هايدگر، انسان، هستی (قسمت دوم)
هايدگر، انسان، هستی (قسمت دوم)
هايدگر، انسان، هستی (قسمت دوم)
نويسنده:محمد سعید حنایی کاشانی
بدين ترتيب هايدگر به ما نشان می‌دهد که کوشش او در هستی و زمان بر آن است که از طريق «دازاين» (يا «وجود»/Existenz) به هستی نزديک شود، و همين امر توضيح‌دهنده‌ی آن است که چرا فلسفهی هايدگر فلسفه‌ای «وجودی» يا «اگزيستانسياليستی» فهميده شد (عنوانی که هايدگر آن را مطلقاً رد می‌کند) و حال آن که او از همان ديباچه‌ی کتابش، هستی و زمان، نشان داد که مسئله‌‌ی او پرسش هستی است (رجوع شود به: پيشتر). اما آيا بدون انسان اصلاً ممکن است که از هستی سخن گفته شود؟ هايدگر پاسخ می‌دهد:
اينکه ما هستی را می‌فهميم نه فقط واقعی است، بلکه ضروری نيز هست. بدون چنين انکشافی از هستی [ يعنی فهم ما از هستی و پرسش درخصوص آن] امکان نداشت که ما «نژاد انسان» باشيم. يقيناً مطلقاً ضروری نيست که ما باشيم. اين امکان محض وجود دارد که انسان اصلاً نباشد. با اين وصف زمانی بوده است که انسان نبوده است. اما به سخن دقيق ما نمی‌توانيم بگوييم: زمانی بود که انسان نبود. در همهی زمانها انسان بوده و هست و خواهد بود. چون زمان خود فقط مادامی پديد می‌آيد که انسان هست. زمانی وجود ندارد که انسان نبوده، نه به اين دليل که انسان از ازل بوده و تا ابد خواهد بود بلکه به اين دليل که زمان ازلی و ابدی نيست و زمان خود فقط در زمانی شکل می‌گيرد که يک آنجا بودن تاريخی و بشری هست. اما شرط لازم برای آنجا بودن او [انسان] اين است که او هستی را می‌فهمد. و تا آنجا که اين شرط پا برجاست، انسان به لحاظ تاريخی واقعی است.[۲۴]
هايدگر برای شرح بيشتر اين نکته به تأويل جمله‌ای از پارمنيدس می‌پردازد: «το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι». اين جمله را معمولاً چنين ترجمه می‌کنند: «تفکّر و هستی عين هم‌اند» يا «يک چيز است که هم به انديشه درمی‌آيد و هم هست».
کلمه‌ی يونانی νοειν/noein در اينجا به‌منزله‌ی تفکّر فهميده می‌شود، تفکّر فاعل شناسايی. تفکّر فاعل شناسايی تعيين می‌کند که هستی چيست، و با اين نحو تفکّر، هستی چيزی غير از موضوع تفکّر نيست، آن چيزی که به فکر درمی‌آيد. اما از آنجا که تفکّر فعاليتی مربوط به فاعل باقی می‌ماند، و از آنجا که تفکّر و هستی از نظر پارمنيدس عين هم فرض می‌شوند، همه چيز به فعاليت ذهن فاعل نسبت داده می‌شود. اما چنين تعليمی، از نظر ما، در فلسفهی کانت و ايدئاليست‌های آلمانی يافت می‌شود. تعاليم پارمنيدس اساساً بر تعاليم آنها سبقت دارد. از او به دليل اين دستاورد مترقی بسيار ستايش می‌شود، به‌ويژه در قياس با ارسطو، متفکّر متأخر يونانی. ارسطو نيز با ايدئاليسم افلاطون مقابله کرد و به‌دفاع از نوعی رئاليسم پرداخت و لذا پيشگام قرون وسطی بود.
اين نظر متعارف و آشنای آلمانی را می‌بايد در اينجا ذکر می‌کرديم، نه فقط به دليل تأثير سوءِ اين نظر در هر تفسير تاريخی از فلسفهی يونانی، نه فقط به دليل تفسيری که فيلسوفان دورهی اخير بدين صورت از تاريخ دورهی نخستين فلسفه کرده‌اند، بلکه پيش از هر چيز به دليل سيطره‌‌ی اين نظرهاست که فهم حقيقت اصيل کلمات اساساً يونانی که پارمنيدس بر زبان آورد بر ما دشوار شده است. فقط با فهم اين کلمات است که ما قادر به ارزيابی تغييری خواهيم بود که صورت گرفته است، نه فقط در عصر جديد بلکه در شروع آن در اواخر عصر باستان و طلوع مسيحيت: تغييری که در کلّ تاريخ معنوی غرب تأثير گذاشته است، يعنی فقط و فقط تاريخ آن.
برای فهميدن اين جمله، το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και εινα، می‌بايد سه چيز را بدانيم:
در خصوص پرسش سوم ظاهراً با توجه به آنچه پيشتر دربارهی φυσις/physis گفته‌ايم [رجوع شود به: پيشتر] به طور مستوفا اطلاعات کسب کرده‌ايم. اما νοειν مبهم است مگر اينکه ما صرفاً آن را «تفکّر» ترجمه کنيم و آن را در معنای منطقی گزاره‌ای تحليلی تعريف کنيم. به معنای vernehmen [دريافتن]، νους/nous به معنای Vernehmung [دريافت]، است و [اين دو] در حقيقت در عين مضاعف شدن معنايشان متعلق به يکديگر است. دريافتن به معنای پذيرفتن، رخصت دادن به رسيدن چيزی (يعنی آن چيزی که خودش را نشان می‌دهد، آنچه ظاهر می‌شود) به کسی است. کلمه‌ی vernehmen همچنين به معنای شنيدن شهادت، پرسيدن از شاهد و بنابراين تعيين امور واقع و اثبات اين امر است که مطلبی چقدر استوار است. دريافتن [Vernehmen] در اين معنای دوگانه به معنای رخصت دادن به رسيدن چيزی به کسی است، اما نه صرفاً پذيرفتن آن، بلکه گرفتن موضع قبول نسبت به آن چيزی که خودش را نشان می‌دهد. وقتی که لشکريان آماده‌ی پذيرفتن دشمن می‌شوند، به اميد متوقف کردن او در کمترين زمان ممکن است، به اميد واداشتن او به ايستادن است [zum Stehenbringen]. در νοειν اين واداشتن ـ به ـ ايستادن مراد است. اين دريافتن است که پارمنيدس می‌گويد در مقام هستی عين هم است. اين نکته ما را به روشن ساختن پرسش نخست‌مان وامی‌دارد: معنای τα αυτο، عين هم، چيست؟
از نظر ما دو چيزی که عين هم‌اند با يکديگر قابل مبادله‌اند، چون يک چيزند. در اين عين هم بودن چه گونه‌ای از وحدت مراد است؟ ما نمی‌توانيم اين وحدت را هر طور که دوست داريم تعيين کنيم. در اينجا، در سخن گفتن از «هستی»، وحدت بايد بدان‌گونه فهميده شود که پارمنيدس از کلمه‌ی يونانی ηεν/hen (واحد) می‌فهمد. ما می‌دانيم که اين وحدت هرگز يک بی‌طرفی توخالی نيست؛ عين هم بودن به معنای برابری محض نيست. وحدت به يکديگر متعلق بودن اضداد است. واحد بودنِ اصيل اين است.
چرا پارمنيدس می‌گويد τε και؟ چون هستی و تفکّر در معنايی متعارض واحدند، يعنی عين هم به‌معنای متعلق بودن ـ به ـ يکديگر. اين را ما چگونه می‌فهميم؟ از هستی آغاز کنيم، هستی در مقام «فوسيس» (φυσις) از چند جهت بر ما روشنتر می‌شود. هستی بدين معانی است: ايستادن در نور، ظاهر شدن، از اختفا به در آمدن. جايی که اين امر رخ می‌دهد، يعنی جايی که هستی غالب می‌شود، دريافت غالب می‌شود و به همراه آن رخ می‌دهد؛ و اين دو متعلق به يکديگرند. دريافتن به ـ ايستادن ـ واداشتنِ پذيرنده‌ی آن امر ذاتاً پايداری است که خودش را متجلّی می‌کند.[۲۵]
اما سخنان پارمنيدس دربارهی انسان چه می‌گويند؟ در بادی نظر اين جملات هيچ‌چيز دربارهی انسان به عنوان فاعل شناسايی يا فاعل انديشنده نمی‌گويند. آن فاعل انديشنده‌ای که هر چيز عينی را از ميان برمی‌دارد و آن را به فاعليت محض ذهن نسبت می‌دهد.
