نظرى به عرفان صدرالمتألهين در كتاب ايقاظ النّائمين

ايقاظ النائمين كتابى است عرفانى، كم حجم و بسيار بسيار پر محتوا، و لبريز از معانى ظريف و دقيق. صدرالمتألهين عصاره و نقاوه مطالب عرفانى را كه در اسفار و ديگر آثار او پراكنده بوده، در اين رساله يكجا درج كرده است.
او مى گويد: اين رساله مجموعه اى است از رموز الهى و اسرار ربّانى و مسائل ذوقى و علوم كشفى كه توفيق ربّانى قلبِ اين كمترين بندگان را بدان مصوّر ساخته است (ص 3) و نيز مى گويد:
من در زمانهاى پيشين مسئله توحيد را در كتابهاى خود با روش نظرى و كتبى بتحقيق در آورده ام. بدانسان كه حكيمان و فاضلان آن را توانند پذيرفت. امّا در اينجا روش روشِ الهى، و اسلوبْ اسلوبِ تازه قدسى است كه حقّ آن را جز عالمان يگانه و عارفان خاصّ درنمى يابند، زيرا كه مطالب آن مطالبى است وراى عقل، و مبتنى است بر وجدان و اشراق و شهود. بنابرين شيوه گفتار شيوه استدلالى و برهانى نيست. عارفان مرد كشف و وجدان هستند نه اهل حجت و برهان (ص 19). و در پى يك نكته عرفانى مى گويد: و هذا خارج عن مداركِ العقول بأفكارها، و مشاعر النّفوسِ بأنظارها.
اين رساله و ديگر آثار عرفانى صدرالمتألّهين از حيث جنبه ذوقى و زيبايى و شيوايى عبارت در اوج فصاحت است. عبارات دل انگيز و هيجان آور و بسيار شاعرانه را همراه با آرايشهاى لفظى بنحو بسيار طبيعى و بدون كمترين تكلّف بكار مى برد. از صنايع ادبى و فنّ بلاغت بهره بسيار مى گيرد و سخن خود را به اقسام تشبيه و استعاره و مخصوصاً سجع و موازنه و اشعار عربى و فارسى و ارسال المثل مى آرايد. البته شيوه بيان او با بيانى كه در اسفار در اثبات حركت جوهرى، يا در باره جسمانيّة الحدوث بودن نفس، يا درباره جواهر و اعراض بكار مى برد تفاوت بيّن دارد; زيرا بيان عرفانى طبعاً شورانگيز و شاعرانه و لطيف است و بهيچ روى به بيان خشك فلسفى و منطقى نمى ماند. سخن از وجد و حال و شور و شيدايى و شيفتگى و عشق و بيخودى و بالاخره ترك ما و من و اتصال به حق و فناى فى الله است. و از همين رو نوع سخن از لونى ديگر است. سر وكار بيشتر با دل است تا با عقل.
عرفان و تصوّف هم جنبه نظرى دارد و هم جنبه عملى، و هم جنبه زيباشناختى. يعنى نظر را با عمل و با ذوق و ظرافت مى آميزد. اساساً جنبه زيباشناختى عرفان بسيار قوى است و ملاصدرا بخوبى نشان مى دهد كه نه تنها جامع مشّا و اشراق و كلام و عرفان است، بلكه از قدرت نويسندگى خارق العاده اى هم برخوردار است.
استشهاد بجا و نامعدود به آيات قرآنى و روايات و اشعار و سخنان بزرگان مانند محى الدّين ابن عربى و صدرالدين قونوى و امام محمد غزالى و علاءالدوله سمنانى حاكى از احاطه بيمانند او است. مخصوصاً آيات قرآنى و روايات را در سراسر كتاب مانند گوهر در عبارت درج مى كند و بدينسان كلام خود را مرصّع و جواهرنشان مى سازد.
غالباً عين آيه را نقل مى كند امّا گاه نيز عبارتش با اشاره اى لطيف ناظر به يك يا چند آيه قرآنى است. و در اينجا است كه احاطه او به آيات قرآن كريم و حسن اقتباس و ذوق حيرت انگيز او و شايد حافظِ كلِّ قرآن بودن او معلوم مى شود.
براى مثال، درباره عارف پس از طى مراحلى چند مى گويد: فَيَسيُر فى أرضِ الحَقائق الّتى أَشْرَقَت بنور ربّها كه ناظر است به آيات فراوان «اَوَلَم يَسيرُوا في الْارض...» يا «سيروا في الْارض...» و نيز آيه شريفه «و أَشْرَقَتِ الْأَرضُ بنورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الكتاب».
يا مثلا در تطوّرات و دگرگونيهاى انسان مى گويد: آدمى ابتدا تحصّلى نداشت و قوه صرف و ابهام محض بود و بدون لحاظِ صُورى كه بر او وارد شود، فعليّتى نداشت كه أَتى عليه «حينٌ مِنَ الدَّهر لَم يَكُن شَيئاً مذكوراً» سپس صور گوناگون را، يكى پس از ديگرى مى پذيرد و مراحل جمادى و نباتى و حيوانى را در مى نوردد و با دميدن آفتاب نفس ناطقه از خواب جمادى و رسته نباتى بيدار مى شود فأَشْرَقَتْ أرضُ جسدِه بنور رَبه كه باز اقتباسى است بسيار زيبا از همان آيه شريفه «و أَشْرَقتِ الأرضُ بنور ربّها» سپس با اقتباسى از آن هم لطيف تر در مورد تكامل جنين مى گويد:
نخستين عضوى كه در جنين تكوّن مى يابد، قلب صنوبرى است و آن پيش از هر عضو بجنبش در مى آيد «إنَّ أوَّلَ بَيْت وُضِع لِلنّاسِ لَلَّذى ببكّة» و مى دانيم كه در روايات از دل تعبير به حرم الله شده است. اين خانه در بكّه صدر معنوى است و موضع ازدحامات قوايى است كه متوجه به او است.
