رابطه متقابل كتاب و سنّت(1)

وجود سنّت به معناى گفتار و رفتار پيامبران و همراهان (/اصحاب/حواريان) ايشان در كنار متون مقدس (كتب آسمانى), اختصاص به اسلام ندارد. يهوديان و مسيحيان, به تمام آنچه كه حاوى سنّت و سيره موسى و عيسى(ع) است, به ديده قداست مى نگرند و آنها را همپاى كتاب مقدس, محترم مى شمارند. جان هيك مى نويسد:
شوراى ترنت (مربوط به كليساى كاتوليك) اعلام نمود كه اين شورا با همان اخلاص و احترامى كه تمام كتاب هاى عهد قديم و جديد را مى پذيرد و حرمت مى نهد (زيرا خداوند, نويسنده آنهاست), همين طور, سنّتى را كه به ايمان و اخلاقيات مبتنى است و به عنوان امرى كه شفاهاً از عيسى مسيح دريافت گرديده يا الهام بخش آنها روح القدس بوده و هميشه در كليساى كاتوليك محفوظ است, مى پذيرد و تقديس مى كند.1
از اين عبارت, چهار نكته قابل استفاده است:
الف) متن مقدس (عهد قديم و جديد), كلام خداوند است; در حالى كه سنّتِ حكايت شده, منقول از عيسى(ع) است.
ب) متن مقدس, از مقوله نوشتار است. لذا از آن به (كتاب) (به معناى مكتوب) ياد شده است; در حالى كه سنّت عيسى(ع), از مقوله گفتار (شفاهى) است.
ج) سنّت حكايت شده از عيسى مسيح(ع), همچون كتاب مقدس, از قداست كامل برخوردار است.
د) اين سنّت, يا به سبب انتسابش به پيامبر آسمانى (حضرت عيسى) كه به معناى حكايتگرى گفتار پيامبران از خواست و مشيّت الهى است, و يا به علّت ارتباطش با آسمان, به وساطت روح القدس (فرشته وحى), مقدس انگاشته شده و قابليت تمسّك و عمل بدان را يافته است.
اين ويژگى ها تا حدّ زيادى با آنچه ما از سنّت در اسلام اراده مى كنيم, برابر است.
ظفرالاسلام خان از نويسنده (دائرة المعارف عمومى يهود) نقل مى كند:
برترى تلمود, به عنوان منبع قانون شفاهى, نزد يهود سنّت گرا (پاك دينان), امرى آسمانى (الهى) محسوب مى شود و اين جاست كه (تعاليم) تلمود, الزامى, ثابت و لايتغيّر مى گردد.2
تلمود از نظر يهود, منبعى است كهن كه به ادّعاى حكماى يهود, به عنوان سنّت شفاهى به موسى(ع) منسوب است. از اين رو به آن, همچون تورات, با ديده قداست مى نگرند.
با اين حال, بايد توجّه داشت كه مفهوم سنّت در حوزه معرفت دينى اسلام, با آنچه در ميان يهود و نصارا مطرح است, تفاوت هايى دارد; از جمله آن كه سنّت در اسلام, از گفتار شفاهى پيامبر(صلی الله علیه واله) فراتر رفته و تا مرز رفتار (فعل) و امضا (تقرير) نيز توسعه مى يابد; در حالى كه سنّت از نگاه انديشمندان يهود و نصارا, در سنّت شفاهى (قول), متمركز است.
ضرورت توجّه به سنّت و مقدس شمردن آن در ميان اديان آسمانى مذكور, از ناكافى بودن متن مقدس در پاسخگويى به نيازهاى روز ناشى شده است. متن مقدس به سبب محدود بودن در تنگناى زمان و نيز تمركز بر ارائه كلّيات و قوانين اساسى, از پرداختن به جزئيات شريعت و نيازهاى روز, ناكارآمد تجلّى نموده است.3
از اين رو, مى بايد از مجموعه اى ديگر كه حكايت كننده سنّت شفاهى پيامبر و برخى از حواريانِ ويژه است, به عنوان سنّت, استمداد جست. البته اينان از اين كه آيا خودِ متن مقدس به ناكافى بودن خود و نياز به پيامبر (مبلّغ وحى) براى تبيين و تفسير و بازگويى نكات ناگفته اعتراف نموده است يا نه, سخنى به ميان نياورده اند.
آنچه ما در اين مقاله در پى آنيم, بررسى رابطه متقابل قرآن (متن مقدس مسلمانان) و سنّت (شامل سنّت پيامبر اكرم و اهل بيت ـ ع ـ) است. آيا اساساً پذيرش قداست سنّت در اسلام, به معناى ناكافى بودن قرآن است؟ يا آن كه اعلان كننده اين نكته است كه قرآن از دسترس بشر خارج است و براى دستيابى به شريعت الهى, تنها راه, سنّت است؟ يا آن كه اساساً مى بايد به بسندگى قرآن در پاسخگويى به نيازها معترف بود و به سنّت از منظر تشريفات نگريست؟
اينها مطالبى است كه بايد مورد مداقّه قرار گيرد. پيش از پرداختن به ديدگاه ها در اين مسئله, يادكردِ چند نكته مقدماتى, ضرورى است:
سنّت در لغت به معناى شيوه, سيره و طريقه است كه به طور يكسان بر شيوه درست و نادرستْ اطلاق مى گردد.
سنّت در روايت معروف: (من سَنّ سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها الى يوم القيامة…)4 و نيز در آيه شريف: (سنّة اللّه فى الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنّة اللّه تبديلاً)5 به همين معناى لغوى آمده است; امّا در اصطلاح به (قول, فعل و تقرير پيامبر اسلام (ائمه/اصحاب)) اطلاق مى شود.6
برخى سنّت را مرادف با حديث مى دانند;7 امّا صبحى صالح معتقد است كه سنّت, در اصلْ مساوى با حديث نيست; چه, سنّت با توجّه به معناى لغوى, بر طريقه دينى اى كه پيامبر اكرم در سيره خويش در پيش داشته, اطلاق مى گردد; در حالى كه حديث به طور عام, قول و فعل نبى اكرم را شامل مى شود.8
با اين بيان, نسبت بين سنّت و حديث, عموم مطلق است و حديث, عام خواهد بود. عموميت حديث در مقايسه با سنّت, با در نظر گرفتن معناى لغوى سنّت, صحيح مى نمايد; امّا با توجّه به اين كه دامنه سنّتِ مصطلح, از طريقه عملى فراتر مى رود, امرى نادرست است; بلكه مى بايد سنّت را اعم از حديث دانست.
در اين كه سنّت در مرتبه نخستين به قول و فعل و تقرير پيامبر اكرم ناظر است, بين فريقين اختلافى نيست; امّا در اين كه دامنه آن پس از ايشان تا به كجاست, اختلاف فاحشى وجود دارد.
برخى انديشمندان اهل تسنّن, سنّت حكايت شده از خلفاى راشدين را حجّت مى دانند. مستند ايشان, روايتى است كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه فرمود:
عليكم بسنّتى و سنّة الخلفاء الراشدين المهدين من بعدى, حضّوا عليها بالنواجذ.9
بر شما باد سنّت من و سنّت خلفاى راشدين; همانان كه هدايت يافته اند. بر اين سنّت, پاى فشريد.