اين قضيه متضاد همهی اين سخنان را می‌گويد: هستی حاکم است، اما از آن رو و مادام که هستی حاکم است و ظاهر می‌شود، ظاهر شدن و در کنار آن دريافتن نيز بايد روی دهد. اما اگر انسان در اين ظاهرشدن و دريافتن شرکت می‌کند، او خودش بايد باشد، او بايد متعلق به هستی باشد. اما پس تعيين ذات و نحوه‌‌ی هستی انسان فقط به وسيلهی ذات هستی ممکن است.
اما اگر ظهور متعلق به هستی در مقام «فوسيس» (φυσις) است، پس انسان در مقام باشنده بايد متعلق به اين ظهور باشد. از آنجا که هستی انسان در ميان هستها در کلّ به‌طور واضح نحوه‌ای جزئی از هستی است، جزئيت هستی انسان از جزئيت تعلق داشتن او به هستی در مقام ظهور حاکم مايه می‌گيرد. و از آنجا که دريافتن پذيرانه‌‌ی آنچه خودش را نشان می‌دهد: متعلق به چنين ظهوری است، می‌توان فرض کرد که اين امر دقيقاً آن چيزی است که ذات هستی انسان را تعيين می‌کند. پس، در تأويل قضيه‌ی پارمنيدس، ما نبايد انديشه‌ای متأخر دربارهی هستی انسان را در آن بيابيم، و پيش از هر چيز انديشه‌ای امروزی را. کاملاً به عکس، خود اين قضيه است که بايد به ما بگويد چگونه، بر طبق آن، و يعنی، بر طبق چيستی هستی، هستی انسان متعيّن شده است.
از نظر هراکليتس آنچه انسان هست نخستين بار در «پولموس» (πολεμος)، در جدايی خدايان و آدميان، جلوه‌گر شد، در تاخت و تاز خود هستی.
۱. تعيين چيستی انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است.
۲. انجام دادن اين پرسش و استواری در اين پرسش امری تاريخی است و نه صرفاً به معنايی کلّی؛ نه، اين پرسش اصلاً خودْ چيستی تاريخ است.
۳. پرسش دربارهی آنچه انسان هست بايد همواره با توجّه به پيوند ذاتی اين پرسش با پرسش از چگونگی کنار آمدن انسان با هستی انجام شود. پرسش در باب انسان پرسشی انسان‌شناختی نيست بلکه پرسشی تاريخاً مابعد ـ طبيعی [به معنای مورد نظر هايدگر ماورای طبيعی] است. [اين پرسش در قلمرو مابعدالطبيعه‌ی معهود که اساساً «فيزيک» باقی می‌ماند نمی‌تواند به‌طور مستوفا مطرح شود.] [۲۶]
۱. تعيين ذات انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است.
۲. انجام دادن اين پرسش بدين معنای بنيادی تاريخی است که نخستين‌بار اين پرسشگری تاريخ را می‌آفريند.
۳. اين از آن روست که پرسش در خصوص آنچه انسان هست فقط به منزله‌ی بخشی از تحقيق دربارهی هستی می‌تواند مطرح شود.
۴. فقط آنجا که هستی خودش را در پرسشگری منکشف می‌کند تاريخ رخ می‌دهد و در کنار آن هستی انسان، که به وسيلهی آن او مبادرت به جدا ساختن خودش از هست از آن حيث که هست و همسخنی [auseinandersetzen] با آن می‌کند.
۵. همسخنی پرسشگرانه است که نخستين‌بار انسان را به آن باشنده‌ای باز می‌آورد که او خودش است و بايد باشد.
۶. هستی تاريخی فقط در مقام پرسشگری انسان را به خودش می‌رساند؛ فقط از اين حيث که او يک خود است. خودی انسان بدين معناست: او بايد آن هستی را دگرگون سازد که خودش را بر او در تاريخ منکشف می‌کند و او خودش را برای ايستادن در آن آماده می‌سازد. خودی بدان معنا نيست که او در وهله‌ی نخست يک «من» و يک فرد است. اين او غير از اويی نيست که يک ما و يک اجتماع است.
۷. از آنجا که انسان در مقام يک هستی تاريخی خودش است، پرسش در باره‌‌ی هستی خود او بايد به صورت ديگری بيان شود. به جای «انسان چيست؟» می‌بايد بگوييم «انسان کيست؟»
آنچه در سخن نغز پارمنيدس بيان می‌شود تعريفی از ذات انسان از درون ذات خود هستی است.[۲۷]
بدين ترتيب هايدگر، به جای تعريف وجود انسان به چيزی شیءمانند يا از اين قبيل، می‌کوشد نشان دهد که «دازاين» يک«رخداد» يا «واقعه» است، سرگذشتی که حوادث آن «ميان تولّد و مرگ» روی می‌دهد. پس «دازاين» اين «ميان» است. اما اين «ميان» چيست؟ «حرکت وجود به سان حرکت چيزی تو ـ دستی نيست. اين حرکت برحسب راهی که "دازاين" می‌سپارد تعريف‌پذير است. حرکت مشخّصی را که "دازاين" در طول آن راه سپرده و خود راه می‌سپرد، ما "تاريخی شدن" آن می‌ناميم.»[۲۸] در اين «تاريخی شدن» سه مفهوم اساسی وجود انسان را شکل می‌دهد.[۲۹] نخست، «دازاين» همواره خودش را «افکنده» در موقعيتی غيرانتزاعی و منطبق با زمينه‌ای فرهنگی و تاريخی می‌يابد که در اين زمينه همه چيز از قبل با توجّه به آداب و رسوم يک اجتماع به طرز خاصی تأويل و تفسير شده است. اين افکندگی مقوّم آن چيزی است که هايدگر «واقع‌بودگی» يا «دادگی» (facticity) «دازاين» می‌نامد. مفهوم اساسی دوم، توانايی «دازاين» به‌استفاده از «زبان» يا «ناطق بودن» اوست، بدين‌معنا که ما در فعاليتهايمان جهانی را بيان می‌کنيم و بر اساس تأويلهای پذيرفته‌شده‌ای در نزد همگان با موقعيتهای مختلف مواجه می‌شويم. و بالاخره، مفهوم «فهم» است، به معنای خاصّی که هايدگر از اين لفظ مراد می‌کند: «دازاين» همواره نسبت به مسائل زندگيش موضع خاصّی دارد و لذا همواره بر اين اساس به زندگيش محتوا می‌دهد. و از آنجا که ما همواره درکی از اشياءِ پيرامون خودمان با توجّه به اهتمامهای عملی‌مان داريم، اين موضع گرفتن را می‌توانيم «فرافکنيِ» امکانهای معنادار برای اشياء و برای خودمان بگوييم.
وجود «دازاين» به دليل داشتن موضعْ «آينده‌سو» (futural) است، بدين معنا که او همواره بی‌آنکه بداند به سوی تحقق دادن نوعی نتيجه در حرکت است (گرچه اين «معطوف بودن به هدف» شايد هرگز از خاطر شخص نيز نگذرد). پس صفت بارز فعل شخص «آمدن ـ به سويی» (zu-kommen) است، تحقق بخشيدن به اموری که او به عهده گرفته است، و اين يعنی به ـ سوی - آينده - بودن (zu-kunft). بنابراين، براساس اين توصيف، «هستی» دازاين يا هويّت شخصی را مواضعی تعريف می‌کنند که دازاين در هنگام رويارويی با موقعيتهای روز ـ به ـ روز سراسر عمرش اتّخاذ می‌کند.
تصوّر وجود انسان به منزله‌ی ظهور ـ در ـ حضور فراهم‌کننده‌‌ی بصيرتی به فهم هستی است که هايدگر می‌کوشد به آن دست يابد، تصوّری که مايکل سيمرمن آن را «پديدارگرايی هستی‌شناختی» (ontological phenomenalism) می‌نامد.[۳۰] هستی من — آن که هستم — چيزی غير از آنچه در طی عمل متقابل من و جهان در طول عمرم به ظهور می‌رسد نيست. هايدگر در اين گفته که «"چيستی" دازاين در وجودش نهفته است» هيچ جايی برای مفهوم جوهر يا ذاتی پنهانی که به حسب ادعا برای توضيح پديدارهای خارجی بدان نياز باشد قائل نمی‌شود.