]بكّه لغت ديگرى است براى مكّه. زيرا تبديل با و ميم در الفاظ عرب بسيار است. و بعضى گفته اند بكّه بمعنى محّل تجمع و ازدحام است. بيان ملاصدرا ناظر به اين معنى دوّم است[. «مُبارَكاً» پر بركت است از فيض الهى كه از او بهر سمت متّصل است. و هُدىً و نوراً كه با آن نور به خدا راه مى يابد.
«فيهِ آياتٌ بيّناتٌ» در آن آيات بيّناتى است از علوم و معارف و حكم و حقايق. «مَقامُ ابراهيم» مقامِ ابراهيم عقل. «و مَنْ دَخَله كانَ آمناً» و هر كس از سالكان كه در بيابان جهل سرگردان باشد و در آن داخل شود، از شياطين تخيّل، و ديوان حديث نفس (يعنى وساوس نفسانى)، و غولان وهم، و درندگان قواى سبعى در امان است. البته مقصود تأويل آيه نيست، بلكه مراد نوعى تمثيل و تشبيه است.
نه تنها سبك نگارش كتاب نسبت به سبك آثار فلسفى بگونه اى ديگر است، بلكه اساساً تعبيرات و الفاظ مفرد و عناوين هم متفاوت است.
مى دانيد كه فلسفه سه محور اصلى دارد: خدا و جهان و انسان.
عرفان نيز با همين سه محور سر و كار دارد، منتهى هر يك از منظرى خاصّ بدانها مى نگرند و تعبيرات و عناوين مخصوص بخود بكار مى برند. يعنى اساساً عنوان و تعبيرى كه براى اين سه موضوع بكار مى برند كاملا متفاوت است.
صدرالمتألّهين در حاليكه در حكمت بحثى و نظرى از خداوند به واجب الوجود، و واجب بالذّات و علّة العلل، و علّت نخستين، و محّرك نخستين و نظاير آن تعبير مى كند، در اينجا او را حقّ، الحقّ الاوّل، حقيقت حقّه الهيّه، محبوب اوّل و جمال ازل، جنابه المقدسّ، نورالانوار، ينبوع وجود، مبدأ فعليت و فيض و نور، و فيّاض و نظاير آن مى نامد.
در حاليكه در آنجا براى اثبات مبدأ به راه برهانِ حركت و وجوب و امكان و ابطال دور و تسلسل مى رود، در اينجا در راه عشق و شهود حركت مى كند.
در مورد انسان، در حكمت نظرى و استدلالى انسان بعنوان «حيوان ناطق» يا «ضاحك» يا «مدنّى الطبع» معرفى مى شود، و گاه در رسم او حيوان «مستوى القامه»، «عريض الاظفار»، و «بادى البشره» مى آورند.
و از مراحل عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد سخن مى گويند.
اما در اينجا عنوانِ انسان و وصفِ انسان، خلافت عظماى الهى، و نشأة جامعه انسانى، خليفة الله و انسان العين عالم كبير (مردمك چشم عالم وجود)، و مجمع كلّ حقايق و آيات، و كتاب جامع و مسجود ملائك و نظاير آن است.
در مورد جهان هم بجاى معلول و محدَث و مكوَّن و مجعول و نظاير آن كه اصطلاحات فلسفى است اوصافى از قبيل تجليگاه حضرت حق، مَجالى و مرائى حقّ - فروغ نور او، اضواء تجليات حقّ، لمعات جمال و جلال و جز آن مى آيد.
اين شعر شبسترى را به ياد مى آورد كه:
يا شعر سعدى را كه:
از همين تفاوت تعبيرات و عناوين و الفاظ در قلمرو برهان و عرفان مى توان به نوع برداشت حكيم و عارف و زاويه ديد آنها در يك مسئله واحد پى برد.
اكنون بپردازيم به ذكر خلاصه اى - ناچار بسيار ناقص و نارسا - از آنچه درباره يكى از سه موضوع «خدا، جهان، و انسان» در كتاب آمده و آن موضوع معرفة الله است:
پس از خطبه اى مختصر نخستين سخنى كه كتاب با آن آغاز مى شود اين است كه:
إنَّ أغمضَ العلومِ علمُ التّوحيد، و اشرفَ المقاماتِ نَيلُ أسرار المكاشفات;
افتتاح كتاب بااين عبارت ازروى گزافه نيست.صعبترينوديريابترين معرفتها معرفتِ الهى است.
آدمى دائم با خويشتن خويش است و پيوسته به «منِ» خود، آگاهى دارد و به علم مستقيم آن را درمى يابد، با وجود اين، از شناخت خود آنچنان كه هست عاجز است، تا چه رسد به شناخت ذات نامتناهى حق تعالى.
ذات احديّت در مقام لابشرط با تعبيرات محى الدّين و صدرالدين قونوى به تبعيّت از آنها در آثار صدرالمتألّهين از آن به هويّت غيبيّه، و غيب الهويّه، و غيب مطلق، و ذات حقّ، و ذات احديّت تعبير مى شود. يعنى ذات حقّ به اعتبار لاتعيّن. و تنزيه صِرف بدان باز مى گردد.