برخى ديگر, با پيمودن راه افراط, با التزام به عدالت جميع صحابيان, سنّت ايشان را همپاى سنّت پيامبر اكرم, حجّت مى دانند و به عنوان منبع شريعت مى شناسند. ايشان به رواياتى همچون: (أصحابى كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم)10 چنگ زده اند. در مقابل, دانشوران شيعه با مردود دانستن اين روايات (از نظر سند و دلالت) و تمسّك به شواهد تاريخى كه بر نفى عدالت جمعى از اصحاب تأكيد دارد, بر اين نظريه خطّ بطلان كشيده اند و در برابر, با استناد به ادلّه قرآنى (نظير آيه تطهير) و روايات نبوى (نظير حديث ثقلين), عصمت و همپايى اهل بيت(ع) را با قرآنْ ثابت نموده اند و سنّت حكايت شده از ايشان را حجّت دانسته اند.
گفتيم كه سنّتِ قولى, مجموعه گفتارهايى است كه از معصومان(ع) به مناسبت هاى مختلف براى تشريح مبانى دينى يا پاسخگويى به سؤالات شرعى, صادر شده است; گفتارى كه برخى از حاضران در جلسه, آنها را حفظ يا ثبت كرده اند و بعدها گردآورندگان جوامع روايى كوچك و بزرگ, به ما منتقل نموده اند.
از اين رو, آنچه در مكتوبات فعلى در دست است, حاكيِ سنّت است نه خود سنّت.11 بدين سبب است كه سنّت به ميزان درجه حكايت كنندگى از سنّت واقعى, به انواع مختلف از جمله: متواتر, مستفيض, مشهور, واحد, صحيح و ضعيف, تقسيم مى گردد. بى ترديد, سنّت قولى, بيشترين سهم را در تبيين مقاصد الهى در مقايسه با سنّت فعلى و تقريرى داشته است.
سنّت فعلى به مجموعه افعالى كه از پيامبر(صلی الله علیه واله) صادر شده است, اطلاق مى گردد و از مصاديق بارز آن, كيفيت اقامه نماز و حج است كه رسول اكرم با فرمان: (صلّوا كما رأيتمونى اُصلّى)12 و (خذوا عنّى مناسككم)13 بر فراگيرى آن دو به استناد نحوه عمل ايشان (فعل), تأكيد نموده است.
برخى معتقدند كه افعال پيامبر(صلی الله علیه واله), در صورتى سنّت محسوب مى گردد كه به قصد تشريع انجام گرفته باشد;14 در غير اين صورت, سنّت نبوده, حجّيت نخواهد داشت. اين ادّعا از آن جا ناشى شده كه بخشى از افعال رسول اكرم, ناشى از سرشت و طبعِ بشرى و منطبق بر عادات جارى عربِ معاصر ايشان قلمداد شده است و از اين رو, ارتباطى با حيثيت رسالت و ارتباط ايشان با آسمان (كه پيش درآمد اعتبار سنّت است), نداشته است.15
اين ادّعا صحيح به نظر نمى رسد; زيرا از عموم آيات (ما آتيكم الرسول فخذوه)16 و (ما ينطق عن الهوى إن هو إلاّ وحى يوحى)17 و (لقد كان لكم فى رسول اللّه أسوة حسنة)18 به دست مى آيد كه پيامبر(صلی الله علیه واله), به تمام و كمال بر كرسى تشريع و قانونگذارى نشسته و تمام منش و گفتار و سكوت و امضاى ايشان با اين نگاه صادر مى شده است.
ما منكر سرشت بشرى پيامبر اكرم نيستيم; امّا اين امر, مستلزم آن نيست كه بخشى از منش و شيوه عملى ايشان را از قلمرو قانونگذارى خارج سازيم. چنين نبوده است كه پيامبر اكرم, آداب اجتماعى عرب و طرز لباس پوشيدن و خوردن و آداب معاشرت و نشست و برخاست و… ايشان را تنها بر اساس آن كه خود, بشرى است عادى گردن نهد; چرا كه به نيكى مى دانيم بسيارى از همين عادات و آداب, نظير شرابخوارى, كم توجّهى به نظافت فردى و تطيّر (فال بد زدن), مورد نكوهش پيامبر(صلی الله علیه واله) قرار گرفته است.
از همين روست كه ايشان در هشدار به جمعى كه با هدف دورى جُستن از دنيا به گوشه مسجد پناه برده بودند, فرمود: من بخشى از شب را بيدارم و در بخش ديگر آن مى خوابم; يك روز را روزه مى دارم و يك روزْ افطار مى كنم, و با زنان خود, همبستر مى شوم.19
اگر مدّعاى گفته شده را بپذيريم, كيفيت خواب پيامبر(صلی الله علیه واله), چون برخاسته از طبع بشرى است, براى كسى رهنمونى نخواهد داشت; در حالى كه رسول اكرم از نحوه خواب و بيدارى شب خويش, به عنوان سنّتى متَّبَع ياد كرده است.
به علاوه, اگر طبع بشرى و عادات جارى عرب را در افعال پيامبر(صلی الله علیه واله) داراى تأثير بدانيم, چه منعى خواهد داشت كه برخى از گفتارها يا امضاهاى پيامبر(صلی الله علیه واله) را هم ناشى از آن دانسته, از بستر تشريع خارج سازيم [چيزى كه التزام بدان, به نفى تدريجى اعتبار سنّت مى انجامد]؟
مقصود از سنّت تقريرى, امضاى گفتار يا كردارى است كه در محضر معصوم انجام گرفته باشد.
با توجّه به تقسيم بندى گزاره هاى دينى به گزاره هاى: كلامى, اخلاقى و فقهى ـ كه در روايت مشهورى از پيامبر اكرم: (العلم ثلاثه: آية محكمة و سنّة عادلة و فريضة قائمة)20 منعكس شده ـ در يك نگاه كلّى, مى توان مجموعه سنّت را به اين سه محور تقسيم نمود; چرا كه بخش عظيمى از روايات, به مباحث مبدأ و معاد و مسائل وابسته به آن پرداخته و قسمت مهمّى به امر انسان سازى و تربيت فردى و اجتماعى نظر دارد و بخشى از آن, در پاسخگويى به نيازهاى وابسته به حوزه فقه (رفتار مكلّف), به دست ما رسيده است.
ييادكرد اين مطلب, بدان جهت است كه به گستره عظيم طرح مباحث در روايات, توجّه داشته باشيم و بدانيم كه در اين گستره, روايات, همپاى قرآن كريم عمل كرده اند. بلكه از اين طريق در تحليل نظرگاه ها درباره تأثير سنّت در قرآن, قضاوت روشن ترى داشته باشيم.
برخى تنها راه احياى حجّيت سنّت را قرآن دانسته اند. مقصود ايشان, آياتى است كه به اطاعت از پيامبر اكرم فرمان داده است و سخن پيامبر(صلی الله علیه واله) را عين وحى دانسته, يا بر تمسّك به دستورهاى پيامبر(صلی الله علیه واله) پاى فشرده است.
برخى ديگر, اجماع مسلمانان بر عمل به سنّت پيامبر(صلی الله علیه واله) را نيز دليل اعتبار آن برشمرده اند.21
افزون بر دو دليل پيشين, سيره عملى دينْ باوران و نيز دليل عقل (به معناى ضرورت وجود و اعتبار سنّت به منظور تبيين قرآن و بيان جزئيات شريعت), مى تواند ما را به حجّيت سنّت, رهنمون گردد.22
بايد دانست كه اگر تنها راه احياى حجّيت سنّتْ تصريات قرآن باشد, روايات در همه هستى خود, وامدار قرآن خواهند بود و ديگر نخواهند توانست حاكم بر آن و مفسّر آن باشند; در حالى كه با پذيرش ادلّه سه گانه ديگر براى اثبات حجّيت سنّت, مى توان به حكومت تفسيرى روايات بر قرآنْ باور داشت.
افزون بر تعدّد طُرُق اثبات حجّيت روايات, به نظر مى رسد ملاك حجّيت روايات, همان ملاك حجّيت قرآن است.