بر طبق پديدارشناسی هايدگر از در ـ جهان - بودن، آنچه اساسيترين چيز است انسانها يا اشياء نيست، بلکه دقيقاً «عرصه» (”clearing“)ای است که در آن صورتهای مشخّصی از وجود انسان به همراه گونه‌های خاصّی از زمينه‌ی ابزاری در وابستگی درونی و متقابل‌شان به ـ ظهور ـ می‌آيند. باشندگان به طور کلّی در مقام آنچه هستند (يعنی: در اين‌گونه و آن‌گونه بودن‌‌شان) فقط بر زمينه‌ی عُرف تأويلی يک فرهنگ تاريخی خاص جلوه‌گر می‌شوند.
بنابراين هستی‌شناسی بنيادی هايدگر با تأکيدی که بر واقع‌بودگی و افکندگی و استقرار در جهانی غيرانتزاعی و واقعی دارد به سوی چيزی شبيه به يک «واکنش بطلميوسی» نسبت به انقلاب کپرنيکی کانت در حرکت است. انسانها جهان را نمی‌سازند. در واقع، انسانها و اشياء را تماميت آن چيزی قوام می‌بخشد که هايدگر در نوشته‌های اوليه‌اش «جهانيدن جهان» می‌نامد؛ و هستی نه خاصه‌‌ی ماهوی اشياء انگاشته می‌شود و نه اين واقعيت صرف که آنها روی می‌دهند و نه چيزی که انسانها در اشياء می‌افکنند. به عکس، هستی واقعه‌ای زمانی تصور می‌شود، «حرکت در حضور» از فهمِ هستی متجسّم در صور حيات دازاين جدايی‌ناپذير است. هستی آن واقعه (Ereignis)ی منکشف بودن است که در آن باشندگان ناگزير از تخصيص به مفهوم بودن می‌شوند. بنابراين، هستی «رخداد» پيچيده‌ای ديده می‌شود که، اگرچه به انسانها «نياز دارد» و از آنها «استفاده می‌کند»، نبايست چيزی تصور شود که انسانها آن را می‌آفرينند. در واقع، هستی را بايد «واقعهی متجلّی بودن، رخداد حقيقت هستی، واقع شدن تاريخ تجليّات عصری هستی»[۳۱] محسوب کرد. و از آنجا که هستی اکنون تاريخ ظهور اعصار اين تجلّی بالذات است ، هايدگر می‌گويد که «تاريخ هستی خودِ هستی است».[۳۲] بدين‌ترتيب انسانها بيشتر لبيک‌گويانی محسوب می‌شوند که به وظيفه‌ی «پاس داشتن» هستی خوانده می‌شوند تا آفرينندگانی که هستی را قوام می‌دهند. بدين لحاظ، هستی بسيار شبيه به زبان است. وقتی با يکديگر سخن می‌گوييم، چيزهايی می‌گوييم که اغلب کاملاً اصيل و مبتکرانه‌اند. اما انجام دادن اين کار فقط با نزديک شدن به منابع زبانی زبان‌مان ميسّر است. بنابراين، آنچه قادر به گفتنيم همواره به وسيلهی ادای کلمات و شاکله‌سازی‌های تعبيه‌شده در زبان تاريخی‌مان از پيش شکل گرفته است. به‌همين سان، افعال و افکار ما نيز به انتقال تاريخ ياری می‌رسانند، اما حتی اصيلترين بيانها و ابتکارات ما نيز همواره تحت هدايت و تنظيم فهمِ به طور کلی خاموشی است که در رسوم فرهنگ تاريخی ما مجسّم شده است. اين فهمِ شکل‌دهنده‌ی هستی که «در پشت سر ما روی می‌دهد»، ما را به بازگويی همان الگوهايی می‌کشاند که اميد به چيره شدن بر آنها را داشتيم.
برای فهم توجّه هايدگر به تاريخ هستی، می‌بايست شمّه‌ای از روايت او از تاريخ را بازگو کنيم. روايت او با اين فرض، فرضی که مبتنی بر قرائت متون فلاسفه‌‌ی پيش از سقراط است، آغاز می‌شود که در فجر تمدن غربی «ابتدای نخستينی» وجود داشت که در آن يونانيان تفاوت هستی‌شناختی — تفاوت ميان هستی و هستها — را با طرح اين پرسش روشن کردند که هستها چيستند؟ يا هستی ِ هستها چيست؟ از نظر هايدگر، اين پرسش تا به امروز «پرسش راهنما» (Leitfrage)ی تفکّر غربی بوده است. نخستين پاسخ به اين پرسش «فوسيس» بود، يا حضوری که به صورت «ظهور و باشيدن» به فهم درمی‌آيد، به صورت «ظهور خودشکفته...، باز شدن، آن چيزی که خودش را در اين باز شدن آشکار می‌کند و در آن دوام و بقا دارد».[۳۳] هستی، در اين نخستين تجربهی يونانی، «نمود به منزله‌ی حالت معيّنی از تجلّی ذاتی ظاهرشونده» است که در آن اشياء از مستوری در «حقيقت به معنای مکشوفی»[۳۴] ظهور می‌کنند. به گفته‌ی هايدگر، «هستی انسان [در] ذات تاريخی و تاريخ ـ افشاکننده [اش] "لوگوس"، گردآوردن و دريافتن هستی هستها، است»[۳۵] واقعهی هستی — که اشياء را مثلاً به عنوان قدسی يا به عنوان منابع طبيعی در برابر نظر قرار می‌دهد — با فهم هستی مجسّم در آداب و رسوم يک فرهنگ تاريخی ممکن می‌شود. تجربهی يونانی از هستی نخستين آغازگاه تجربه‌ای است که از نظر هايدگر تمامی تجربهی غرب از هستی را تا به امروز شکل داده است. بنابراين، شروع تازه فقط در صورتی محقَّق می‌شود که بتوانيم با شروع نخستين همسخنی کنيم.
با اين همه، ظهور «اعصار» متفاوت در فهم هستی در طول هزاره‌های گذشته — «تاريخ مابعدالطبيعه» — گرفتار نقاب زدن يا اختفای متزايد آن چيزی شده است که در آن تجربهی آغازين منکشف بود. يونانيان در پرسيدن دربارهی هستها و تجربهی هستها به منزله‌ی آنچه به حضور می‌آيد از آنچه اين حضور را ممکن می‌سازد غفلت کردند، يعنی: «حضور داشتن» آنچه حاضر است. بدين ترتيب، به روايت داستان هايدگر، خودِ هستی در نخستين ابتدا «فراموش‌شده باقی می‌ماند».[۳۶] يونانيان به جای انديشيدن به هستی (Sein) به «هست بودن» (Seiendheit) که خاصه‌‌ی ماهوی هستهای بالفعل موجود می‌انگاشتند توجّه کردند.
بنابراين تاريخ مابعدالطبيعه تاريخ فراموشی يا «روبستن»ـی است که در آن هستها به صورت موجوداتی بالفعل و دارای خواص ماهوی جلوه می‌کنند و حال آنکه هستی — آن چيزی که در مرتبه‌ی نخست برای هر چيزی ممکن می‌سازد که در «وجود» (existentia) و «ماهيت» (essentia)اش به جلوه آيد — مستور باقی می‌ماند. اين روبستن[۳۷] در تأويل افلاطون از هست بودن هستها به منزله‌ی سيما (idea) يا سرديسه‌‌ی کامل به وضوح پيداست. اين سيما از طريق تأمّل عقلی محض شناختنی است و اشياءِ مادّی گوناگونی را توليد می‌کند که در جهان مشهود ما پديد می‌آيند. تحولات بعدی به تصوری از هستها به صورت «آنچه ايجاد شده است» و تصوّری از هستی به‌صورت «هستی ايجادشده» (به وسيلهی طبيعت يا به وسيلهی خدا) انجاميد. در عصر جديد، اين توليد به صورت آن چيزی انگاشته می‌شود که «پيشِ روی» يکفاعل يا يکاراده «می‌ايستد» (vor-stellend). بدين ترتيب، بودن نتيجهی پيوسته پايدار بودن فعلی مولِّد است، آن چيزی که مولِّد به عنوان محصول توليدش «پيش رو قرار می‌دهد».
