مقام «مطلق» باشد كه از آن به مقام غيب الغيوب ويا به مقام هويّت محضه تعبير مى كنند و مى گو يند «لا اسم و لا رسم له» وبراى آن هيچ نوع شناختى را ممكن نمى دانند; امّا پايين ترين مرتبه، محدوديت همان «حقيقت» است كه آن حقيقت، در اين مرتبه ظهور و بروز پيدا مى كند و بصورت وجودات مقيّد متجلّى مى شود .
نخستين امرى كه در مورد مطلق بايد تذكر داد اين است كه هنگاميكه در حكمت متعاليه مى گوييم ذات حق مطلق است ،منظور اين نيست كه ذات حق كلى ترين مفاهيم است واين مفهوم هيچ محدوديتى ندارد، نظير مفهوم شىء; بلكه منظور اطلاق وجودى است; يعنى ذات حق در متن واقع و ظرف خارج مطلق و لا حد است و هيچ محدوديت مكانى، زمانى، امكانى، ماهيّتى و وجودى ندارد .
بنابر نظر صدرالمتألهين، حقيقت «وجود» ساختارى با سه مرتبه دارد[41]، مرتبه نخست كه خود «وجود» است ومطلقاً هيچ پيوندى با چيزى غير از خود ندارد، از لحاظ خداشناسى همان ذات خداوند است كه مطلقاً متعالى است; و مطلقاً از مخلوق، متمايز و مشخص است. طبق اين سخن، خداوند نور مطلق است و بهمين دليل براى شعور وآگاهى انسان مطلقاً و همواره پوشيده وپنهان است.
مرتبه دوم: «وجودمنبسط» است .«وجود» در اين مرتبه هم خالص; يعنى بسيط است وهنوز حقيقت واحدى است; امّا علاوه بر آن فى نفسه استعداد فيضان در تمام جهات را دارد. از لحاظ خداشناسى ،اين پايه همان ظهور وتجلى خداست.
مرتبه سوم: وجودات خاص است. اين وجودات خاص، مراتب و درجات تحقق وجود منبسط است. هر يك ازاين درجات، وقتى عقل انسان آنرا بعنوان يك هستى مستقل قائم بخود ملاحظه كند خود رابه يك ماهيّت تغيير شكل مى دهد; اما ماهيّاتى كه بدينسان حاصل مى شوند، اگر با«وجود» منبسط مقايسه شوند، فقط مانند سايه هاهستند.
انسانى كه درمعرفت عميقاً بارع و خبير است، با يك چشم، حقيقت وجود رادر خلوص مطلقش مى بيند وبا چشم ديگرش در همان حال تنوع و گوناگونى بى حد اشياء را مشاهده مى كند. وى درك خواهد كرد كه حقيقت پشت حجاب اشياء مختلف، وجود محض يا هويّت بسيطه است كه هيچگونه نشان واثرى از كثرت ندارد.حقيقت «وجود» به اين معنا، واحد به وحدت مطلقه منزّه از اطلاق وتقييد است، نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود نوعى تقييد است. بر اين اساس حقيقت وجود مطلق به اطلاق احاطى سعى است كه جامع جميع مراتب و شئون است[42].
4- سخن صدرالمتألهين درباره اشتراك واشتداد «وجود» به مسئله مادّه و صورت منتهى مى شود. از نظر صدرالمتألهين مادّه درجه نازل وجود صورت و در عين حال متّحد با آن است. و بهمين علت تا رسيدن به عالى ترين مرحله; يعنى عالم عقول با صورت همراه است، تنها درعالم عقول است كه موجودات مجرد يكسره از تعلق مادى حتى لطيفترين مادّه آزادند.
مسئله مادّه و صورت، مسئله حركت رابدنبال دارد. ملاصدرا به پيروى از عرفا عالم رادر حال حركت و سيلان دائمى مى داند. او امكان تغيير دفعى يك جوهر را به جوهر ديگر كه ابن سينا پذيرفته بود، رد مى كند. بعقيده او، حركت چيزى جز تجديد وتجدّد مدام عالم در هر لحظه نيست. نه تنها اعراض; بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و صيرورت و در نوزايى و نوآفرينى است. اين تغيير و نو شدگى به چشم وحس نمى آيد و تداوم و هويّت هر موجودى را در سير مدام حركت جوهرى خود حفظ مى كند. اين سخن جز بر اين پايه استوار نيست كه وجود شىء همه چيز شىء است و ماهيّت امرى اعتبارى است. باقبول اصالت وجود سيلان نحوه اى از هستى مى شود و اين سؤال كه در حركت جوهرى «خودشىء» چه مى شود قابل طرح نخواهد بود، زيرا خود شىء وجود شىء است و حركت نحوه وجود آن محسوب مى شود.[43]
حركت جوهرى داراى دو جنبه تغيير وثبات است. هرصورت، دوروى دارد. رويى بسوى عالم بالا و رويى بسوى عالم طبيعت. روى نخست، روى ثبات است و روى دوم، روى تجدد ونو آفرينى. بدين سبب چنين نيست كه وجود داشتن و«بودن» با «شدن و تغيير» منافات داشته باشد، بلكه شدن خود نوعى بودن است. از نظر صدرالمتألهين اساساً بودن بردو نوع است: يكى بودن ثابت وديگرى بودن سيال. اوّلى بودنش عين ثبات وحضور است و دومى بودنش عين سيلان وگذر.