ملاك حجيّت قرآن, صدور آن از مصدر ربوبى است كه با وساطت فرشته وحى انجام پذيرفته است. درباره سنّت نيز اعتقاد بر اين است كه سنّت, چه با وساطت فرشته وحى و چه با توجّه به برخوردارى پيامبر(صلی الله علیه واله) از روانى بلند و خداگونه و در نتيجه, مطابقت نگرش هاى ايشان با خواست و مشيّت الهى باشد, به مصدر ربوبى منتسب است و حجّيت خود را از همان آبشخور قرآن, دريافت مى نمايد; با اين تفاوت كه در قرآن, محتوا و ساختار (معنا و لفظ), هر دو از طرف خداوند است; امّا در سنّت, لزوماً ساختار (لفظ) از خداوند نيست; امّا معنا و محتوا منسوب به اوست.23
بنابراين, حتّى با تمسّك به رواياتى كه در آنها بر عرضه روايات بر قرآن به منظور يقين به درستى يا نادرستى آنها تأكيد شده, نمى توان مدّعى شد كه سنّت, حجّيت خود را از قرآن دريافت كرده است.
از آنچه گفته آمد, دانسته شد كه وجود سنّت با همه دامنه اش در كنار قرآن, از ضرورت هاى تاريخ اسلام است و كاركرد آن, همپاى قرآن, شرح و نوگسترى و تبيين دين در سه بعد: كلام, اخلاق و فقه است و در ملاك حجيّت, وامدارِ قرآن نيست.
قرآن, خوشبختانه از چنان صلابت و استوارى درونى و برونى يى برخوردار است كه از نگاه همگان, در آسمانى بودن آن, ترديدى وجود ندارد و تمام فرقه هاى اسلامى, يكصدا آن را به عنوان اوّلين و مهم ترين منبع فهم دين مى شناسند. آنچه كه توجّه به آن در اين زمينه لازم است, ويژگى فراگير گويى و اختصار, چند معنايى بودن و برون سويى قرآن است.
از نمونه هاى مشهور اختصارگويى در قرآن, چهره پردازى نماز است. با آن كه از اعلام نماز به عنوانِ ستون دين و نيز يادكردِ فراوان آن در قرآن (حتّى با ذكر نماز پيامبران و امّت هاى پيشين و…) به ارزش و جايگاه آن پى مى بريم, مى بينيم كه در قرآن, با هاله اى از ابهام در تعداد ركعات, اركان, كيفيت اقامه و… كه در اثر اختصارگويى پيدا شده, مواجه هستيم. آنچه از قرآن درباره نماز قابل استفاده است, اوقات پنجگانه آن و احياناً برخوردارى آن از ركوع و سجود و قرائت است.24 امام صادق(ع) در پاسخ به كسى كه پرسيده بود: (چرا نام حضرت على(ع) در قرآن نيست؟) فرمود: خداوند از نماز ياد كرده است; امّا تشريح ركعات و چگونگى اداى آن را به پيامبر(صلی الله علیه واله) واگذار نموده است.25
آيه شريف: (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً)26 مصداق روشنى براى تعيين فراگيرگويى قرآن است, به گونه اى كه اين آيه با ارائه معيار نفى سلطه كفر بر اسلام, قاعده اى بس كلّى و فراشمول را عرضه داشته كه احكام فرعى و جزئى بسيارى از آن, قابل استخراج است.27
پهندشت معنايى قرآن به گونه اى است كه گاه ذيل معناى يك آيه, تا ده وجه گفته شده و مفسّران در بسيارى از موارد, به زحمت قادر به ترجيح و گزينش يك وجه مى گردند. از همين روست كه حضرت امير(ع) هنگامى كه مى خواست پسر عمويش عبداللّه بن عباس را (كه شاگرد حضرت و دين شناسى كارآمد بود) براى گفتگو نزد معاويه بفرستد, به او چنين توصيه نمود:
لاتخاصمهم بالقرآن, فانّ القرآن حمّال ذو وجوه, تقول و يقولون, ولكن حاججهم بالسنّة, فانّهم لن يجدوا عنها محيصاً.28
اينكه حضرت درباره استدلال به قرآن مى فرمايد: (تقول و يقولون),29 نشانه پهندشت معنايى اى است كه طبع ويژه قرآن است. از اين رو, مجاب كردن خصم با استمداد به قرآن, كارى دشوار مى نمايد.
برون سويى, چهارمين ويژگى اى است كه مى توان براى قرآن برشمرد. مقصود از برون سويى, عدم يادكردِ عمدى بخشى از معارف دينى و واگذارى آن به دينْ آگاهِ برونى (پيامبر اسلام و اهل بيت ـ ع ـ) است. اين مطلب از آيه شريف: (و نزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم و لعلّهم يتفكّرون)30 به طور صريح استفاده مى شود.
بنابراين, چنانچه بخشى از معارف دينيِ نو كه در قرآن يادى از آنها نشده, نظير برخى از احكام ارث و حدود و… در سنّتْ منعكس شده باشد, امرى دور از انتظار نيست.31 ويژگى هاى چهارگانه اى كه براى قرآن برشمرديم, از ضروريات گريز ناپذير كتابى چنين جاودانه و جهانى است. از اين رو, عين كمال است; براى آن كه اگر جز اين مى بود, كاستى به همراه مى آورد. با اين حال, اذعان به اين ويژگى ها, نگرش ما را به نقش سنّت در بازشناختِ معارف دينى, عميق تر مى سازد.
اينك با اشاره به ديدگاه هاى مختلف درباره رابطه كتاب و سنّت, به نقد و بررسى ادلّه آنها و گزينش نظريه برتر مى پردازيم.
رابطه كتاب و سنّت و ديدگاه هاى گوناگون
از نوع نگرشى كه از صدر اسلام به پديده سنّت و كاركردِ آن در كنار قرآن وجود داشته, چهار ديدگاه اساسى را در رابطه كتاب و سنّت مى توان به دست آورد كه عبارت اند از:
1) قرآنْ محورى,
2) سنّتْ محورى,
3) قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى,
4) دوگانه محورى.
به استناد نظريه نخست (قرآن محورى), قرآن,و نيازى به سنّت ندارد و خود, گره گشاى تمام مشكلات است. پايه گذار اين نظريه, خليفه دوم است.
ديدگاه سنّت محورى, درست در نقطه مقابل نظريه نخست است. از آن جا كه قرآنْ آسمانى است, فهم آن تنها براى آسمانيان, فرشتگان و زمينيانِ متّصل به آسمان (پيامبر اكرم و ائمه اطهار) ميّسر است. از اين رو, قرآن براى ما زمينيان نمى تواند به عنوان منبع شريعتْ قلمداد شود. بنابراين, آنچه كه محور شناخت معارف دينى محسوب مى گردد, تنها سنّت خواهد بود. اين ديدگاه, به اخباريان منسوب است.
ديدگاه سوم, قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى است كه از سوى علامه طباطبايى(ره) مطرح شده و بر اين اصل استوار است كه حجيّت روايات, از قرآن سرچشمه گرفته است; لذا نمى تواند حكومتِ تفسيرى بر آن داشته باشد. از طرف ديگر, قرآن, خود را (تبيان كلّ شىء)32 معرّفى كرده است. با اين حال, چگونه مى توان پذيرفت كه از بيان كنندگى خود, غفلت كرده باشد؟33 بنابراين, در عين آن كه قرآن, محور است, نقش سنّتْ تنها ارائه راه كارهاى مراجعه به قرآن است, نه نوگسترى معنايى يا حكومت تفسيرى.