در نتيجهی نخستين تلقّيها از هستی در فجر تاريخ، هستی آن چيزی انگاشته می‌شود که دوام می‌آورد، آن چيزی که پايدار است، آن چيزی که همواره آنجاست. هستی حضور پيوسته‌ی يکجوهر (ουσια) است، يعنی آن چيزی که در خلال همهی تغييرات «باقی می‌ماند» (به طوریکه بعدها دکارت آن را شرح می‌دهد، آن‌گاه که در تأمل دوم دربارهی ذات قطعه‌ای موم تدبّر می‌کند). بنابراين، تا بدان حدّ که مابعدالطبيعه به «هست بودن» توجّه می‌کند و نسبت به شرايطی که رخصت می‌دهد هر چيزی، هر چه باشد، به جلوه درآيد کور است، بر مابعدالطبيعه «خطا» يا «بيراهه‌روی» حاکم بوده است. و از آنجا که فتح باب اين تأويل از «هست بودن» (beingness) به دست افلاطون انجام شده است، تمامی تاريخ مابعدالطبيعه را می‌توان «افلاطون مشربی» (Platonism) گفت. و چون نيچه نيز هنوز در چارچوب تضادهايی که افلاطون باب کرد عمل می‌کند، هايدگر حق دارد بگويد که نيچه «عنان‌گسسته‌ترين افلاطون مشرب» است.[۳۸] پس نتيجه می‌شود که تمامی تاريخ تفکّر غربی عبارت از پاره‌ای تغييرات در پاسخ آغازين به اين پرسش است که «هستها چيستند؟»: از آناکسيمندر تا برسيم به نيچه همه به اين پرسش پاسخ داده‌اند.
با اين همه، در نظر داشتن اين نکته خالی از اهميت نيست که تاريخ مابعدالطبيعه به‌هيچ وجه آن چيزی نيست که مردمان در طول قرنها انجام داده‌اند، بلکه آن چيزی است که از بطن خود هستی برای انسانها رخ می‌دهد، گرچه اعمال و افعال آنان نيز در تحقّق آن کاری انجام می‌دهد. اعصار در تاريخ هستی از طريق آن چيزی پديد می‌آيند که هايدگر Ereignis می‌نامد، کلمه‌ای که معنای آن «واقعه» است اما با مفهوم «از آنِ خود بودن» يا «تخصيص» (eigen) نيز مرتبط است، و لذا «واقعه‌ای [را به ذهن متبادر می‌کند] که به ـ خود ـ ش ـ می‌رسد». اگر نامستوری يا مکشوفی از واقعه‌ای در بطن هستی نتيجه می‌شود و لذا چيزی نيست که انسانها انجام می‌دهند، پس نتيجه می‌شود که مستوری جاری در تاريخ مابعدالطبيعه نيز چيزی است که در خود هستی رخ می‌دهد. بدين معنا مستوری به‌ناگزير ملازم با هر به ـ ظهور ـ آمدن است: دقيقاً به مانند اشياءِ موجود در يک اتاق که فقط در صورتی مرئی می‌شوند که نوری که آنها را روشن می‌کند خودش نامرئی بماند، بنابراين اشياء فقط در صورتی امکان ظاهر شدن دارند که اين ظاهرکننده خودش «دور بايستد» يا «پس بکشد» (اين استدلال برای ما کاملاً آشناست: از طريق فلسفهی اسلامی و تصوّف).
از آنجا که مستوری هنگامی روی می‌دهد که صورت خاصی از حضور داشتن حقيقت نهايی دربارهی اشياء قلمداد می‌شود، هايدگر می‌گويد که هستی (در مقام ظاهر شدن) «مادام که خودش را به صورت هستی نشان می‌دهد خودش را به‌صورت نمود درمی‌آورد».[۳۹] (تأکيدها از من است). به‌عبارت ديگر، آنچه در زمان خاصّی به جلوه درمی‌آيد خودش را حرف آخر دربارهی واقعيت معرّفی می‌کند، به منزله‌ی «تنها بازی در شهر»، با اين نتيجه که تأويل عصر جاری از واقعيت دارای بداهت ذاتی و بی‌چون و چرا قلمداد می‌شود.
از نظر هايدگر ويژگی عصر ما اين است که روبستن يا پس‌کشيدن ناگزير هستی در شکل فناوری دورهی جديد در «به خود وانهادگی» کامل انباشته شده است. اما فقط با به تجربه درآوردن کامل تنگنای اين به خود وانهادگی هستی است که می‌توانيم مبادرت به فراتر رفتن از نحوه‌‌ی فهمی بکنيم که فناوری و مابعدالطبيعه حاکم کرده‌اند. هايدگر از شروعی «تازه» يا «ديگر» سخن می‌گويد که به منزله‌ی يک امکان در برابر ما قرار می‌گيرد، اگر ما بتوانيم به «پژواک» (Anklang) هستی گوش دهيم. اين «شروع ديگر» ميان انسانها و هستی نسبتی ديگرگون ايجاد می‌کند. اين انتقال به شروعی تازه، با چهره به چهره قرار دادن ما با خودِ مستوری، ما را به تجربهی آن چيزی هدايت می‌کند که دقيقاً در مابعدالطبيعه فراموش شده بود: حقيقت هستی.
اين شروع تازه نيز همچون شروع نخستين چيزی نيست که انسانها انجام می‌دهند، بلکه چيزی است که در خود هستی رخ می‌دهد. انسانها، در نوشته‌های دهه‌‌ی سی هايدگر، همواره شرکت‌کنندگان در واقعه‌ای وسيعترند. و لذا آنچه دربارهی نظر هايدگر به «تاريخ هستی» در دهه‌‌ی سی بيش از همه مايه‌‌ی اعجاب است «ماورای روايت» (metanarrative) ـی منادی نجات و آخرالزمان است که مبنای آن به نظر می‌رسد. در اينجا تاريخ «رخداد»ی يک تکّه ديده می‌شود که از سرچشمه‌های آغازين می‌جوشد و از ميان «شب تاريک نفس» فراموشکار می‌گذرد، با اين همه در بازيافتن نهايی سرچشمه‌های پنهانش حاوی نويدهايی برای نجات يا رستگاری است. به‌همان‌سان که «آيندگی» اساس زمانمندی انسان است، آينده نيز تعريف‌کننده‌ی تاريخ است. به طوریکه هايدگر می‌گويد، «تاريخ در مقام رخداد فعل کردن است و هستی فعل‌شده در آن که از ميان زمان حال می‌گذرد از بطن آينده تعيّن‌يافته و جای گذشته را می‌گيرد» (تأکيد از من است).[۴۰]
اين تصوّر از تاريخ در هستی و زمان نيز قبلاً بيان شده بود. در آنجا هايدگر ادعا کرد که تاريخنگاری بايد با فرافکندن امکانهای «يادبودی» برای آينده آغاز شود تا به منزله‌ی اساسی برای به ضابطه درآوردن درک ما از جايی که تاريخ در تماميّت خود در پيش دارد به کار آيد. اين سويه‌ی معطوف به آينده امری اجتناب‌ناپذير است، زيرا فقط برحسب انتظار‌ی از حالت پايان تحوّل تاريخی است که ما مبنايی برای انتخاب کردن حوادثی داريم که می‌توانند به لحاظ تاريخی با به ضابطه درآوردن تفسير ما از آنچه تاريخ در کلّ معنا می‌دهد مرتبط باشند. يعنی می‌توانيم سلسله‌ی آشفته‌‌ی حوادث گذشته را به صورت روايی درآوريم تا براساس تصوّری از نتيجهی آينده‌ی تاريخ معنايی در آنها بيابيم. معنای فراافکنده‌‌ی دستاورد ممکن تاريخ به ما اجازه می‌دهد آن چيزی را ببينيم که از گذشته به صورت ثبت تاريخی دستاوردهای فرهنگ ما «به طور محترمانه حفظ» خواهد شد.[۴۱] به اين دليل است که «دازاين» بايد «قهرمانش را انتخاب کند»، اگر به تشخيص آن چيزی رسيده است که بازگرفتن آن از گذشته ارزش دارد.[۴۲] و فقط بر اساس اين‌گونه فهم يادبودی‌شده از گذشته است که می‌توانيم موضعی برای انتقاد از «امروز» داشته باشيم. تاريخنگاری اصيل ضرورتاً «نقد زمان حال»، «نحوه‌ای جدايی دردناک خود از عموميت نازل "امروز"» است.[۴۳] نکته‌ی مورد نظر هايدگر ظاهراً اين است که نقد زمان حال فقط بر اساس ديدی از بديلهای ديگر زندگی که برای ما ممکن است می‌تواند انجام شود، ديدی «آرمانی» که خود فقط از فهم ما از گذشته امکان اخذ دارد. به عبارت ديگر، ما می‌توانيم از آنچه اکنون هستيم فقط به نام تصويری يادبودی‌شده از آنچه تاريخ ما به فرض می‌تواند باشد انتقاد کنيم.