«و هو الذّى لا إسمَ له و لارسم و لانعتَ و لا يتعلّق به معرفةٌ و إدراك» زيرا كه هر موجود كه داراى اسمى و رسمى و نعتى باشد، و معرفت و ادراك آن را تواند دريافت، و خبرى از آن تواند داد، مفهومى است عقلانى يا وهمانى و حقّ متعال چنين نيست. فهو الغيب المجهول المطلق (ص 5) و از صدرالدين قونوى نقل مى كند كه اطلاق صِرف امرى است سلبى كه مستلزمِ سلبِ همه اوصاف و احكام و تعيّنات از كنه ذات خداى سبحان است، و عدم تقيّد و محصور بودن آن در وصفى يا اسمى يا تعيّنى يا خصوصيتى ديگر.(1)
روايت بسيار معروفى هم هست كه در كتب عرفا بسيار تكرار شده و صدرالمتألهين در همين رساله مختصر دوبار آن را با دو عبارت مختلف آورده (ص 25 و 63) و مضمون آن اين است كه حق تعالى در پس هفتاد هزار پرده مختفى است. متن روايت مطابق يك نقل چنين است: إنّ لله سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة، لوكشفها لأحرقت سبحاتُ وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه.(2)
البته چنانكه ملاصدرا تصريح كرده مراد از هفتاد هزار مجرّدِ كثرت است.
شيخ عطّار هم مى گويد:
و تأويل ملاصدرا اين است كه مقصود از حجابهاى نورانى، ممكناتِ روحانىِ لطيف است، و مراد از حجابهاى ظلمانى جسمانيّاتِ كثيف.
با وجود اين، مردان با همّت و خداجوى مردانه قدم به راه سلوك نهاده اند و به تعطيل كه متضمّن تن آسايى است تن در نداده اند. هر كس متناسب با همّت و در خور ظرفيت خود در راه شناخت او گام نهاده است، بلكه آن عزيز برخى پرده ها را از رخساره برگيرد و با گوشه چشم عنايتى او را بنوازد و توفيق را مدد راهش سازد.
بايد دانست كه نوعى معرفتِ ناآگاهانه نسبت به حضرت احديّت براى همه موجودات و از جمله آدميان حاصل است و آن ادراكى مجمل و بسيط نسبت به حقّ تعالى است.
امّا شناختِ مركّب يعنى معرفتِ آگاهانه به حقّ داشتن (معرفت باعلم به معرفت) خواه بطريق كشف چنانكه مختصّ اوليا و عرفا است، و خواه بطريق علم استدلالى چنانكه براى خردورزانى است كه در صفات و آثار او مى انديشند براى همه موجودات حاصل نيست. و همين علم، مناطِ تكليف است و فايده ارسال پيامبران هم مبتنى بر آن است، و در آن خطا و صواب راه دارد و حكم كفر و ايمان و تفاضل درجات عارفان مربوط به آن است. بر خلاف علم اوّل كه خطا و سهو را بهيچ روى در آن راه نيست.
حال پويندگان اين راه با مركبهاى مختلف و زاد و توشه هاى گوناگون راه در پيش مى گيرند. گروهى حقّ را از رهگذر خلق مى شناسند و راه استدلال مى سپرند، و ايشان به سر منزل معرفت حقيقى واصل نمى شوند.
گروهى ديگر كه اهل الله اند، چشم از خلق فرو مى بندند و خلق را در ميانه نمى بينند و حقّ را بحقّ مى شناساند وغير حقّ را به او.
گروه اوّل از پايين به بالا سير مى كنند وگروه دوم از بالا به پايين. و الأوّل طريقة المتفكرّين فى خَلقِ السّمواتِ و الأَرض(3) «حتى يَتَبَيّنَ لَهُم أنَّهُ الحقُّ»(4). امّا طريق دوم طريق صدّيقين است كه به حقّ استشهاد مى جويند نه بر او. موجودات را گواه و شاهد بر او قرار نمى دهند. خود او را شاهد مى دانند و ذات را مستقيماً و بيواسطه و ميانجى به ذات مى شناساند، نه از رهگذر ذواتِ ممكنات. چنانكه خداوند در متّمم آيه فرمايد: (أَوَلَمْ يَكْفِ بربِّكَ أَنَّه عَلى كُلِّ شىء شهيدٌ) و اينان مجذوبان و محبوبان حقّند ألمُشار اليهم فى حَديثِ قُرْبِ النَّوافِل.(5) كه در حديث قرب نوافل به ايشان اشارت رفته است (ص 26).
و سرّ اينكه معرفتِ حقيقىِ حقّ از راه ملاحظه مظاهر ميّسر نيست، امّا با شناخت حقّ شناختِ مظاهر كاملا ممكن است، اين نيست كه در علوم نظرى و بحثى گفته شده است كه وجودِ علّت مقتضىِ وجود معلولِ مشخّص و معيّن است، بنابرين از شناخت علّت شناختِ معلول حاصل مى شود، در صورتيكه از وجود معلول تنها وجودِ علّتى نامعيّن معلوم مى گردد، نه علّتى معيّن و مشخّص. اين استدلال، استدلالِ تامّى نيست. بلكه بيانِ صحيح و دقيق اين است كه معلول نحوه اى از تعيّناتِ علّت و تطوّراتِ آن است. پس هر كس علّت را بشناسد، شؤون و اطوار آن را نيز بخوبى مى شناسد. برخلاف كسى كه معلول را بشناسد، كه إنّه ما عَرف العلّةَ إلاّ بهذا النحو الخاصّ (ص 27). مانند اينكه آينه هاى بسيار در برابر چهره اى وجود داشته باشد كه از حيث خردى و بزرگى، و محدّب و مقعر بودن، و نزديك بودن و دور بودن، و صاف بودن و زنگار داشتن متفاوت باشند. هر كس به يكى از اين آينه ها بنگرد، آن چهره را متناسب با خصوصيّت همان آينه مى بيند و چهره حقيقى را نمى بيند (ص 27).