ملاصدرا با استفاده از اصل حركت جوهرى بسيارى از مسائل دقيق طبيعى و مابعدالطبيعى ازجمله حدوث عالم، رابطه ميان ثبات وتغيّر، خلق عالم، آفرينش نفس، معاد جسمانى ومسائل گوناگون مربوط به معاد را اثبات مى كند. اين اصل را در واقع بايد بمنزله يكى از ويژگيهاى اساسىو ممتاز نظريه پردازى صدرالمتألهين بشمارآورد.
صدرالمتألهين درباره مسئله خلقت، خلق از عدم را كه متكلمان بدان باور دارند، رد مى كند. وى همچنين نظريه ابن سينا را كه تنها نظريه حدوث ذاتى عالم را مى پذيرد
ونه حدوث زمانى آنرا ونيز نظريه حدوث دهرى ميرداماد را مردود مى داند. وى به حدوث زمانى عالم معتقد است.در واقع، عالم از طريق حركت جوهرى مدام در حال خلق جديد است تا بدانجا كه مى توان گفت «وجود» عالم در هر لحظه مسبوق به عدم آن در لحظه قبل است. بنابراين مجموع جهان كه حكمى جز اجزاء ندارد، نيز حادث است آنهم حدوث زمانى; زيرا مجموع، هويتى مستقل از اجزاء ندارد، لذا اين سؤال كه جهان كى خلق شده سؤالى نابجا وبى معنى است. اين سؤال فقط در صورتى معنى دارد كه زمانى مستقل ازجهان داشته باشيم وجهان دريكى از ساعات آن هستى پذيرفته باشد; اما چون چنين نيست وزمان زاييده مادّه است نه مستقل ازآن ،لذا نمى توان از زمان خلقت جهان پرسش نمود.
5- صدرالمتألهين نيز همانند عرفا عالم و معلوم را ذاتاً يكسان مى شمارد و وجود اشياء را همان علم خداوند بدانها مى داند. وى بر اساس اصالت «وجود» و قاعده بسيار مهم «بسيط الحقيقة كل الاشياء» ذات حق را آينه يا مرآتى مى داند كه خداوند در آن، صور يا ذات اشياء را مى بيند.بعلاوه چون صور تمام مخلوقات چه كلى و چه جزئى در ذات حق منعكس است، خداوند به همه جزئيات علم دارد.[44]
ملاصدرا بتبع شيخ اشراق علم را بدو علم حصولى و حضورى تقسيم مى كند. وى همانند حكماى اشراقى علم حضورى را هم سه نوع مى داند: علم نفس بخودش، علم علّت به معلولش وعلم معلول به علتش. ادراك از نظر او حركت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود است كه طى آن مدرِك يا عالِم از مرتبه وجودى خويش فرا مى رود و به مرتبه وجودى مدرَك مى رسد وميان عالم و معلوم يا عاقل ومعقول اتحادى كه خاص تعقل است، صورت مى پذيرد. اما علم حصولى يا علم نفس انسانى به چيزى جز خود صرف انعكاس صور اشياء بر نفس نيست; بلكه نفس انسان قدرت خلاقه اى نظير قدرت خلاقه الهى دارد كه صورتها را در نفس خلق مى كند - صورتهايى كه قوام آنها متكى به نفس است، همانگونه كه قوام عالم خارج متكى به ذات حق است[45].
6- يكى ديگر از تحولات مهمى كه ملاصدرادر سير تفكر فلسفى پديد آورده است، تكيه او بر اهميت علم النفس است. اهميّتى فراتر از آ نچه شيخ الرئيس براى آن قائل بود. بعلاوه وى بحث نفس را از طبيعيّات حذف كرد وآنرا شاخه اى از فلسفه اولى (مابعدالطبيعه) و مبحثى كه مكمّل علم به مبدأاشياء است، قرارداد .