هدف فلسفه «اعاده‌ی دازاين تاريخی انسانيت — و لذا همواره متضمن دازاين آينده‌ی خود ما در تماميت تاريخ تخصيص داده شده برای ماست — به قلمرو هستی است، آن چيزی که در اصل به انسانها تعلق می‌گيرد تا آن را برای خودشان باز کنند» (تأکيد از من است).[۴۴] فهم وظيفه‌ای که آينده برای ما قرار داده ما را به لزوم «بازپس بردن ريشه‌هايمان در تاريخ» و اتّخاذ «نظری خلاّق به سنّت [مان]» و «تکرار ابتدا... برای اينکه آن را در شروع تازه‌ای دگرگون کند» وامی‌دارد.[۴۵] پس انجام دادن پرسش هستی فقط مشغول شدن به کاری دانشگاهی و انتزاعی نيست. به عکس، اين پرسش «رخداد» وجود انسان را به روی «امکانهای هنوز ناپرسيده، [آينده‌ها] می‌گشايد، و در عين حال آن را به شروع گذشته‌اش می‌بندد، و لذا آن را قوّت می‌بخشد و به آن در زمان حال وزن و اعتبار می‌دهد».[۴۶] در پشت اين تفکّر ظاهراً اعتقادی وجود دارد به اينکه واقعهی ظاهرکننده‌‌ی هستی خود واقعه‌ای است فرجام‌شناختی: از آنجا که «خود هستی ذاتاً فرجام‌شناختی» است، هايدگر در ۱۹۵۰ نوشت که «ما بايد روزی فجر سابق را در فجری که می‌آيد پيش‌بينی کنيم».[۴۷] با اين همه از اين نوشته‌ها همچنين روشن است که هرگز چيزی شبيه به يک تفسير نهايی و قطعی از هستی وجود نمی‌تواند داشته باشد: «ذات هستی هرگز به طور قطعی گفتنی نيست».[۴۸] بهترين کاری که ما می‌توانيم انجام دهيم سعی در تفکّر در کنار شاعری است که آنچه را در گفتن (Sage) خاموش زبان گفته می‌شود می‌شنود و می‌تواند آن را در شعری «تصنيف» کند که تجربهی تازه‌شده‌ای از حقيقت هستی را بيدار می‌کند.
/خ
اينکه ما هستی را می‌فهميم نه فقط واقعی است، بلکه ضروری نيز هست. بدون چنين انکشافی از هستی [ يعنی فهم ما از هستی و پرسش درخصوص آن] امکان نداشت که ما «نژاد انسان» باشيم. يقيناً مطلقاً ضروری نيست که ما باشيم. اين امکان محض وجود دارد که انسان اصلاً نباشد. با اين وصف زمانی بوده است که انسان نبوده است. اما به سخن دقيق ما نمی‌توانيم بگوييم: زمانی بود که انسان نبود. در همهی زمانها انسان بوده و هست و خواهد بود. چون زمان خود فقط مادامی پديد می‌آيد که انسان هست. زمانی وجود ندارد که انسان نبوده، نه به اين دليل که انسان از ازل بوده و تا ابد خواهد بود بلکه به اين دليل که زمان ازلی و ابدی نيست و زمان خود فقط در زمانی شکل می‌گيرد که يک آنجا بودن تاريخی و بشری هست. اما شرط لازم برای آنجا بودن او [انسان] اين است که او هستی را می‌فهمد. و تا آنجا که اين شرط پا برجاست، انسان به لحاظ تاريخی واقعی است.[۲۴]
هايدگر برای شرح بيشتر اين نکته به تأويل جمله‌ای از پارمنيدس می‌پردازد: «το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι». اين جمله را معمولاً چنين ترجمه می‌کنند: «تفکّر و هستی عين هم‌اند» يا «يک چيز است که هم به انديشه درمی‌آيد و هم هست».
کلمه‌ی يونانی νοειν/noein در اينجا به‌منزله‌ی تفکّر فهميده می‌شود، تفکّر فاعل شناسايی. تفکّر فاعل شناسايی تعيين می‌کند که هستی چيست، و با اين نحو تفکّر، هستی چيزی غير از موضوع تفکّر نيست، آن چيزی که به فکر درمی‌آيد. اما از آنجا که تفکّر فعاليتی مربوط به فاعل باقی می‌ماند، و از آنجا که تفکّر و هستی از نظر پارمنيدس عين هم فرض می‌شوند، همه چيز به فعاليت ذهن فاعل نسبت داده می‌شود. اما چنين تعليمی، از نظر ما، در فلسفهی کانت و ايدئاليست‌های آلمانی يافت می‌شود. تعاليم پارمنيدس اساساً بر تعاليم آنها سبقت دارد. از او به دليل اين دستاورد مترقی بسيار ستايش می‌شود، به‌ويژه در قياس با ارسطو، متفکّر متأخر يونانی. ارسطو نيز با ايدئاليسم افلاطون مقابله کرد و به‌دفاع از نوعی رئاليسم پرداخت و لذا پيشگام قرون وسطی بود.
اين نظر متعارف و آشنای آلمانی را می‌بايد در اينجا ذکر می‌کرديم، نه فقط به دليل تأثير سوءِ اين نظر در هر تفسير تاريخی از فلسفهی يونانی، نه فقط به دليل تفسيری که فيلسوفان دورهی اخير بدين صورت از تاريخ دورهی نخستين فلسفه کرده‌اند، بلکه پيش از هر چيز به دليل سيطره‌‌ی اين نظرهاست که فهم حقيقت اصيل کلمات اساساً يونانی که پارمنيدس بر زبان آورد بر ما دشوار شده است. فقط با فهم اين کلمات است که ما قادر به ارزيابی تغييری خواهيم بود که صورت گرفته است، نه فقط در عصر جديد بلکه در شروع آن در اواخر عصر باستان و طلوع مسيحيت: تغييری که در کلّ تاريخ معنوی غرب تأثير گذاشته است، يعنی فقط و فقط تاريخ آن.
برای فهميدن اين جمله، το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και εινα، می‌بايد سه چيز را بدانيم:
در خصوص پرسش سوم ظاهراً با توجه به آنچه پيشتر دربارهی φυσις/physis گفته‌ايم [رجوع شود به: پيشتر] به طور مستوفا اطلاعات کسب کرده‌ايم. اما νοειν مبهم است مگر اينکه ما صرفاً آن را «تفکّر» ترجمه کنيم و آن را در معنای منطقی گزاره‌ای تحليلی تعريف کنيم. به معنای vernehmen [دريافتن]، νους/nous به معنای Vernehmung [دريافت]، است و [اين دو] در حقيقت در عين مضاعف شدن معنايشان متعلق به يکديگر است. دريافتن به معنای پذيرفتن، رخصت دادن به رسيدن چيزی (يعنی آن چيزی که خودش را نشان می‌دهد، آنچه ظاهر می‌شود) به کسی است. کلمه‌ی vernehmen همچنين به معنای شنيدن شهادت، پرسيدن از شاهد و بنابراين تعيين امور واقع و اثبات اين امر است که مطلبی چقدر استوار است. دريافتن [Vernehmen] در اين معنای دوگانه به معنای رخصت دادن به رسيدن چيزی به کسی است، اما نه صرفاً پذيرفتن آن، بلکه گرفتن موضع قبول نسبت به آن چيزی که خودش را نشان می‌دهد. وقتی که لشکريان آماده‌ی پذيرفتن دشمن می‌شوند، به اميد متوقف کردن او در کمترين زمان ممکن است، به اميد واداشتن او به ايستادن است [zum Stehenbringen]. در νοειν اين واداشتن ـ به ـ ايستادن مراد است. اين دريافتن است که پارمنيدس می‌گويد در مقام هستی عين هم است. اين نکته ما را به روشن ساختن پرسش نخست‌مان وامی‌دارد: معنای τα αυτο، عين هم، چيست؟
از نظر ما دو چيزی که عين هم‌اند با يکديگر قابل مبادله‌اند، چون يک چيزند. در اين عين هم بودن چه گونه‌ای از وحدت مراد است؟ ما نمی‌توانيم اين وحدت را هر طور که دوست داريم تعيين کنيم. در اينجا، در سخن گفتن از «هستی»، وحدت بايد بدان‌گونه فهميده شود که پارمنيدس از کلمه‌ی يونانی ηεν/hen (واحد) می‌فهمد. ما می‌دانيم که اين وحدت هرگز يک بی‌طرفی توخالی نيست؛ عين هم بودن به معنای برابری محض نيست. وحدت به يکديگر متعلق بودن اضداد است. واحد بودنِ اصيل اين است.