دوگانه محورى, نظريه رايجى است كه از طرف مشهورِ فريقين پذيرفته شده است. براساس اين ديدگاه, سنّت در عرضِ قرآن مى تواند منبع اجتهاد و استنباط احكام فقهى و نيز مأخذ استخراج نظرگاه هاى قرآن در گزاره هاى كلامى, اخلاقى و فقهى باشد. در اين ديدگاه, نقش سنّت, نقش تكميلى خواهد بود.
آنچه مورد پذيرش نگارنده است, ديدگاه چهارم است.
1. قرآنْ محورى
به استناد مداركِ تاريخى موجود, ديدگاه قرآن محورى در قالب (كفانا كتاب اللّه), نخستين بار توسط خليفه دوم مطرح شده است. او اين نظريه را براى اوّلين بار در كنار بستر پيامبر(صلی الله علیه واله) بر زبان جارى كرد.
بخارى از ابن عباس نقل مى كند هنگامى كه رسول خدا در حال احتضار بود, مردانى از جمله عمر در منزل آن حضرت جمع بودند. پيامبر(صلی الله علیه واله) فرمود: (برايم قلم و دوات بياوريد تا مطلبى بنويسيم كه به كمك آن, پس از من هرگز گمراه نشويد). عمر مانع شد و گفت: (حسبنا كتاب اللّه).34
اظهار چنين مطلبى در كنار بستر پيامبر(صلی الله علیه واله) كه از نگرانى در مورد نگارش نام پيشواى آينده مسلمانان ناشى شده, معلوم مى سازد كه آبشخور آن, ملاحظات سياسى است, نه مبانى علمى.
ميزان خسارت ناشى از حاكميّت ديدگاه قرآن محورى را وقتى در مى يابيم كه بدانيم منع از كتابتِ حديث در طول يك سده پس از رحلت پيامبر(صلی الله علیه واله), براساس ادّعاى كفايت قرآن, انجام گرفته است.
بارى! اگر قرآنْ بازگو كننده همه معارف و دانستنى هاى دينى است و خود به تنهايى قادر به ريشه كنى هر اختلافى است, چه نيازى به ثبت و نگارش حديث داريم؟!
وضع و جعل هزاران حديث, تحريف معنوى معارف قرآن, راهيابى اسرائيليات به روايات, وارونه ساختن ارزش هاى اخلاقى و شخصيت هاى دين و…, از جمله نتايج سوء چنين انديشه خامى بوده است.
ذهبى نقل مى كند كه ابوبكر, پس از وفات پيامبر اكرم, مردم را گرد آورد و گفت: (شما احاديثى از پيامبر نقل مى كنيد كه در آن, اختلاف نظر داريد و اين اختلاف در ميان مردمِ بعد از شما زيادتر خواهد شد. پس سخنى از رسول خدا نقل نكنيد و هركس از شما پرسيد, بگوييد: بين ما و شما كتاب خداست. پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشماريد).35
به استناد اين روايت, ابوبكر مدّعى است كه سنّت, نه تنها رافع اختلاف نيست, بلكه خود, زمينه ساز اختلاف است. تنها قرآن است كه مى تواند ريشه كن كننده اختلاف باشد. او به همين سبب, پانصد روايت مكتوبِ بازمانده از پيامبر(صلی الله علیه واله) را در ميان آتش سوزاند.36
عبدالبر از قُرظة بن كعب نقل مى كند كه گفت:
عمر خواست ما را به سوى عراق روانه كند. خود نيز تا نقطه صرار, ما را همراهى كرد. در بين راه از ما سؤال كرد: (مى دانيد چرا شما را مشايعت كردم؟). گفتيم: (براى احترام و تكريم). گفت: علاوه بر اين, غرض ديگرى هم دارم و آن اين كه شما به ديارى مى رويد كه مردم آن, به قرآن, انس خاصّى دارند. همانند زنبوران كه در كندوى خويش دائم آواز مى خوانند, صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ايشان بلند است. مانع ايشان نشويد. آنها را مشغول حديث نسازيد و روايتِ از پيامبر(صلی الله علیه واله) را به حداقل برسانيد.37
او با شعار (لاكتاب مع كتاب اللّه), دستور داد تا افرادى مانند: عبداللّه بن حذيفه, ابوذر, ابن مسعود, ابودردا و ابن مسعود انصارى, از مناطق مختلف كشور اسلامى, احضار و به جهت نقل و اشاعه حديث, سرزنش و حبس و تعزير شوند.38
جاى خوشبختى است كه ديدگاه قرآن محورى, از طرف عامّه و خاصّه مورد انكار قرار گرفته است. اهل سنّت با تمام احترامى كه براى خلفا قائل اند, با توجيه منع ايشان از حديث,39 آن را منحصر به آن دوره دانستند و پس از آن, علاوه بر موافقت با نقل حديث و صدور جواز آن, بر ضرورت نگارش حديث و نياز قرآن به حديث, صحّه گذاشتند.
با اين حال, براى روشن تر شدن بطلان اين ديدگاه, ضعف هاى عمده آن را برمى شمريم:
ييك. اعلان بى نيازى قرآن از سنّت,
با خود آيات قرآنْ ناسازگار است. اين آيات بر چند دسته است:
الف) آياتى كه پيامبر(صلی الله علیه واله) را مبيّن وحى معرّفى كرده اند; نظير آيه: (ونزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم).40
پيداست كه مقام تبيين (كه افزون بر مقام ابلاغ است), به معناى نياز قرآن به تفسير برونى است كه همان سنّت است.
ب) آياتى كه پيامبر(صلی الله علیه واله) و اهل بيت(ع) را به عنوان حاملان قول فصل براى رفع اختلافْ معرّفى كرده اند; همانند آيه: (ولو ردوهُ الى الرسول و الى أولى الأمر منهم لعلمهُ الذين يستنبطونه منهم).41
در روايتى كه مرحوم كلينى درباره مناظره هشام بن حكم با مردى شامى در حضور امام صادق(ع) آورده, آمده است:
…هشام پرسيد: (پس از پيامبر(صلی الله علیه واله), حجّت كيست؟). مرد شامى گفت: (كتاب و سنّت). هشام گفت: (آيا كتاب و سنّت براى رفع اختلاف, كافى است؟). شامى پاسخ داد: (آرى!). هشام پرسيد: (اگر چنين است, چرا تو براى فهم لغت, از شام با من برخاسته, بدين جا آمده اى؟). مرد شامى خاموش شد. امام صادق(ع) به مرد شامى فرمود: (چرا ساكت شده اى؟). گفت: اگر بگويم اختلاف نكرده ايم, دروغ است و اگر بگويم كتاب و سنّتْ رافعِ اختلاف است, بيراهه رفته ام; زيرا در هر دو, احتمالات راه يافته است.42
از اين روايت, استفاده مى شود كه براى رفع اختلافات دينى مردم (كه از مهم ترين وظايف پيامبران است), حتّى سنّت پيامبر(صلی الله علیه واله) كافى نيست; بلكه مى بايد سنّت اهل بيت(ع) نيز بدان افزوده گردد.