خلاصه آنكه عقل تنها با ملاحظه مظاهر و مجال به آن ساحتِ مقدسّ راه نمى يابد و به شناخت حقيقى نايل نمى آيد، و تاب ديدن انوار جمال احديّت را نمى آورد. چه رسد به حسّ و وهم و خيال.
امّا برخلاف اصحاب عقل، عرفا با تركيب مقدمات و حدود، و حفظ قواعد قياس، و رعايت قوانين تصوّرى و تصديقى به جانب معرفت حق نرفته اند، بلكه به قلب سليم، و فطرت پاك، و توجّه تام، و خشوع و انابه به درگاه حق راه يافته اند و براى شناخت حقّ اين راه را برگزيده اند. «إلاّ مَنْ أَتَى الله بقلب سليم».(6) اينان، عرفوالحقّ بنور الحقِّ بالعيان، و وصلوا إليه لابقوّة أقدام الحجّة و البرهان، بل بخلع النّعلين، و طرح القدمين، و رفضِ الكونين. يعنى اين راه با قدمهاى حجت و برهان پيموده نمى شود، در اين وادى مقدّس طوُى بايد نعلين از پاى بدر آورد، و حتى پاهاى چوبين و بى تمكين استدلال را بدور افكند، و از سر دو جهان برخاست.
اينگونه معرفت تنها به اكابر مقرّبانِ حق اختصاص دارد و جز شهداى صالح به آن نايل نمى آيند. زيرا صورت اين علوم جز با قلم حقّ اوّل بر لوح قلبى كه داراى استقامت سريرت و سلامت سيرت باشد و يا صيقل ايمان از زنگ زدوده باشد، نوشته نمى شود: «إذ صورة هذه العلوم لاتكتبُ الاّ بقلم الحقّ الاوّل على لوح قلب ]در چاپ: القلب [استقامت سريرته، و استوت سيرته و صار مصيقلا بصيقل الايمان و التقوى عن رُيون ]در چاپ: عن كون[ التعلّقات إلى هذه الدّنيا، و الرّكون إلى كثائف هذا العالم الأدنى ]در چاپ: العالم الازلّى[.» (ص 1)
خلاصه آنكه شناختِ حق ميسر نيست إلاّ بطريق خاصٍّ للعرفاء، و هو إدراك الحقّ بالحّق، عند فناء السّالكِ و استهلاكِه فيه (ص 11) و اين است توحيد حالى در برابر توحيد رسمى.
هر كس كه به توحيد حقيقى واصل نشود، يا به ورطه تشبيه در مى غلتد، يا به ورطه تعطيل. مقصود ملاصدرا اين است كه در بين ابناى آدمى تنها گروهى اندك از اين عقبات كؤود مى گذرند، و به آن قله رفيع برمى آيند، و به درجه قرب بلكه به درجه اتصال و فنا دست مى يابند، و ديگران در درجات مختلف هواى نفسانى و وهم و پندار مى مانند و از قبول خدايى پندارى و وهمى فراتر نمى روند و از مرز تجسيم و تشبيه نمى گذرند. از عقل هم انتظارى جز طىّ چند منزل معدود ابتدايى نيست. از برهان لمّى كه در اينجا كارى ساخته نيست. حقّ معلول نيست و علّتى ندارد تا با حدّ وسط قراردادن آن علّت وجود او را به اثبات رسانند. تنها راهى كه عقل در پيش دارد برهان انىّ است كه آنهم چنانكه بايد ايجاد يقين نمى كند و اهل خرد را به علّتى معيّن نمى رساند. ديگر تكليف حسّ و وهم معلوم است.
و چون او ذاتى است كه «لا ندّ له و لا ضدّ له» از راه اشباح و اضداد هم نمى توان به او راه يافت. شبهه هاى ابن كمونهوار و تشكيكها و وساوس شيطانى و نقض و ابرامها هم در راه فراوان است و هر يك موجب برداشت و تلقّى خاصّ مى شود.
همگى اين اختلاف برداشتهاى آدميان، و تخالفِ آنها در بابِ معرفت حقّ به چگونگى مشاهده تجليات حقّ باز مى گردد. و ردّ و ايراد و انكارى كه در مورد يكديگر روا مى دارند برگشتش به غلبه احكام بعضى مواطن بر بعضى ديگر است، و احتجاب بعضى مجالى از بعضى ديگر (ص 40).
بهمين سبب همينكه حقّ متعال با صفات سلبى بر عقول مجردّه كه اهل تسبيح و تنزيهند و خداوند را از هرگونه شائبه تشبيه و نقص برى مى دانند، متجلّى شود، بيدرنگ آن را مى پذيرند و به تمجيد و تسبيح آن ذات مقدّس مى پردازند.
امّا قوائى كه مجرّد نيستند يعنى وهم و خيال، و نفوس منطبع در مادّه و قواى آن از در انكار در مى آيند و از قبول آن تن مى زنند. زيرا شأن آنها تنها اين است كه حقّ را در مقام تشبيه و تجسيم ادراك كنند.
و چون ذاتِ حقّ با صفات ثبوتى تجلّى كند، قلوب و نفوس ناطقه آن را مى پذيرند. زيرا كه قلوب و نفوسِ ناطقه از جهت تعلّق به اجسام مشبِّه اند، و از حيثِ تجرّدِ جوهر، منزِّه. اما عقول مجرّده آن را انكار مى كنند، زيرا از عالم تجسيم بدورند.