چرا پارمنيدس می‌گويد τε και؟ چون هستی و تفکّر در معنايی متعارض واحدند، يعنی عين هم به‌معنای متعلق بودن ـ به ـ يکديگر. اين را ما چگونه می‌فهميم؟ از هستی آغاز کنيم، هستی در مقام «فوسيس» (φυσις) از چند جهت بر ما روشنتر می‌شود. هستی بدين معانی است: ايستادن در نور، ظاهر شدن، از اختفا به در آمدن. جايی که اين امر رخ می‌دهد، يعنی جايی که هستی غالب می‌شود، دريافت غالب می‌شود و به همراه آن رخ می‌دهد؛ و اين دو متعلق به يکديگرند. دريافتن به ـ ايستادن ـ واداشتنِ پذيرنده‌ی آن امر ذاتاً پايداری است که خودش را متجلّی می‌کند.[۲۵]
اما سخنان پارمنيدس دربارهی انسان چه می‌گويند؟ در بادی نظر اين جملات هيچ‌چيز دربارهی انسان به عنوان فاعل شناسايی يا فاعل انديشنده نمی‌گويند. آن فاعل انديشنده‌ای که هر چيز عينی را از ميان برمی‌دارد و آن را به فاعليت محض ذهن نسبت می‌دهد.
اين قضيه متضاد همهی اين سخنان را می‌گويد: هستی حاکم است، اما از آن رو و مادام که هستی حاکم است و ظاهر می‌شود، ظاهر شدن و در کنار آن دريافتن نيز بايد روی دهد. اما اگر انسان در اين ظاهرشدن و دريافتن شرکت می‌کند، او خودش بايد باشد، او بايد متعلق به هستی باشد. اما پس تعيين ذات و نحوه‌‌ی هستی انسان فقط به وسيلهی ذات هستی ممکن است.
اما اگر ظهور متعلق به هستی در مقام «فوسيس» (φυσις) است، پس انسان در مقام باشنده بايد متعلق به اين ظهور باشد. از آنجا که هستی انسان در ميان هستها در کلّ به‌طور واضح نحوه‌ای جزئی از هستی است، جزئيت هستی انسان از جزئيت تعلق داشتن او به هستی در مقام ظهور حاکم مايه می‌گيرد. و از آنجا که دريافتن پذيرانه‌‌ی آنچه خودش را نشان می‌دهد: متعلق به چنين ظهوری است، می‌توان فرض کرد که اين امر دقيقاً آن چيزی است که ذات هستی انسان را تعيين می‌کند. پس، در تأويل قضيه‌ی پارمنيدس، ما نبايد انديشه‌ای متأخر دربارهی هستی انسان را در آن بيابيم، و پيش از هر چيز انديشه‌ای امروزی را. کاملاً به عکس، خود اين قضيه است که بايد به ما بگويد چگونه، بر طبق آن، و يعنی، بر طبق چيستی هستی، هستی انسان متعيّن شده است.
از نظر هراکليتس آنچه انسان هست نخستين بار در «پولموس» (πολεμος)، در جدايی خدايان و آدميان، جلوه‌گر شد، در تاخت و تاز خود هستی.
۱. تعيين چيستی انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است.
۲. انجام دادن اين پرسش و استواری در اين پرسش امری تاريخی است و نه صرفاً به معنايی کلّی؛ نه، اين پرسش اصلاً خودْ چيستی تاريخ است.
۳. پرسش دربارهی آنچه انسان هست بايد همواره با توجّه به پيوند ذاتی اين پرسش با پرسش از چگونگی کنار آمدن انسان با هستی انجام شود. پرسش در باب انسان پرسشی انسان‌شناختی نيست بلکه پرسشی تاريخاً مابعد ـ طبيعی [به معنای مورد نظر هايدگر ماورای طبيعی] است. [اين پرسش در قلمرو مابعدالطبيعه‌ی معهود که اساساً «فيزيک» باقی می‌ماند نمی‌تواند به‌طور مستوفا مطرح شود.] [۲۶]
۱. تعيين ذات انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است.
۲. انجام دادن اين پرسش بدين معنای بنيادی تاريخی است که نخستين‌بار اين پرسشگری تاريخ را می‌آفريند.
۳. اين از آن روست که پرسش در خصوص آنچه انسان هست فقط به منزله‌ی بخشی از تحقيق دربارهی هستی می‌تواند مطرح شود.
۴. فقط آنجا که هستی خودش را در پرسشگری منکشف می‌کند تاريخ رخ می‌دهد و در کنار آن هستی انسان، که به وسيلهی آن او مبادرت به جدا ساختن خودش از هست از آن حيث که هست و همسخنی [auseinandersetzen] با آن می‌کند.
۵. همسخنی پرسشگرانه است که نخستين‌بار انسان را به آن باشنده‌ای باز می‌آورد که او خودش است و بايد باشد.
۶. هستی تاريخی فقط در مقام پرسشگری انسان را به خودش می‌رساند؛ فقط از اين حيث که او يک خود است. خودی انسان بدين معناست: او بايد آن هستی را دگرگون سازد که خودش را بر او در تاريخ منکشف می‌کند و او خودش را برای ايستادن در آن آماده می‌سازد. خودی بدان معنا نيست که او در وهله‌ی نخست يک «من» و يک فرد است. اين او غير از اويی نيست که يک ما و يک اجتماع است.
۷. از آنجا که انسان در مقام يک هستی تاريخی خودش است، پرسش در باره‌‌ی هستی خود او بايد به صورت ديگری بيان شود. به جای «انسان چيست؟» می‌بايد بگوييم «انسان کيست؟»
آنچه در سخن نغز پارمنيدس بيان می‌شود تعريفی از ذات انسان از درون ذات خود هستی است.[۲۷]
بدين ترتيب هايدگر، به جای تعريف وجود انسان به چيزی شیءمانند يا از اين قبيل، می‌کوشد نشان دهد که «دازاين» يک«رخداد» يا «واقعه» است، سرگذشتی که حوادث آن «ميان تولّد و مرگ» روی می‌دهد. پس «دازاين» اين «ميان» است. اما اين «ميان» چيست؟ «حرکت وجود به سان حرکت چيزی تو ـ دستی نيست. اين حرکت برحسب راهی که "دازاين" می‌سپارد تعريف‌پذير است. حرکت مشخّصی را که "دازاين" در طول آن راه سپرده و خود راه می‌سپرد، ما "تاريخی شدن" آن می‌ناميم.»[۲۸] در اين «تاريخی شدن» سه مفهوم اساسی وجود انسان را شکل می‌دهد.[۲۹] نخست، «دازاين» همواره خودش را «افکنده» در موقعيتی غيرانتزاعی و منطبق با زمينه‌ای فرهنگی و تاريخی می‌يابد که در اين زمينه همه چيز از قبل با توجّه به آداب و رسوم يک اجتماع به طرز خاصی تأويل و تفسير شده است. اين افکندگی مقوّم آن چيزی است که هايدگر «واقع‌بودگی» يا «دادگی» (facticity) «دازاين» می‌نامد. مفهوم اساسی دوم، توانايی «دازاين» به‌استفاده از «زبان» يا «ناطق بودن» اوست، بدين‌معنا که ما در فعاليتهايمان جهانی را بيان می‌کنيم و بر اساس تأويلهای پذيرفته‌شده‌ای در نزد همگان با موقعيتهای مختلف مواجه می‌شويم. و بالاخره، مفهوم «فهم» است، به معنای خاصّی که هايدگر از اين لفظ مراد می‌کند: «دازاين» همواره نسبت به مسائل زندگيش موضع خاصّی دارد و لذا همواره بر اين اساس به زندگيش محتوا می‌دهد. و از آنجا که ما همواره درکی از اشياءِ پيرامون خودمان با توجّه به اهتمامهای عملی‌مان داريم، اين موضع گرفتن را می‌توانيم «فرافکنيِ» امکانهای معنادار برای اشياء و برای خودمان بگوييم.