ج) آياتى كه پيامبر(صلی الله علیه واله) و سنّت ايشان را به عنوان مصدر شريعت شناسانده اند; نظير آيه: (أطيعوا اللّه وأطيعو الرسول و أولى الأمر منكم).43
پيداست اگر تمام احكام در قرآن بيان مى شد, نياز به سنّت نبوى به عنوان منبع دوم براى استخراج احكام نبوى, جا نداشت. جالب است كه در يكى از رواياتِ حكايت شده از عمر, روايات نبويِ ناظر به احكام تشريعى, استثنا شده اند. وى گفته است: أقلّوا الرواية عن رسول اللّه الاّ فيما يعمل به.44
دو. بى نيازى قرآن از سنّت, خلاف بداهت است. قرآن, داراى بيش از شش هزار آيه است كه بر اساس التزام به ارائه قواعد كلّى, از پرداختن به جزئيات, جز در موارد معدودى اجتناب كرده است; همان گونه كه از قانون اساسى يك امّتْ انتظار است. چه, اگر قرآن به تمام جزئيات مى پرداخت, با حجم عظيمى كه پيدا مى كرد, به كتاب علمى تبديل مى شد, نه كتاب تربيتى.
با آن كه سنّت, با گستره اى كه در اهل سنّت يا شيعه مطرح است, مورد پذيرش قرار گرفته, بسيارى بر اين عقيده اند كه بناى سنّت نيز بر اصول گويى است كه فهم و برداشت مصاديق و تطبيق آنها به عهده فقيهان واگذار شده است; يعنى با وجود قرار گرفتن سنّت در كنار قرآن و نيز بهره جويى از ادلّه ديگر, نظير اجماع و عقل, هنوز براى فهم دينى نياز به اجتهاد است.
عجز و ناتوانى خلفا از پاسخگويى به مسائل و استمداد از حضرت امير(ع) كه بارها انجام گرفته است, از نياز عميق قرآن به سنّتْ حكايت دارد.
اجماع مسلمانان و سيره عملى ايشان و دانشوران اسلامى در عمل به سنّت و اعتبار بخشيدن به آن به عنوان دومين منبع دريافت معارف دينى, از جمله ادلّه ديگر است كه مى توان بر ردّ ديدگاه نخست ارائه نمود.
2. سنّتْ محورى
پرهيز از مراجعه مستقيم به قرآن و روى آورى به سنّت, نخستين بار از برخى صحابيان و تابعيان گزارش شده است. آنها به جهت احتمال درغلتيدن در ورطه تفسير به رأى, از تفسير قرآن سر باز مى زدند, به گونه اى كه برخى از ايشان به توقيفى بودن تفسير قرآن, رأى دادند و آن را تنها در انحصار پيامبر(صلی الله علیه واله) دانستند.
عبيد اللّه بن عمر مى گويد: علماى مدينه را درك كردم. ايشان جملگى از گفتن كلمه اى در باب تفسير, ابا داشتند. از جمله ايشان, سالم بن عبداللّه, قاسم بن محمد, سعيد بن اشعث و نافع بود.
همچنين از شعبى نقل شده كه مى گفت: تا لحظه مرگ, درباره سه چيز سخن نخواهم گفت: قرآن, روح و رأى.45
پيداست براى كسى كه به هر دليلى, خود را فروتر از آن مى داند كه درباره قرآن سخن بگويد و به كاوش در آن بپردازد, براى دستيابى به معارف دينى, گريزى جز سنّت وجود ندارد.
در ميان شيعه, ريشه هاى چنين نگرش هايى از ديرينه بسيارى برخوردار است; امّا با ظهور محمّد امين استرآبادى و شكل گيرى نهضت اخبارى, به اوج خود رسيد.
اخبارى گرى كه مى توان آن را به مثابه نهضت اشعرى در مقابل نهضت اعتزالى دانست, در مقابل اصوليان, بلكه تمام عقلْ مشربان شيعه, قد علم كرد. نفى عقل و اجتهاد, و نيز انكار حصول يا حجّيت قطع و…, از جمله عقايد اين فرقه است.46
در همين زمينه به ايشان نسبت داده شده كه معتقدند دستيابى به معارف قرآن, ويژه پيامبر(صلی الله علیه واله) و اهل بيتِ اوست و در نتيجه, ظواهر قرآن براى ما حجّيتى نمى آفريند.
اخباريان به استناد روايات متضافرى كه اهل بيت(ع) را به عنوان راسخان در علم و حاملان علوم قرآن معرّفى كرده اند و با تكيه به رواياتى چون: (انّما يَعرف القرآنَ مَن خوطب به)47 مدّعى شدند كه قرآن نمى تواند براى ما آبشخورِ فهم دينى باشد. از اين رو, با حذف عقل و قرآن (با بيان گفته شده) و نيز ارجاع اجماع به سنّت, تنها منبع استخراج احكام نزد اخباريان, سنّت خواهد بود.
بنابراين, مقصود از (سنّتْ محورى), معنايى است كه كاملاً در نقطه مقابل نظريه (قرآن محورى) قرار گرفته است. البته هر دو ديدگاه, از آن رو كه از بين كتاب و سنّت, تنها يكى را به عنوان منبع فهم دينى اعلام كردند, برابرند; امّا از اين جهت كه در نظريه قرآن محورى, كفايت قرآن مطرح است, با ديدگاه سنّت محورى متفاوت است.
ديدگاه دوم بر آن نيست كه سنّت, بى نياز كننده است و قرآن, هيچ نقشى ندارد; بلكه مدّعى است كه قرآن در عين داشتن جايگاه والا در فهم دين, از دسترس ما به دور بوده, تنها پاسخگوى نيازهاى گروهى خاص است. از اين رو, ايشان براى مراجعه به قرآن, بر وساطت كامل اهل بيت(ع) تأكيد دارند.
قبل از بررسى دلايل ديدگاه دوم, مناسب است به بررسى انتساب اين نظريه به اخباريان بپردازيم. به نظر مى رسد درباره اين كه مقصود نهايى اخبارى ها از طرح چنين نظريه اى چيست, سه نگرش ارائه شده است:
الف) براساس آنچه در كتب اصولى رايج در حوزه آمده است, به استثناى پاره اى از موارد, قول به عدم حجيّت ظواهر به تمام اخبارى ها نسبت داده شده و از اين رو, پس از نقل ادلّه ايشان, به نقد آنها پرداخته شده است. 48
ب) برخى بر تبرئه تمامْ عيار همه اخباريان نظر داده اند. ايشان معتقدند كه نزاع بين اخبارى و اصولى, لفظى است; يعنى به واقع, هر دو مسلك بر اصل جايگاه سنّت در حكومت تفسيرى بر قرآنْ تأكيد دارند; امّا از فهم مقصود يكديگر عاجز مانده, به نزاع برخاسته اند.49 آنچه اخبارى مى گويد, اين است: (عمل به ظواهر قرآن, مشروط است به مراجعه به اهل بيت(ع) به عنوان مفسّران واقعى قرآن). اين, درست همان چيزى است كه اصوليان بر آن پاى مى فشرند.