عقل و وهم پيوسته به نزاع در برابر هم ايستاده اند، و هر يك در قلمرو وجود آدمى مدّعى سلطنت هستند و به ديگرى سر فرود نمى آورند.
عقل مدّعى آن است كه بحسب قوه نظرى، توانِ ادراكِ حقايق را على ما هى عليها دارد، و حال آنكه چنين نيست. زيرا عقل تنها مفهومات كلّى و لوازم وجودات را در مى يابد و نهايتِ معرفت و شناختش علمى اجمالى است به اينكه او را پروردگارى است منزّه از صفات كونيّه. امّا از شهود حقّ و مشاهده تجليات و ظهورات او بتفصيل، و رؤيت نور حق در آنها محجوب است. از آنجا كه عقول ضعيف از ادراك تجليات الهى در همگى موارد و مواطن عاجزند، و نفوس سركش طغيانگر حرمت شعائر الهى را پاس نمى دارند، وجوداتى كه نفسِ فيوضات حقّ، و انحاى تجليّات او است، با خواصّ ماهيّات كه مستقلّ مى نمايند و خود را در نظر او چون بتى مى آرايند بر ايشان مشتبه مى شود. پس همان بتها را مى پرستند و وجود و ايجاد را بدانها نسبت مى دهند غافل از آنكه تنها حقّ است كه متجلّى در هر شىء و متخلّى از هر شىء است. فَسُبحانَ مَن تنزَّه عن الفَحشاء، و سُبحانَ مَنْ لا يجرى فى مُلكه اِلاّ مايشاء(7)(ص 41).
وهم جزئى نگر هم بنوبه خود مدّعى سلطنت و فرمانروايى است و عقل را در امور كلّى و انتزاعى كه خارج از طور اوست تكذيب مى كند و در تصوّر هر موجود براى آن تقاضاى مكان و بعد و جهت و رنگ و شكل و جز آن دارد و از ادراك مجرّدات عاجز است.(8)
پس هر نشئه اى از نشآتِ عقلى و حسّى و وهمى گونه اى از تجليّات الهى را مى پذيرد كه مناسب و لايق طبيعتش باشد، و خلاف آن را منكر مى شود. بهر حال هر قوهّ اى از قوا، بنفس خود محجوب است مانند ملائكه كه مقام آدم خاكى را درنيافتند و در مقام پرسش برآمدند.
بدينسان هر كس از روزنه وجود خود و از منظرى مخصوص به حق مى نگرد: «إنَّ كلّ أحد يرى النّور الأحدىّ بعينِ انيّتة ]در چاپ: نيّته[، و يشاهد ذاته بقدر حوصلة وجوده» امّا انبيا و اولياى كمّل بسبب قوه احاطه و بسبب اتّصال به عالم قدس در اين مضيقها و تنگناها محصور نيستند و در افقى گسترده و بى انتها سير مى كنند و حق را در همه مشاهد و مجالى مى بينند و آن را مى شناسند و هيچ جلوه اى را انكار نمى كنند، و طور ايشان در ادراك اشياء وراى طور عقل و ساير مشاعر است.
همچنانكه معرفت خاصان حق و واصلان كامل از معرفت ديگران بسى فراتر است، معرفتشان به اشياء نيز از سنخى ديگر است. زيرا معرفتِ حقيقىِ هيچ نحوه اى از انحاى وجود جز با معرفتِ به مبدع آن و خالق آن امكانپذير نتواند بود. و از همينجا سرّ قول حكما معلوم مى شود كه مى گويند علم تامّ و كامل به اشياء معلول جز از طريق علم به علل و اسباب حاصل نمى آيد (ص 40) كه ذواتُ الاَسباب لا تَعرف إلّابأسبابها. اما رابطه علّت و معلول آن رابطه اى نيست كه مردم سطحى نگر در نظر دارند، و چنين نيست كه معلول خود استقلال و اصالتى در برابر علّت داشته باشد. چنانكه در اسفار بنحو مبسوط بيان مى كند، معلولِ بالذّات را حقيقتى نيست جز اينكه مضاف و لاحق است. و آن را معنى اى نيست جز اينكه اثرى و تابعى است از معلول، بدون اينكه داراى ذاتى مستقلّ و سرخود باشد كه اين معانى عارض آن شده باشد. چنانكه در علّتِ مفيضِ على الاطلاق اصل بودن و مبدأ بودن و قبله نياز بودن و ملحوق و متبوع بودن عين ذات او است. چون منتهى شدنِ سلسله وجودات از علل و معلولات به ذاتِ بسيط الحقيقة نورىِ وجودىِ مقدّس از در آميختگى با كثرت و نقصان و امكان و حضور وخفا، و ذاتاً مبرّا از تعلّق به امر زايد معلوم شد، و نيز به ثبوت پيوست كه او بذات خود فيّاض است، و بحقيقت خود ساطع است، و به هويّت خود روشنگر آسمانها و زمين است، و منشأ عالم خلق و امر است، آشكار و محقّق شد كه همه موجودات را اصلى است واحد و سنخى فارد كه حقيقت همان است و باقى شئون اوست. يا بگوييم او ذات است و جز او اسماء و نعوت او يا او اصل است و ماسواى او اطوار و شئون او. او موجود است و ماسواى او جهات و حيثيّات او. آنگاه با نگرانى مى گويد:
مبادا كسى از اين سخنان بدين توّهم افتد كه نسبت ممكنات به ذات خداى قيّوم تعالى نسبت حلول باشد. حاشا!! زيرا كه حالّ و محلّ بودن مقتضى دو گانگى و ثنويّت بين حالّ و محلّ است. بهرحال با بر آمدن آفتاب از افقِ تحقيق براى آدمى كه به نور هدايت و توفيق روشن باشد، آشكار مى گردد كه براى وجودِ واحدِ احد حقّ، ثانيى نخواهد بود و كثرت وهمى و اغاليط اوهام نابود مى شود و حق مى تابد و عارف نور نافذ او را هياكلِ ممكنات ساطع مى بيند و يقذف به عَلى الباطلِ فَيَدْمَغُهُ فإذا هُو زاهق.(9) پس آنچه اسم وجود بهر نحوى از انحا بر آن واقع شود، چيزى نيست جز شأنى از شئونِ واحد قيّوم، ونعتى از نعوتِ ذاتِ او، وپرتوى از پرتو صفاتِ او.