صدرالمتألهين بر پايه اصالت وجود نفس را «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» مى داند. از نظر او نفس جوهر مستقلى است كه نخست بصورت جسم ظاهر مى شود، آنگاه از طريق حركت جوهرى به نفس نباتى، نفس حيوانى و سرانجام نفس ناطقه انسانى تبديل مى شود. تمامى اين مراحل در جوهر ابتدايى يا نطفه نهفته است. نطفه اى كه از طريق حركت جوهرى تمامى مراحل جوهرى را طى مى كند تا آنكه يكسره از تعلق مادّه وقوّه آزاد مى گردد و در عالم عقول مجرد به جاودانگى دست مى يابد. به بيانى دقيق تر نفس در آغاز، جسم است كه با دگرگونى درونى از مراحل گوناگون مى گذرد تا سر انجام از قيد مادّه و تغيير مطلقاً آزاد مى گردد[46].
هرچند تعداد قواى باطنى كه ملاصدرا بر شمرده اساساً همانهايى است كه متفكران مسلمان قبل از او بتبع يّت از ارسطو گفته اند; ولى اودر يك نكته از فيلسوفان مشائى قبل ازخود يكسره جدايى مى جويد. مى دانيم كه ارسطو فقط عقل كلى را جاودان مى دانست. حكماى مشائى اسلامى مثل ابن سينا اين جاودانگى را گسترش دادند و بخش عقلانى نفس انسانى را نيز شامل آن دانستند. ملاصدرا بتبعيّت از برخى عرفا براى قوه خيال نيز گونه اى جاودانگى يا دست كم وجود مستقل از بدن قائل شد.
ملاصدرا معاد جسمانى انسان را در روز قيامت يكى از اسرار بزرگ علم الهيات مى داند كه تنها بر واصلان حقيقت آشكار مى شود. او معاد جسمانى را مى پذيرد و آنرا بشيوه اى خاص تفسير مى كند. از نظر او فرديت و تشخّص و ويژگى هاى ممتاز هر انسانى از نفس او ناشى مى شود و نه از جسمش. در ميان قواى نفس ،تعقّل و تخيّل، ذاتى نفس است حال آنكه قواى نباتى وحيوانى همچون حواس خارجى از طريق جسم منتقل مى شود. از نظر او در آخرت به تمام نفوس، قدرت خلق صور خارجى داده مى شود. فى المثل هر نفسى بدون آنكه نياز به عضو خارجى داشته باشد مى تواند لذتى را كه از ديدن حاصل مى شود در درون خود ايجاد كند .بعبارت ديگر اعضاى بدن كه بنظر نفس، خارجى مى آيند در آخرت از درون نفس خلق مى شوند بطورى كه حشر نفس واقعاً با حشر بدن به تمام معنى آن همراه خواهد بود.
پی نوشتها:
[1] - صدرالدين محمد شيرازى، الشواهد الربوبيه، تصحيح و تعليق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتيانى،مركز نشر دانشگاهى، 1360، ص 14.
[2] - صدرالمتألهين شناخت نفس را اصل هر معرفتى مى داند. وى در آثار مختلفش درباره اهميت معرفت نفس در شناخت مبدأ ومعاد و ساير معارف الهى تأكيد دارد ودراينباره مى گويد:
«ان معرفتها ذاتاً وصفهً وافعالاً، مرقاة الى معرفة بارئها ذاتاً وصفةً وافعالاً، لانّها خلقت على مثاله فمن يعرف علم نفسه يعرف علم بارئه...ومفتاح العلم بيوم القيامة ومعاد الخلائق هو معرفه النفس و مرا تبها...»
صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه، ج 9، چاپ چهارم، بيروت - لبنان، داراحياء التراث العربى، 1410هـ.ق، 1990م، ص 278، 318; ضمناً رجوع كنيد به: همان، ج 8، ص 224.
[3] - صدرالدين محمد شيرازى، المشاعر، بامقدّمه وترجمه فرانسوى هانرى كربن، تهران، 1342( 1964م)، ص 4، ضمناً رجوع كنيد به: همو، الشواهد الربوبيه ،پيشين، ص 16و17.مركز نشر دانشگاهى، 1360 هـ.ش ،ص 14.
[4] - صدرالدين محمد شيرازى، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 16و17. مقايسه كنيد با: ابن سينا، ابوعلى، الشفاء، الالهيات، پيشين، ص 14 و15; همو، عيون الحكمه، تصحيح عبدالرحمان بدوى، چاپ دوم، بيروت، وكالة المطبوعات والدار القلم، 1980 م، ص 47.
ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه شرف الدين خراسانى، چاپ دوم، تهران، نشر گفتار، 1367، مطابق با كتاب 7، فصل 2،1028b.
[5] -ارسطو هم ،مابعدالطبيعه را علم به «وجود»مى داند، لكن «وجود» را به معناى جوهر مى گيرد. از نظر ارسطو موجود، حاكى از جوهر و عرض است كه هر دو ماهيّت اند، اما از نظر ابن سينا موجود، حاكى از حيثيت «وجود» است كه مساوق با شخصيت است وبه عنوان يك عنصر متافيزيكى متمايز از ماهيّت، اساس تحليلات فلسفى قرار مى گيرد.
[6] -ابن سينا، ابوعلى، الشفاء، الالهيات، قم، مكتبة المرعشى النجفى، 1404 هـ.ق، ص 13.
[7] - منظور از موجود بعنوان موضوع فلسفه اولى مفهوم موجود نيست، بلكه مصداق خارجى آن است، به عبارت ديگر مفهوم موجود از جهت حكايتى كه نسبت به واقعيت خارجى دارد مى تواند محور مباحث فلسفى قرار گيرد ودر نتيجه عهده دار ديگر مفاهيمى شود كه بر آن حمل مى شوند. صدرالمتألهين در اينباره مى گويد:
انّ قول الحكماء ان موضوع العلم الكلّى هو الموجود المطلق لم يريدوا به نفس هذالمفهوم الكلى بل انّما ارادوا به الموجود بما هو موجود فى نفس الامر...والذى هو مستغن عن الاثبات هو فردالموجودالمطلق بما هوفرد له...»
[8] - آيت الله جوادى آملى، رحيق مختوم، جلد يكم، بخش يكم، مركز نشر اسراء، 1375، چاپ اول، ص 173; ضمناً رجوع كنيد به: استاد سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ سوم، 1376، ص 19.
[9] - پروفسور توشيهيكو ايزوتسو، بنيادحكمت سبزوارى، ترجمه فارسى دكتر سيد جلال الدين مجتبوى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم 1368، ص 23، با اندكى تغيير.
[10] - منظور از ماهيّت در اينجا اصطلاح اعمّ آن است كه به اينصورت تعريف مى شود: «مابه الشى ء هو هو» وآنرا شامل حقيقت عينى وجود ونيز شامل ذات مقدس الهى نيز مى دانند. طبق اين اصطلاح است كه در مورد خدا مى گويند: «الحق ماهيّتهُ انيّته» يعنى ماهيّت خدا عين حقيقت او است.
[11] - مفهوم «موجود» در فلسفه ابن سينا هم شامل واجب مى شود و هم شامل ممكن و هم بر ماهيّت هاى موجوده حمل مى شود، در حالى كه در حكمت متعاليه، حقيقت هستى مورد نظر است كه جز مراتب هستى واعلى المراتب، چيز ديگرى را شامل نمى شود. ر .ك: صدرالدين محمد شيرازى الشواهدالربوبيه، پيشين، ص 16 - 17.
[12] - صدرالدين محمد شيرازى، المبدأ والمعاد، چاپ اول، قم،مكتبة المصطفوى، ص 6.
[13] - صدرالدين محمد شيرازى، المشاعر، پيشين، ص 8.
[14] - ابن سينا، بوعلى، الشفاء، الهيّات، قاهره، 1960 م، ص 29.
[15] - همو، النجاة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364هـ.ش. ص 496.
[16] -ملامحمد جعفر لاهيجى،شرح رساله المشاعر، ملاصدرا،با تعليق و تحقيق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتيانى، مركزالنشر،مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ دوم، ص 10.
[17] - انيّة الوجود اجلى الاشياء حضوراً وكشفاً وماهيّته اخفاها تصوراً وا كتناهاً ومفهومه اغنى الاشياء عن التعريف ظهوراً و وضوحاً و اعمّها شمولا. ملاصدرا، المشاعر، پيشين، ص 6 .
[18] - نظر صدرالمتألهين با اهل عرفان در باب وحدت وجود متفاوت است. درست است كه هردو با حقيقت عينيّه وجود سرو كار دارند، لكن صدرالمتألهين حقيقت عينيه را حقيقت واحد وجود مى داند. كه داراى مراتب تشكيكى است، در حالى كه اهل عرفان قائل به وحدت وجود حق اند كه جا براى غير باقى نمى گذارد.