وجود «دازاين» به دليل داشتن موضعْ «آينده‌سو» (futural) است، بدين معنا که او همواره بی‌آنکه بداند به سوی تحقق دادن نوعی نتيجه در حرکت است (گرچه اين «معطوف بودن به هدف» شايد هرگز از خاطر شخص نيز نگذرد). پس صفت بارز فعل شخص «آمدن ـ به سويی» (zu-kommen) است، تحقق بخشيدن به اموری که او به عهده گرفته است، و اين يعنی به ـ سوی - آينده - بودن (zu-kunft). بنابراين، براساس اين توصيف، «هستی» دازاين يا هويّت شخصی را مواضعی تعريف می‌کنند که دازاين در هنگام رويارويی با موقعيتهای روز ـ به ـ روز سراسر عمرش اتّخاذ می‌کند.
تصوّر وجود انسان به منزله‌ی ظهور ـ در ـ حضور فراهم‌کننده‌‌ی بصيرتی به فهم هستی است که هايدگر می‌کوشد به آن دست يابد، تصوّری که مايکل سيمرمن آن را «پديدارگرايی هستی‌شناختی» (ontological phenomenalism) می‌نامد.[۳۰] هستی من — آن که هستم — چيزی غير از آنچه در طی عمل متقابل من و جهان در طول عمرم به ظهور می‌رسد نيست. هايدگر در اين گفته که «"چيستی" دازاين در وجودش نهفته است» هيچ جايی برای مفهوم جوهر يا ذاتی پنهانی که به حسب ادعا برای توضيح پديدارهای خارجی بدان نياز باشد قائل نمی‌شود.
بر طبق پديدارشناسی هايدگر از در ـ جهان - بودن، آنچه اساسيترين چيز است انسانها يا اشياء نيست، بلکه دقيقاً «عرصه» (”clearing“)ای است که در آن صورتهای مشخّصی از وجود انسان به همراه گونه‌های خاصّی از زمينه‌ی ابزاری در وابستگی درونی و متقابل‌شان به ـ ظهور ـ می‌آيند. باشندگان به طور کلّی در مقام آنچه هستند (يعنی: در اين‌گونه و آن‌گونه بودن‌‌شان) فقط بر زمينه‌ی عُرف تأويلی يک فرهنگ تاريخی خاص جلوه‌گر می‌شوند.
بنابراين هستی‌شناسی بنيادی هايدگر با تأکيدی که بر واقع‌بودگی و افکندگی و استقرار در جهانی غيرانتزاعی و واقعی دارد به سوی چيزی شبيه به يک «واکنش بطلميوسی» نسبت به انقلاب کپرنيکی کانت در حرکت است. انسانها جهان را نمی‌سازند. در واقع، انسانها و اشياء را تماميت آن چيزی قوام می‌بخشد که هايدگر در نوشته‌های اوليه‌اش «جهانيدن جهان» می‌نامد؛ و هستی نه خاصه‌‌ی ماهوی اشياء انگاشته می‌شود و نه اين واقعيت صرف که آنها روی می‌دهند و نه چيزی که انسانها در اشياء می‌افکنند. به عکس، هستی واقعه‌ای زمانی تصور می‌شود، «حرکت در حضور» از فهمِ هستی متجسّم در صور حيات دازاين جدايی‌ناپذير است. هستی آن واقعه (Ereignis)ی منکشف بودن است که در آن باشندگان ناگزير از تخصيص به مفهوم بودن می‌شوند. بنابراين، هستی «رخداد» پيچيده‌ای ديده می‌شود که، اگرچه به انسانها «نياز دارد» و از آنها «استفاده می‌کند»، نبايست چيزی تصور شود که انسانها آن را می‌آفرينند. در واقع، هستی را بايد «واقعهی متجلّی بودن، رخداد حقيقت هستی، واقع شدن تاريخ تجليّات عصری هستی»[۳۱] محسوب کرد. و از آنجا که هستی اکنون تاريخ ظهور اعصار اين تجلّی بالذات است ، هايدگر می‌گويد که «تاريخ هستی خودِ هستی است».[۳۲] بدين‌ترتيب انسانها بيشتر لبيک‌گويانی محسوب می‌شوند که به وظيفه‌ی «پاس داشتن» هستی خوانده می‌شوند تا آفرينندگانی که هستی را قوام می‌دهند. بدين لحاظ، هستی بسيار شبيه به زبان است. وقتی با يکديگر سخن می‌گوييم، چيزهايی می‌گوييم که اغلب کاملاً اصيل و مبتکرانه‌اند. اما انجام دادن اين کار فقط با نزديک شدن به منابع زبانی زبان‌مان ميسّر است. بنابراين، آنچه قادر به گفتنيم همواره به وسيلهی ادای کلمات و شاکله‌سازی‌های تعبيه‌شده در زبان تاريخی‌مان از پيش شکل گرفته است. به‌همين سان، افعال و افکار ما نيز به انتقال تاريخ ياری می‌رسانند، اما حتی اصيلترين بيانها و ابتکارات ما نيز همواره تحت هدايت و تنظيم فهمِ به طور کلی خاموشی است که در رسوم فرهنگ تاريخی ما مجسّم شده است. اين فهمِ شکل‌دهنده‌ی هستی که «در پشت سر ما روی می‌دهد»، ما را به بازگويی همان الگوهايی می‌کشاند که اميد به چيره شدن بر آنها را داشتيم.
برای فهم توجّه هايدگر به تاريخ هستی، می‌بايست شمّه‌ای از روايت او از تاريخ را بازگو کنيم. روايت او با اين فرض، فرضی که مبتنی بر قرائت متون فلاسفه‌‌ی پيش از سقراط است، آغاز می‌شود که در فجر تمدن غربی «ابتدای نخستينی» وجود داشت که در آن يونانيان تفاوت هستی‌شناختی — تفاوت ميان هستی و هستها — را با طرح اين پرسش روشن کردند که هستها چيستند؟ يا هستی ِ هستها چيست؟ از نظر هايدگر، اين پرسش تا به امروز «پرسش راهنما» (Leitfrage)ی تفکّر غربی بوده است. نخستين پاسخ به اين پرسش «فوسيس» بود، يا حضوری که به صورت «ظهور و باشيدن» به فهم درمی‌آيد، به صورت «ظهور خودشکفته...، باز شدن، آن چيزی که خودش را در اين باز شدن آشکار می‌کند و در آن دوام و بقا دارد».[۳۳] هستی، در اين نخستين تجربهی يونانی، «نمود به منزله‌ی حالت معيّنی از تجلّی ذاتی ظاهرشونده» است که در آن اشياء از مستوری در «حقيقت به معنای مکشوفی»[۳۴] ظهور می‌کنند. به گفته‌ی هايدگر، «هستی انسان [در] ذات تاريخی و تاريخ ـ افشاکننده [اش] "لوگوس"، گردآوردن و دريافتن هستی هستها، است»[۳۵] واقعهی هستی — که اشياء را مثلاً به عنوان قدسی يا به عنوان منابع طبيعی در برابر نظر قرار می‌دهد — با فهم هستی مجسّم در آداب و رسوم يک فرهنگ تاريخی ممکن می‌شود. تجربهی يونانی از هستی نخستين آغازگاه تجربه‌ای است که از نظر هايدگر تمامی تجربهی غرب از هستی را تا به امروز شکل داده است. بنابراين، شروع تازه فقط در صورتی محقَّق می‌شود که بتوانيم با شروع نخستين همسخنی کنيم.