بلى در آغاز با نظر استدلالى گفتيم كه در عالمِ وجود علّتى هست و معلولى. امّا در پايان سلوك عرفانى مطلب بدانجا منتهى مى شود كه در بين علت و معلول تنها علّت امر حقيقى است و معلول جهتى است از جهات او. و در واقع عليّتِ علّت نسبت به معلول، و تأثير آن، تنها به تطوّرِ علّت به طورى، و تحيّثِ آن به حيثيّتى، و تَشأّنِ آن به شأنى باز مى گردد نه اينكه چيزى مباينِ علّت از آن جدا شود و خود رأساً و مستقلا در برابر آن قرار گيرد. آنگاه مى گويد: فأتقِن هذا المقامَ الّذى زَلّت فيه أقدامُ أولى العقولِ والأفهام، و اصرِف نقدَ العُمر فى تحصيله. لعلّك تجد رائحةً من مبتغاك، إنْ كنتَ مستحقّا لذلك و أَهلَه. (10)
در تأييد اين مطلبِ دقيق و دشوار گفته لطيفِ جنيد بغدادى را مى آورد كه با شنيدنِ حديثِ «كانَ الله و لَم يَكُن مَعَه شىءٌ» گفت: «والآنَ كَما كانَ».(11) يعنى پس از پيدايش موجودات هم، باز همچنان تنها خدا هست و هيچ چيز با او نيست.
بدينسان اهل كشف و شهود به عيان مى بينند كه ماهياتِ امكانى نمودى بيش نيستند و در حقيقت امور عدمى اند، و وجود حقيقى همان وجود حقّ و اطوار و شئون و انحاى آن است و موجوديتِ ماهيات بالعرض و بواسطه تعلق آنها به مراتب وجود است و به هر حال وجود وصف ذاتى آنهاست.
شعر شيخ محمود شبسترى را شاهد مى آورد كه:
پس حقايق ممكنات ازلا و ابداً بر عدميّت خود باقى اند، و استفاده آنها از نور وجود بوجهى نيست كه وجودِ حقيقى صفتِ آنها شود. بلى، ماهيات بسببِ اجتماعشان از تضاعيفِ امكانات كه حاصلِ تنزّلاتِ وجود است، مظاهر و مرائىِ وجود حقيقيند، با وجود باقى ماند نشان بر عدميّت ذاتى (ص 15).
اين شعر را هم در اسفار مى آورد و هم در اين رساله در دو مورد (ص 13 و 15) بدان استشهاد مى كند و آن را ترجمه حديثَ نبوىِ «الفقرُ سواد الوجه فى الدّارين»(14) مى داند.
و نيز گفته خود را (ص 15) با بيان غزّالى در مشكوة الانوار درباره عارفان تأييد مى كند كه «عارفان با مشاهده عيان دريافتند كه «لا موجودَ إلاّ الله» و اينكه «كلُّ شىء هالكٌ إلاّ وجهه»(15) و معنىِ «هالك» اين نيست كه در وقتى از اوقات هلاك مى شود. بلكه هر شيئى ازلا و ابداً هالك است و جز آن قابل تصوّر نيست. زيرا كه هر شيئى وقتى ذاتش از حيثِ ذاتش لحاظ شود عدم محض است... و موجود تنها وجه الله است(16) ]مقصود غزّالى اينست كه «هالك» بمعنى «هلاك شونده» و «از بين رونده» و «نابود شدنى» نيست بلكه بمعنى «نابود» و «نيست» است. يعنى اسم فاعل نيست، بلكه صفت مشبهه است].
اين نظر تنها از آنِ غزالى نيست بلكه «اتّفق أهلُ الكشف و الشّهود على أنّ الماهيّاتِ الإمكانيّة امور عدميّة...» (ص 14).
براى تصريح به عدميّتِ ممكنات، از ممكناتْ به «باطلة الذّوات(17) و هالكة الماهيّات ازلا و ابداً»(ص 14) يا «هالكات الذّوات، و باطلات الحقائق ازلاً و ابداً» تعبير مى كند.
اين همه ابرام و تأكيد و بكارگرفتن تعابير مختلف و تكرار مطلب با عبارت گوناگون و در موارد متعدّد و نيز در ساير تأليفات و رسائل براى آن است كه معلوم شود كه «لَيس فى الدار غيره ديّار» و شكى نماند كه نه فقط «او هست و خدايى جز او نيست»، بلكه اساساً «او هست و چيزى جز او نيست» (كه يكى هست و هيچ نيست جز او). بهر حال اطلاقِ موجود به غير او به مجاز و عاريه است و نه تنها تمامىِ ماسوى وابسته به اويند، بلكه اساساً جز تعلّق و وابستگى چيزى نيستند. در نزد محقّقان از حكماى متألّه موجوديت هر شىء نحوه ارتباط او است به حقّ اوّل. و بر هر چيزى كه به وجود حكم كنيم، مصداقِ وجودِ آن همان وجودِ نسبىِ تعلّقى او است به وجود حقّ، آنگاه مى افزايد كه ما در اسفار اربعه بر اين امر برهان اقامه كرده ايم كه هويّات وجوديّه از انوار تجليّاتِ حقّ و لمعاتِ جمال و جلال اويند. بنابرين ادراكِ حقيقىِ هر شىء جز بطريق ملاحظه آن شىء بوجهى كه مرتبط و منتسب به حق تعالى است، نيست، و موجوديّتِ آن همان است. و اين ممكن نيست جز به ادراك حقّ. زيرا كه ذات او بذاته منتهاى سلسله موجودات و غايت همگى غايات است.