استاد آيةالله محمد هادى معرفت در كتاب (التفسير و المفسرون), پس از يادكرد عبارات چهره هاى طراز اوّل اخباريان مى نويسد:
ببينيد كه محدّث بحرانى, پيشواى محدّثان و پرچمدار اخباريان در دوره هاى اخير, با شيخ الطائفه و سرآمدِ اصوليان, شيخ طوسى, در تفسيم بندى معانى قرآن به چهار دسته, يكصدا شده است. با وجود اين, چه انگيزه اى است كه ما بين دو طايفه از اماميه, قائل به افتراق و جدايى باشيم؟50
در اين جا مناسب است بپرسيم اگر واقعاً نزاع بين اين دو طايفه, لفظى است و اخباريان, همچون اصوليان, عمل به ظواهر را منوط به مراجعه به سنّت دانسته اند, چرا بين كتاب و سنّتْ فرق مى گذارند, در حالى كه سنّت از نظر ملاك مراجعه, يعنى برخوردارى از محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, عام و خاص, مطلق و مقيد و…, با قرآن برابر است؟51
ج) برخى بر اين باورند كه مى بايد بين اخباريانْ تفاوت قائل شد. برخى از ايشان, تندرو هستند (افراطيان) و برخى ديگر, كندرو هستند (تفريطى ها). انكار حجيّت ظواهر از طرف دسته نخستْ ادّعا شده; امّا دسته دوم, همان نظر اصولى ها را پذيرفته اند. مرحوم محدّث بحرانى كه از او به عنوان سرآمدِ اخبارى ها در دوران متأخّر ياد مى شود, خود به اين تقسيم بندى معترف است. او مى گويد:
أمّا الأخباريون فالذى وقفنا عليه من كلام متأخّريهم ما بين افراط و تفريط, فمنهم من منع فهم شىء منه (القرآن) مطلقاً فى مثل (قل هو اللّه أحد) الاّ بتفسير من أصحاب الأئمة, ومنهم من جوّز ذلك.52
نويسنده كتاب (مصادر الاستنباط بين الأصوليين والأخباريّين) نيز مى نويسد:
هكذا يظهر ممّا تقدّم أنّ الأخباريين قد انقسموا فى خصوص هذه المسئلة الى فريقين: فريق يجيز العمل بالظاهر وفريق لايجيز العمل.53
منوط داشتنِ عمل به ظواهر قرآن به (سماع عن الصادقين(ع)) كه در بيان محدّث استرآبادى آمده است,54 همان چيزى است كه اصوليان نيز بدان باور دارند; لذا قبل از فحص از قرينه در كتاب و سنّت, عمل به ظواهر را ممنوع مى دانند.
در مقابل, مذاكره محدّث بحرانى با يكى از اخباريان افراطى, نمونه اى از نظريه افراطى (انكار ظواهر قرآن) است. مرحوم سيد نعمة اللّه جزايرى آورده است:
من در مسجد جامع شيراز, شاهد مناظره استاد خود, محدّث بحرانى با نويسنده (جوامع الكلم) بودم, تا آن كه محدّث بحرانى پرسيد: (نظرت درباره معناى آيـه سقل هو اللّه أحدز چيست؟ آيـا فهـم معنـاى اين آيـه را هـم محتاج سنّت مى دانى؟). نويسنده (جوامع الكلم) گفت: آرى! زيرا معناى احديت و فرق آن را با واحديت, نمى دانيم.55
با توجّه به گواهى خود اخباريان و با عنايت به عباراتى كه از ايشان نقل شده است, تبرئه كامل ايشان و نيز لفظى دانستن نزاع بين اصوليان و اخباريان, امرى نادرست مى نمايد; ضمن آن كه معترفيم تندروان اخباريان, جمع اندكى از ايشان اند و دامن چهره هاى برجسته و پخته ايشان از ادّعاى انكار حجيّت ظواهر قرآن, مبرّاست.
مهم ترين ادلّه اى كه بر نظريه افراطى سنّت محورى اقامه شده, دو دسته از روايات است كه در دسته نخست, از ائمه به عنوان آگاهانِ راستين به معارف و علوم قرآنْ ياد شده است. آبشخورِ بنيادى اين ديدگاه, آن است كه آيات قرآن به سانِ حروف مقطّعه, سراسر لُغَز و معمّاست كه تنها براى محرمانِ راز, نقاب از چهره آنها برداشته مى شود. بنابراين, ديگران را جز مراجعه و پرسش از اهل بيت(ع) روا نباشد.
برخى از روايات دسته نخست, از اين قرار است. عبدالرحمان بن كثير از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:
وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, أميرالمؤمنين والأئمة(ع).56
ابواسحاق سبيعى از امام باقر(ع) در تفسير آيه شريف: (ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا)57 روايت مى كند كه فرمود: هن لنا خاصّة يا أبا اسحاق!58
در روايات دسته دوم كه بر نهى از تفسير به رأى تأكيد دارد, مردم از مراجعه مستقيم به قرآن, برحذر داشته شده اند. در روايتى از امام باقر(ع) آمده است:
ليس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن.59
هيچ چيز به اندازه قرآن از عقل هاى مردم, دور نيست.
چنان كه ائمه(ع) در برخورد با امثال قتاده و ابوحنيفه كه مدّعى تفسير قرآن بودند, با لحنى تند, ايشان را از تفسير قرآن بازداشتند. دو روايت از اين دسته را از نظر مى گذرانيم.
از پيامبر اكرم(صلی الله علیه واله) روايت شده كه فرمود: من فسّر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار.60
هر آن كس كه قرآن را به رأى خويش تفسير نمايد, جايگاه خويش را از آتش فراهم سازد.
هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود: من فسّر القرآن برأيه فأصاب لم يوجر و ان أخطأ كان اثمه عليه.61
هر كس كه قرآن را مطابق هواى خويش تفسير نمايد, اگر مطابق با واقع باشد, مأجور نيست و اگر به خطا رفته باشد, گناهش بر اوست.
لُغَز و معمّا بودن تمام آيات قرآن, خلاف بداهت است; زيرا به عنوان مثال, معناى آيات شريف: (ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب)62 و (لاتقتلوا النفس التى حرم اللّه الاّ بالحق)63 و صدها آيه ديگر را در مى يابيم, به گونه اى كه بسيارى, در فهم برخى از آيات قرآن, تنها شرط را دانستن زبان عربى دانسته اند كه مفهوم آن, سهيم بودن مردم كوچه و بازارِ آشنا به زبان عربى با انديشمندان در فهم بخش اعظمى از آيات است.64
از طرفى, پذيرش چنين ادّعايى, با معجزه بودن قرآنْ ناسازگار است; زيرا مفهوم معجزه آن است كه مردم, به جهت فرا زمينى بودن آن, به صدق و درستى مدّعيِ منصب آسمانى ايمان آورند. اگر معجزه اى معمّا باشد, چگونه چنين نتيجه اى به دست مى آيد؟ آية اللّه خويى(ره) در اين باره مى نويسد:
وفيه أنّ كونه من قبيل الرموز منافٍ لكونه معجزة ترشد الخلق الى الحق, فلو لم يكن له ظهور يعرفه أهل اللسان لاختلّ كونه اعجازا.65
اشكال ديگرِ آن, ناسازگارى با صفات روشنگر قرآن است كه واژه هايى همچون: بيان, تبيان, بيّنات, تبصره, نور و ذكر, در آن آمده است. برخوردارى قرآن از معارف غامض و پيچيده, به اين معنا نيست كه همه آياتْ اين گونه بوده اند كه در نتيجه, همگان از دستيابى به آن محروم باشند.
قرآن, به سانِ اقيانوسى است لبريز از گوهرهاى گران سنگ كه هر كس به قدر توان خود مى تواند به غور در آن پرداخته, به گردآورى دُرهاى آن بپردازد.