[19] - درآثار ابن عربى وشاگردان وى بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقى آن تأكيد فراوان شده است، مثلا قيصرى چنين مى گويد: «لانّ الجعل انّما يتعّلق بالوجود الخارجى كما مرّ تحقيقه فى المقدمات» قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ اول، قم ،انتشارات بيدار، ص 93 .
[20] - همان، ص 5 .
[21] - صائن الدين على ابن محمد تركه، تمهيد القواعد، تهران، انجمن اسلامى حكمت وفلسفه، .136، هـ.ش، ص 33 و 59 - 56 .
[22] - صدرالمتألهين، چنين تعبيرى را در مورد مسائل ديگرى از قبيل علم تفصيلى حق به اشياء قبل از وجود آنها و همچنين مسئله «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن نفس نيز دارد. او قبل از اينكه با تحولى بنيادين در نظام فكرى اش مواجه شود در مسئله علم حق موافق نظر شيخ اشراق بود، سپس با كشف قاعده بسيط الحقيقه از آن منصرف شد و علم تفصيلى ذاتى را اثبات كرد كه نه در فلسفه مشاء سابقه داشت و نه در حكمت اشراق مطرح بود. ر.ك: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، پيشين، ص 249;همان، ج 8، ص 393 - 391.
[23] - ملاصدرا، المشاعر،پيشين، ص 35، ر.ك:ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 1، پيشين ص 49.
[24] - ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 8.
[25] - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 2، ص 348 و 349.
[26] - همان، ص 349 و 350 .
[27] - ابن سينا ،ابوعلى ،التعليقات، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوى، چاپ اول، تهران، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1404 هـ.ق، ص143.
[28] - ابن سينا،ابوعلى،التعليقات، پيشين، ص 185 .
[29] - ابن سينا ابوعلى ،الشفاء، الالهيات، پيشين، مقاله 2، فصل 4; همان، مقاله 4، فصل 1; ضمناًرجوع كنيد به: همو ، التعليقات، پيشين، ص 67 .
[30] - ابن سينا، ابوعلى، الشفاء الطبيعيات، سماع طبيعى، پيشين، ص 27; همو، التعليقات، پيشين، ص 143 و185 و 186.
[31] - ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج1، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت، 1337 - هـ.ش، ص 313 و 315.
[32] - ابن سينا، ابوعلى، التعليقات، پيشين، ص 143 .
[33] - ر.ك: ملاصدرا، شرح هدايه، قم، انتشارات بيدار، ص 285 .
[34] - ثم جميع الوجودات...فى حكم وجود واحد فى تقوّمها بغيره و هو الواجب جلّ ذكره، فهو اصل الوجودات و ما سواه فروعه وهو النور القيّومى وما سواه اشراقاته والماهيّات اظلاله، «الله نور السموات والارض»، فليذعن عنه قائم بذاته و الوجودات ذوات الماهيات شئونه واعتباراته ووجوهه و حيثياته «الا له الخلق والامر»(نور، 35);(اعراف،54); ملاصدرا،الشواهدالربوبيه، پيشين،ص 36.
[35] - ملاصدرا، المشاعر، پيشين، 54، و همچنين در اينباره مى توان رجوع كرد به: الاسفار الاربعة، ج2، پيشين 300،و 301، همان، ص 292، والشواهد الربوبية، پيشين، ص 51 .
[36] - ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، پيشين، ص 46- 47 .
[37] - (فصّلت، 53); فصلت ،56); ملاصدرا، الشواهد الربوبية، پيشين، ص 46 .
[38] - ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6 پيشين، ص 13 و 14; ملاصدرا، المشاعر، پيشين، ص 68 .
[39] - ملاصدرا، المشاعر، پيشين، خاتمه، ص 69.
[40] - ر.ك به: ملاصدرا،عرشيه، تهران، انتشارات مولى، 1361، ص 219 ـ ضمناً رجوع شود به: ملاصدرا، المشاعر، پيشين ص 45.
[41] - ملاصدرا،المشاعر،پيشين،قول عرشى، ص 41; ر.ك بنياد حكمت سبزوارى،ص 135.
[42] - ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، پيشين، ص 262; ر.ك: شرح القيصرى على فصوص الحكم، پيشين 7 الفصل الاول، ص 5.
[43] - همان، ج 3، پيشين، ص 97.
[44] - ملاصدرا، شرح الهداية الاثيرية،تهران، چاپ سنگى، قم، انتشارات بيدار ،1315 هـ.ق، ص 309 و 308.
[45] - ر. ك: ملاصدرا، الرسائل، قم، مكتبة المصطفوى، ص 240.
[46] - ملاصدرا، الشواهدالربوبية، پيشين، ص 152 به بعد.
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}