پى نوشتها

1. ر.ك.به: اسفار، ج 2، ص 327.
2. اين روايت در كتب عرفا با عددهاى مختلف از هفتاد و هفتصد تا هفتاد هزار آمده است و در شرح آن و معنى حجاب نور و حجاب ظلمت تأويلات لطيفى آورده اند.
غزالى در اواخر مشكوة الانوار (تصحيح ابوالعلاء عفيفى، قاهره، ص 69، 1383/1964 آن را نقل كرده و با تفصيل مورد بحث قرار داده است.
صدرالدين قونوى مى گويد: «رمزٌ شريفٌ فى سرّ الحجب النوّرّية و الظّلمانيّة: الحجب النّوريّة هى الأسماء و الصفات الوجودّية و الثّبوتيّة و الظّلمانية هى السّلبيّة العدميّة» (النّفحات الالهيّة، صدرالدين محمدبن اسحق القونوى. تصحيح محمد خواجوى. انتشارات مولى، 1375 ص 101). در عوالى اللّئالى (تأليف ابن ابى جمهور أحسائى، تصحيح حاج آقا مجتبى عراقى، قم، مطبعة سيّد الشهداء جلد چهارم، ص 106) و در بحارالانوار علامه مجلسى، جلد 58، ص 45 و در بسيارى از كتابهاى ديگر هم آمده است. مرحوم آقا محمدرضا قمشه اى نيز در شرح خود بر اسفار (ج 1، ذيل صفحه 13) در بيان اين حُجب، بيان لطيفى دارد.
3. اقتباس از آيه شريفه «أَلَّذين يَذكرُونَ الله قِياماً و قُعوداً وعلى جُنوبِهم و يتفكَّرونَ فى خَلْقِ السّمواتِ و الأَرضِ...» (سوره آل عمران، آيه 191).
4. اقتباس از آيه شريفه «سَنُريهِمْ آياتِنا فى الآفاقِ وَ فى أنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنّه الحّق. أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَّبِكَ أنَّهُ عَلى كلِّ شىء شَهيدٌ) (سوره فصّلت، آيه 53).
5. مقصود از حديث قرب نوافل اين حديث قدسى بسيار معروف است كه در كتب عرفا به كرّات با وحدت معنى و اختلاف در لفظ آمده است: لايَزالُ العبدُ يتقرّب إلىّ بالنّوافل و العبادات حتّى أُحِبَّه. فإذا اَحْبَبْتُهُ كنتُ سمعَه الذى يسْمَعُ به، و و بصره الذى يُبصربه و يدَه الّتى يبطِشُ بِها، و رِجلِه التّى يَمْشى بها». در كتاب شرح تعرّفاز مستملى بخارى (ص 1507) به اين عبارت است: «ما تقرَّب إلىّ عبدٌ ممثل ما افترضتُ عليه. و لايزال يتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحِبَّه. فإذا اَحْبَبَتُهُ كنت له سمعا و بصراً و لساناً و يداً...» (شرح تعرّف، تصحيح محمد روشن، نشر اساطير، 1366) و نيز در ترجمه رساله قشيريّه تصحيح مرحوم فروزانفر، مركز انتشارات علمى و فرهنگى 1361، ص 124 و 125 آمده است. در عوالى اللئالى (تأليف إبن ابى جمهور، تصحيح حاج آقا مجتبى عراقى، مطبعه سيّد الشهدا، 1403/1983، جلد چهارم، ص 103) بهمان عبارتى كه ذكر شده آمده و مصحّح در ذيل آن چندين مأخذ ونيز تأويلى لطيف براى روايت آورده است. مرحوم كلينى نيز در روضه كافى (تصحيح على اكبر غفّارى دارالكتب الاسلاميه 1389، جلد 8، ص 132) چنين روايت كرده است كه خداوند به عيسى فرمود: تَقَرَّبْ إِلىَّ بالنَّوافل...
6. سوره شعرا، آيه 89.
7. حكايت كنند كه قاضى عبدالجبّار معتزلى وارد مجلس صاحب بن عبّاد شد، در حاليكه استاد ابواسحق اسفراينى آنجا حضور داشت. پس قاضى گفت: «سُبحانَ من تَنَزَّه عن الفحشاء» استاد فرمود: «سُبحانَ من لا يجرى فى مُلكه إلّا ما يشاء» (اسرار الحكم، تأليف حاج ملّا هادى سبزوارى، تصحيح مرحوم شعرانى، كتابفروشى اسلاميّه، 1380 ق، ص 108).
8. امام محمد غزّالى در معيار العلم با بيانى بسيار رسا، بنحو مستوفى تقابل وهم و عقل و چگونگى ادعاى حكومت هر يك را شرح مى دهد (چاپ مصر، طبع محيى الدين صبرى الكردى، 1329 هـ.، ص 24 به بعد).
9. اقتباس از آيه شريفه «بَل نَقذِفُ بالحقِّ عَلَى الباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فإذا هُو زاهقٌ» (سوره انبياء، آيه 18).
10. اسفار، ج 2، ص 300 و 301.