علامه طباطبايى در تفسير آيه (وأنزل من السماء ماءً فسالت أودية بَقَدرها)66 مى نويسد:
وجود نازل از طرف خداوند بر موجودات (كه به منزله رحمت آسمانى و باران جارى بر زمين است), در حدّ ذات خود, در صورت و اندازه عادى است. سعه وجودى اشياست كه به آنها اندازه مى بخشد; مانند آبِ باران كه وقتى در ظرف هاى كوچك و بزرگْ جاى مى گيرد, شكل پيدا مى كند.67
تقسيم رباعى قرآن كه در كلام عبداللّه بن عباس,68 شيخ طوسي69 و… آمده و محدّث بحرانى بر آن صحّه گذاشته است,70 ناظر به تفاوت عمق آيات در ارائه مفاهيم است. براساس اين تقسيم, آيات قرآن به چهار دسته تقسيم مى شوند:
1. آياتى كه آگاهى به آنها منحصر به خداوند است; نظير آيه (انّ اللّه عنده علم الساعة).71
2. آياتى كه ظاهر آنها مطابق معناى آنهاست. از اين رو, هر آشناى به عربى, آنها را مى فهمد; نظير آيه (ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الا بالحق).72
3. آياتى كه مجمل است و مراد از آنها به طور تفصيل, از ظاهر آنها دانسته نمى گردد; نظير آيه (وأقيموا الصلوة وآتوا الزكاة).73
4. آياتى كه الفاظ آنها در دو معنا يا بيشتر, مشترك است و هر يك مى تواند مراد باشد. در اين گونه آيات, تفسير, جز با رهنمود پيامبر(صلی الله علیه واله) يا امام معصوم(ع) روا نيست. بايد دانست كه بيشترين آياتى كه فهم آنها دشوار است, آيات متشابه اند كه قرآن, با ويژگى خاصّى از آنها ياد كرده و بر فراهم بودن زمينه فتنه جويى در اين آيات براى كژدلان, تأكيد كرده است; يعنى همان قسم چهارم كه تفسير آن بدون رهنمود پيامبر(صلی الله علیه واله) يا امام(ع) ممنوع اعلام شده است. از اين رو در قرآن آمده است:
و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا.74
گرچه درباره لزوم وقف بر (اللّه) يا بر (الراسخون فى العلم) در آيه پيشين (كه طبق نظريه نخست, آگاهى از متشابه, منحصر به خداوند است; امّا براساس ديدگاه دوم, راسخان در علم نيز با خداوند در اين آگاهى سهيم خواهند بود), بين دانشوران مسلمان از هر دو فرقه, اختلاف فاحشى وجود دارد;75 امّا حتّى مدافعان نظريه دوم, ضمن پذيرش اهل بيت(ع) به عنوان مصاديق بارز و روشن راسخان در علم, ساير انديشمندان اسلامى را به ميزان صدق راسخ بودن در علم و دورى از كژدلى, از فهم و مراجعه به آيات متشابه, محروم نمى دانند;76 چنان كه از ابن عباس روايت شده كه مى گفت: (أنا ممن يعلم تأويله).77
در روايت امام باقر(ع), از پيامبر(صلی الله علیه واله) به عنوان (أفضل الراسخين فى العلم)78 ياد شده كه بر تشكيكى بودن رسوخ در علم, نظر دارد. بنابراين, با پذيرش ژرفناى بخشى از آيات قرآن, اهل بيت(ع) را در مرتبه نخستِ فهمِ از آن مى دانيم; امّا اين به معناى محروميت كامل ساير متفكّران دينى از مراجعه به اين بخش نيست. در فهم تعداد زيادى از آيات كه لزوماً از چنين ژرفنايى برخوردار نيستند, آگاهان به زبان عربى و يا همه انديشمندانْ سهيم خواهند بود.
با وجود تواتر روايات درباره نهى از تفسير به رأى, در صدور آنها از رسول اكرم و ساير ائمه(ع) ترديدى راه ندارد; امّا استناد به اين دسته از روايات براى منع مردم از مراجعه به قرآن, نوعى سفسطه است; زيرا در اين روايات, از مطلقِ تفسير قرآن نهى نشده; بلكه از تفسير به روشى خاص كه رأى گرايى است, نهى شده است. براى مثال, در مضمون روايات, (من فسّر القرآن…) نيامده; بلكه (من فسّر القرآن برأيه…) آمده است.
از مفهوم همين رواياتْ هويداست كه اگر كسى از سرِ صدق و خضوع به ساحت قرآن به سراغ آن برود, هيچ محذورى ندارد. آنچه بدان هشدار داده شده, رفتن به سوى قرآن با پيشينه نظرگاه ويژه و تلاش براى تحميل آن به قرآن است; چنان كه راسخ ترين و پذيرفته ترين نظريه در معناى تفسير به رأى, تحميل رأى به قرآن است.79
شاهد اين مدّعا كه مردم نيز سهمى از فهم قرآن دارند, برخوردى است كه از ائمه(ع) در ارجاع دادن اصحاب خود به قرآن مى شناسيم. نمونه بارز آن, روايت عبدالاَعلى است كه به امام صادق(ع) عرض كرد: (من افتادم و ناخن انگشتم شكست. براى وضو گرفتن چه كنم؟).امام(ع) فرمود:
ييعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه: (ما جعل عليكم فى الدين من حرج). امسح على المرارة.80
در اين فرمايش, بر ضرورت قرآن شناسى براى همگان, بخصوص دانشوران دينى, تأكيد شده است. جمله (يعرف هذا و أشباهه), ضمن آن كه اعلام مى دارد قرآنْ خود, پاسخگوى اين مسائل است, به اين مطلب نيز رهنمون است كه اساساً انتظارى كه از شما مى رود, مراجعه مستقيم به قرآن است, نه سؤال از ما.
همچنين امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال زُراره و محمد بن مسلم كه پرسيده بودند: (از كجا به دست آوريم كه مكان مسح, روى بخشى از سر است نه همه آن), فرمود: (لمكان الباء).81 يعنى اگر شما به ويژگى معنايى حرف (باء) در آيه شريف: (وامسحوا برؤوسكم)82 توجّه داشته باشيد (كه توجّه به كفايت تماس, ولو به نحو مختصر است), درمى يابيد. در حالى كه آيه مى توانست چنين باشد: (وامسحوا رؤوسكم).
شاهد ديگرى كه امكان دستيابى به معانى قرآن را براى همگان تأييد مى كند, آن دسته از آيات است كه مردم را به خاطر عدم تدبّر در قرآن, مورد عتابْ قرار مى دهند, نظير آيه شريف: (أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها).83 چنين عتابى زمانى شايسته است كه امكان رهيافت همگان به معانى قرآن, وجود داشته باشد. در غير اين صورت,اين عتاب ها يا تكليف بما لايطاق اند و يا لغوند كه هر دو صورت, از ساحت حقْ مبرّاست.
دليل محكم ديگرى كه ديدگاه سنّت محورى را در هم مى شكند, روايات فراوانى است كه به عرضه سنّت بر قرآن براى تشخيص صحيح از ناصحيح و سره از ناسره تأكيد كرده است; از جمله اين احاديث اند:
ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.84 لاتقبلوا علينا خلاف القرآن.85
ما جائكم عنّا فان وجدتموه موافقاً للقرآن فخذوا به, وان لم تجدوه موافقاً فردّوه.86
اعلام قرآن به عنوان معيار تشخيص درستى و نادرستى سنّت, متفرّع بر امكان وصول به معانى قرآن و فهم ظواهر آن است; وگرنه چگونه مى توان با معيارى گُنگ و معمّا گونه, درستى كلامى را به اثبات رساند؟
 

 

پی نوشت :
1. فلسفه دين, جان هيك, ترجمه: بهرم راد, ص121.
2. نقد و نگرشى بر تلمود, ظفرالاسلام خان, ترجمه: محمد رضا رحمتى, ص34.
3. دكتر ژوزف باركلى مى نويسد: (هر دو فرقه (سنّت گرايان و آزادى خواهان يهود) در اين كه قانون شفاهى از جمود و خشكى قانون مدوّن (تورات) جلوگيرى نمود, اتّفاق نظر دارند; زيرا قانون شفاهى, براى پيروان هر دو آيين, عناصر جديد, آداب قومى و قوانين جديدى را به قانون مدّون افزود). (نقد و نگرشى بر تلمود, ص37)
4. فرائدالأصول, شيخ مرتضى انصارى, قم, انتشارات جامعه مدرسين, ج1, ص9.