11. ابن عربى مى گويد: لزومى به گفتن «ألآنَ كَما كانَ» نيست. زيرا كه «كانَ» در آن روايت دلالت بر استمرار دارد، نه دلالتِ بر ماضى يعنى به معنى «هست» است، نه معنى «بود»، نه ]،مانند كان اللهُ عزيزاً حكيما و شواهد بسيار نظير آن از قرآن كريم[. پس معنى روايت اين است كه خدا هست و هيچ چيز با او نيست.
12. مفاتيح الإعجاز فى شرح گلشن راز، تأليف شمس الدين محمد لاهيجى. تصحيح محمدرضا برزگر خالقى و عفّت كرباسى. انتشارات زوّار، 1371، ص 334).
لاهيجى در شرح خود مى نويسد: «يعنى وجود واجبى كه وجود مطلق است، بواسطه حبّ ذاتىِ ظهور و اظهار، در كمال خويش كه وحدت و انبساط است كه تقاضاى ذاتى اند، سارى و متجلّى است بر موجودات ممكنه، من الازل إلى الابد و تعيّنها كه در مراتب ظهور، بسبب تقيّد به قيود اعتباريّه عارض آن حقيقت مى گردند، همه امور اعتبارى و نمود وهمى اند و صورت خيالى بيش نيستند و حقيقتى ندارند.»
13. مفاتيح الإعجاز، ص 86. لاهيجى در شرح بيت مى گويد: سيه رويى يعنى ظلمت امكان، در دو عالم (يعنى در عالم صورت و معنى)، يا به تعبير ديگر در عالم ظاهر و باطن هرگز از ممكن جدا نمى شود. و معنى آن اين نيست كه ممكن «هست» بود و سپس «نيست» شد. زيرا كه هرگز «نيست»، «هست» نمى شود، و «هست»، «نيست» نمى گردد. چه قلب حقايق ممكن نيست. و فنا وبقا دو امر اعتبارى اند كه از تجدّدات تعيّنات متباينه و متوافقه نموده مى شوند. و وجه نيستىِ ممكن دائماً فانى است و وجه هستى او دائماً باقى. «كلّ شىء هالكٌ إلاّ وجهه». پس سيه رويى كه عبارت از ظلمت و نيستى وجهِ امكانيّت است. هرگز از ممكن جدا نباشد. چه انفكاك شىء از نفسِ خود محال است. و هستى ممكن عبارت از ظهور وجود واجبى است بصورت او. آن وجه است كه باقى است كه «ما عِندَكم يَنْفَذُ و ما عِنْدَاللهِ باق». لاهيجى پس از تأويل و تفسير شعر به تأويل حديث «الفقر سواد الوجه فى الدّارين» مى پردازد و نكته پردازيها مى كند (مفاتيح الإعجاز، ص 77 و 78).
14. درباره روايت «الفقرُ سَواد الوجه فى الدّارين» سخن بسيار گفته اند. مرحوم علاّمه مجلسى در بحار پس از نقل حديث «كاد الفقر أن يكون كُفرا» كه هم از رسول اكرم و هم از حضرت صادق صلوات الله عليهما روايت شده (جلد 69، ص 29) مى گويد: و يؤيِّد هذه الرّوايةَ ما رواه العامّة عنه (ص) «الفقر سواد الوجه فى الدّارين» و براى جمع بين اين روايت و رواياتى كه در مدح فقر آمده بتفصيل بحث مى كند و وجوه لطيفى مى آورد. تأويل عرفا را نيز نقل مى كند كه «و قيل المراد بالوجه، ذاتُ الممكن. ]و المراد[ من الفقر احتياجه فى وجوده و ساير كمالاته إلى الغير. و كون ذلك الاحتياج سوادَ وجهه، عبارةٌ عن لزومه لذاته، بحث لاينفكّ، كما لاينفكّ السّواد عن محلّه» و سرانجام مى گويد: «و الأظهر حمله مع صحّته على الفقر المذموم كمامّر».
15. سوره قصص، آيه 88.
16. مشكوة الأنوار، تصحيح ابوالعلاء عفيفى.
17. باطل شمردن ممكنات و همگى ماسوى در لسان اهل عرفان بسيار شايع است. اما شگفت آنكه ابن سينا حتى در شفا كه به تصريح خود آن را به مذاق مشّائيان تأليف كرده و مى دانيم كه بنظر مشائيان اعيان خارجى جزئى همه اصيل و واقعى هستند و حتىّ جوهر حقيقى يا جوهر اوّل همان جوهر جزئى عينى است عنوان باطل را بر ماسوى اطلاق مى كند، و مى گويد: «فيكون الواجب الوجود هو الحقّ بذاته دائماً، و الممكن الوجود حقٌّ بغيره، باطلٌ فى نفسه. فكلّ ماسوى الواجب الوجود الواحد باطلٌ فى نفسه» (شفاء الهيات، تصحيح قنواتى، ج 1، قاهره 1380/1960 ص 48). و آن با توجه به آيه شريفه «ذلكَ بأنَّ الله هو الحقُّ و أَنَّ مايدعونَ مِن دونِه هُوالباطلُ» (سوره حج آيه 62) و نيز آيه شريفه «و ذلكَ بأنَّ الله هوَ الحقُّ و أَنَّ ما يَدْعونَ مِنْ دونهِ الباطلُ» (سوره لقمان، آيه 30) بوده است. و نيز شايد با توجه به گفته رسول اكرم كه «أصدقُ كلمة قالها شاعرٌ قولُ لَبيد: أَلا كلُّ شىء ماخَلا الله باطلٌ».

منبع: www.mullasadra.org
/خ