5. احزاب, آيه 62.
6. المعتبر, المحقّق الحلّى, ج1, ص28.
7. علم حديث, زين العابدين قربانى, ص32.
8. أصول الحديث و مصطلحه, صبحى صالح, ص6.
9. مسند أحمد بن حنبل, ج4, ص121.
10. براى اطّلاع از منابع اين دو روايت و نقد آنها, ر.ك: عبقات الأنوار, ميرحامد حسين هندى; معالم المدرستين, السيد مرتضى العسكرى, ج2, ص243; مع الصادقين, محمد تيجانى السماوى, ص15ـ16
11. كفاية الأصول, آخوند خراسانى, ج1, ص9.
12.المعتبر, ج2, ص152; سنن الدارمى, ج1, ص286.
13. عوالى اللئالى, ج4, ص34; سنن النسائى, ج5, ص270. در اين باره همچنين, ر.ك: أصول الفقه, محمد أبوزهرة, ص105.
14. مبادى فقه و اصول, عليرضا فيض, ص29.
15. أصول الفقه, ص29.
16. حشر, آيه 12.
17. انعام, آيه 3ـ4.
18. احزاب, آيه 21.
19. مستدرك الوسائل, ج16, ص54 (ح19126).
20. بحارالأنوار, ج78, ص228.
21. ر.ك: علم أصول الفقه, عبدالوهاب خلاّف, ص37; أصول الفقه, ص106.
22. الأصول العامة للفقه المقارن, محمد تقى الحكيم, ص127.
23. مبادى فقه و اصول, ص29.
24. علامه طباطبايى با ضميمه كردن چند آيه كه در بيشتر آنها از نماز مغرب ياد شده است, اوقات پنجگانه نماز را از قرآن به دست مى دهد. (ر.ك: الميزان, ج20, ص161)
25. الكافى, محمد بن يعقوب الكلينى, ج1, ص286.
26. نساء, آيه 141.
27. الالهيات, جعفر السبحانى, ج2, ص384 (ذيل مبحث اعجاز تشريعى قرآن).
28. المعجم الموضوعى لنهج البلاغة, أويس كريم محمد, ص47.
29. يعنى تو[ از يك جاى آن] دليلى مى آورى و آنها [از جاى ديگرش] به تو پاسخ مى گويند.
30. نحل, آيه 44.
31. ر. ك: أصول الفقه, ص112.
32. نحل, آيه89.
33. براى اطّلاع از ديدگاه علامه طباطبايى(ره) در اين باره, ر.ك: الميزان, ج1, ص11 و ج3, ص77ـ87.
34. صحيح البخارى, ج2, ص120 و 136; صحيح مسلم, ج5, ص75. براى توضيح بيشتر, ر.ك: معالم المدرستين, ج2, ص43; تدوين السنة الشريفة, السيدمحمدرضا الحسينى الجلالى, ص260.
35. أضواء على السنة المحمدية, محمود أبوريّة, ص3.
36. تذكرة الحفّاظ, الذهبى, ج1, ص5.
37. المستدرك على الصحيحين, الحاكم النيشابورى, ج1, ص102.
38. علم حديث, ص42.
39. مجموعاً براى جمع بين احاديثِ منع و اذن نگارش حديث, كه هر دو دسته از پيامبر(صلی الله علیه واله) منقول
اند, چهار راه حل پيشنهاد شده است. (ر.ك: السنة قبل التدوين, عجاج خطيب, ص306)
40. نحل, آيه 44.
41. نساء, آيه83.
42. أصول الكافى, ج1, ص242.
43. نساء, آيه 59.
44. الصحيح من سيرة النبى الأعظم, جعفرمرتضى العاملى, ج1, ص27.
45. جامع البيان فى تفسير القرآن, محمد بن جرير الطبرى, ج1, ص29.
46. براى توضيح بيشتر, ر.ك: مصادر الاستنباط عند الأصوليين و الأخباريين, محمد عبدالحسن محسن الغراوى; علم الأصول تاريخاً و تطوراً, على الفاضل القائينى.
47. بحارالأنوار, ج24, ص237.
48. ر.ك: كفاية الأصول, ج2, ص59; قوانين الأصول, ابوالقاسم القمى, ص393.
49. به عنوان نمونه, ر. ك: الأصول العامة, محمدتقى الحكيم.
50. التفسير والمفسّرون, ج1, ص94 .
51. سيد صدر, شارح (الوافية) كه خود از اخباريان است, در پاسخ به اين اشكال مى گويد: (اگر ما بوديم و قرآن و سنّت, مى بايست به ظاهر هيچ يك عمل نمى كرديم; امّا دليل بر حجّيت ظواهر سنّت ـ كه به دست ما رسيده ـ هست; در حالى كه ظواهر قرآن, همچنان در بوته ابهام مانده است). (ر.ك: فرائدالأصول, ج2, ص63)
52. الحدائق الناضرة, يوسف البحرانى, ج1, ص27.
53. مصادر الاستنباط عند الأصوليين و الأخباريين, ص85.
54. عبارت ايشان چنين است: (انّه لا سبيل فيما لانعمله من الأحكام الشرعيه أصلية كانت أو فرعيّة الا السماع عن الصادقين). (الفوائد المدنية, ص47)
55. منبع الحياة, السيد نعمة اللّه الجزائرى, ص48.
56. نورالثقلين, ج2, ص312.
57. فاطر, آيه 32.
58. الميزان, ج17, ص49 و با اندكى اختلاف لفظى: وسائل الشيعة, ج18, ص147.
59. تفسير العياشى, ج1, ص17.
60. عوالى اللئالى, ج4, ص104 و با اندكى اختلاف لفظى: نورالثقلين, ج5, ص712; سنن الترمَذى, ج4, ص268. در اين باره همچنين, ر.ك: فرائد الأصول, ج1, ص56.
61. تفسير العياشى, ج1, ص17.
62. بقره, آيه 179.
63. انعام, آيه 151.
64. چنان كه در تقسيم بندى رباعى معانى قرآن در كلام شيخ طوسى(ره) در يادكرد قرآن, چنين آمده است: (ثانيها: ما كان مطابقا لمعناه فكلّ من عرف اللغة التى خوطب بها عرف معناها). (التبيان فى تفسير القرآن, ج1, ص605)
65. مصباح الأصول, أبوالقاسم الخوئى, ج2, ص122. همچنين ر.ك: قوانين الأصول, ميرزا أبوالقاسم القمى, ص393.
66. رعد, آيه17.
67. الميزان, ج11, ص338.
68. مجمع البيان, أمين الاسلام الطبرسى, ج1, ص81.
69. التبيان, ج1, ص60.
70. الحدائق الناضرة, ج1, ص33.
71. لقمان, آيه 34.
72. انعام, آيه 151.
73. بقره, آيه 73.
74. آل عمران, آيه 7.
75. ر.ك: الاتقان فى علوم القرآن, جلال الدين السيوطى, ج3, ص6.
76. ر. ك: التمهيد فى علوم القرآن, محمدهادى معرفت, ج3, ص47.
77. الدرالمنثور, السيوطى, ج2, ص7.
78. بحارالأنوار, ج92, ص78.
79. ر. ك: تفسير القُرطُبى, ج1, ص32.
80. الكافى, ج3, ص33.
81. كتاب من لايحضره الفقيه, الصدوق, ج1, ص30.
82. مائده, آيه 6.
83. محمد, آيه24; نساء, آيه 82.
84. مستدرك الوسائل, ج3, ص186.
85. بحارالأنوار, ج2, ص250.
86. وسائل الشيعة, ج18, ص386.

 

 

منبع: علوم حديث - شماره پانزدهم