با اين همه، ظهور «اعصار» متفاوت در فهم هستی در طول هزاره‌های گذشته — «تاريخ مابعدالطبيعه» — گرفتار نقاب زدن يا اختفای متزايد آن چيزی شده است که در آن تجربهی آغازين منکشف بود. يونانيان در پرسيدن دربارهی هستها و تجربهی هستها به منزله‌ی آنچه به حضور می‌آيد از آنچه اين حضور را ممکن می‌سازد غفلت کردند، يعنی: «حضور داشتن» آنچه حاضر است. بدين ترتيب، به روايت داستان هايدگر، خودِ هستی در نخستين ابتدا «فراموش‌شده باقی می‌ماند».[۳۶] يونانيان به جای انديشيدن به هستی (Sein) به «هست بودن» (Seiendheit) که خاصه‌‌ی ماهوی هستهای بالفعل موجود می‌انگاشتند توجّه کردند.
بنابراين تاريخ مابعدالطبيعه تاريخ فراموشی يا «روبستن»ـی است که در آن هستها به صورت موجوداتی بالفعل و دارای خواص ماهوی جلوه می‌کنند و حال آنکه هستی — آن چيزی که در مرتبه‌ی نخست برای هر چيزی ممکن می‌سازد که در «وجود» (existentia) و «ماهيت» (essentia)اش به جلوه آيد — مستور باقی می‌ماند. اين روبستن[۳۷] در تأويل افلاطون از هست بودن هستها به منزله‌ی سيما (idea) يا سرديسه‌‌ی کامل به وضوح پيداست. اين سيما از طريق تأمّل عقلی محض شناختنی است و اشياءِ مادّی گوناگونی را توليد می‌کند که در جهان مشهود ما پديد می‌آيند. تحولات بعدی به تصوری از هستها به صورت «آنچه ايجاد شده است» و تصوّری از هستی به‌صورت «هستی ايجادشده» (به وسيلهی طبيعت يا به وسيلهی خدا) انجاميد. در عصر جديد، اين توليد به صورت آن چيزی انگاشته می‌شود که «پيشِ روی» يکفاعل يا يکاراده «می‌ايستد» (vor-stellend). بدين ترتيب، بودن نتيجهی پيوسته پايدار بودن فعلی مولِّد است، آن چيزی که مولِّد به عنوان محصول توليدش «پيش رو قرار می‌دهد».
در نتيجهی نخستين تلقّيها از هستی در فجر تاريخ، هستی آن چيزی انگاشته می‌شود که دوام می‌آورد، آن چيزی که پايدار است، آن چيزی که همواره آنجاست. هستی حضور پيوسته‌ی يکجوهر (ουσια) است، يعنی آن چيزی که در خلال همهی تغييرات «باقی می‌ماند» (به طوریکه بعدها دکارت آن را شرح می‌دهد، آن‌گاه که در تأمل دوم دربارهی ذات قطعه‌ای موم تدبّر می‌کند). بنابراين، تا بدان حدّ که مابعدالطبيعه به «هست بودن» توجّه می‌کند و نسبت به شرايطی که رخصت می‌دهد هر چيزی، هر چه باشد، به جلوه درآيد کور است، بر مابعدالطبيعه «خطا» يا «بيراهه‌روی» حاکم بوده است. و از آنجا که فتح باب اين تأويل از «هست بودن» (beingness) به دست افلاطون انجام شده است، تمامی تاريخ مابعدالطبيعه را می‌توان «افلاطون مشربی» (Platonism) گفت. و چون نيچه نيز هنوز در چارچوب تضادهايی که افلاطون باب کرد عمل می‌کند، هايدگر حق دارد بگويد که نيچه «عنان‌گسسته‌ترين افلاطون مشرب» است.[۳۸] پس نتيجه می‌شود که تمامی تاريخ تفکّر غربی عبارت از پاره‌ای تغييرات در پاسخ آغازين به اين پرسش است که «هستها چيستند؟»: از آناکسيمندر تا برسيم به نيچه همه به اين پرسش پاسخ داده‌اند.
با اين همه، در نظر داشتن اين نکته خالی از اهميت نيست که تاريخ مابعدالطبيعه به‌هيچ وجه آن چيزی نيست که مردمان در طول قرنها انجام داده‌اند، بلکه آن چيزی است که از بطن خود هستی برای انسانها رخ می‌دهد، گرچه اعمال و افعال آنان نيز در تحقّق آن کاری انجام می‌دهد. اعصار در تاريخ هستی از طريق آن چيزی پديد می‌آيند که هايدگر Ereignis می‌نامد، کلمه‌ای که معنای آن «واقعه» است اما با مفهوم «از آنِ خود بودن» يا «تخصيص» (eigen) نيز مرتبط است، و لذا «واقعه‌ای [را به ذهن متبادر می‌کند] که به ـ خود ـ ش ـ می‌رسد». اگر نامستوری يا مکشوفی از واقعه‌ای در بطن هستی نتيجه می‌شود و لذا چيزی نيست که انسانها انجام می‌دهند، پس نتيجه می‌شود که مستوری جاری در تاريخ مابعدالطبيعه نيز چيزی است که در خود هستی رخ می‌دهد. بدين معنا مستوری به‌ناگزير ملازم با هر به ـ ظهور ـ آمدن است: دقيقاً به مانند اشياءِ موجود در يک اتاق که فقط در صورتی مرئی می‌شوند که نوری که آنها را روشن می‌کند خودش نامرئی بماند، بنابراين اشياء فقط در صورتی امکان ظاهر شدن دارند که اين ظاهرکننده خودش «دور بايستد» يا «پس بکشد» (اين استدلال برای ما کاملاً آشناست: از طريق فلسفهی اسلامی و تصوّف).
از آنجا که مستوری هنگامی روی می‌دهد که صورت خاصی از حضور داشتن حقيقت نهايی دربارهی اشياء قلمداد می‌شود، هايدگر می‌گويد که هستی (در مقام ظاهر شدن) «مادام که خودش را به صورت هستی نشان می‌دهد خودش را به‌صورت نمود درمی‌آورد».[۳۹] (تأکيدها از من است). به‌عبارت ديگر، آنچه در زمان خاصّی به جلوه درمی‌آيد خودش را حرف آخر دربارهی واقعيت معرّفی می‌کند، به منزله‌ی «تنها بازی در شهر»، با اين نتيجه که تأويل عصر جاری از واقعيت دارای بداهت ذاتی و بی‌چون و چرا قلمداد می‌شود.
از نظر هايدگر ويژگی عصر ما اين است که روبستن يا پس‌کشيدن ناگزير هستی در شکل فناوری دورهی جديد در «به خود وانهادگی» کامل انباشته شده است. اما فقط با به تجربه درآوردن کامل تنگنای اين به خود وانهادگی هستی است که می‌توانيم مبادرت به فراتر رفتن از نحوه‌‌ی فهمی بکنيم که فناوری و مابعدالطبيعه حاکم کرده‌اند. هايدگر از شروعی «تازه» يا «ديگر» سخن می‌گويد که به منزله‌ی يک امکان در برابر ما قرار می‌گيرد، اگر ما بتوانيم به «پژواک» (Anklang) هستی گوش دهيم. اين «شروع ديگر» ميان انسانها و هستی نسبتی ديگرگون ايجاد می‌کند. اين انتقال به شروعی تازه، با چهره به چهره قرار دادن ما با خودِ مستوری، ما را به تجربهی آن چيزی هدايت می‌کند که دقيقاً در مابعدالطبيعه فراموش شده بود: حقيقت هستی.
اين شروع تازه نيز همچون شروع نخستين چيزی نيست که انسانها انجام می‌دهند، بلکه چيزی است که در خود هستی رخ می‌دهد. انسانها، در نوشته‌های دهه‌‌ی سی هايدگر، همواره شرکت‌کنندگان در واقعه‌ای وسيعترند. و لذا آنچه دربارهی نظر هايدگر به «تاريخ هستی» در دهه‌‌ی سی بيش از همه مايه‌‌ی اعجاب است «ماورای روايت» (metanarrative) ـی منادی نجات و آخرالزمان است که مبنای آن به نظر می‌رسد. در اينجا تاريخ «رخداد»ی يک تکّه ديده می‌شود که از سرچشمه‌های آغازين می‌جوشد و از ميان «شب تاريک نفس» فراموشکار می‌گذرد، با اين همه در بازيافتن نهايی سرچشمه‌های پنهانش حاوی نويدهايی برای نجات يا رستگاری است. به‌همان‌سان که «آيندگی» اساس زمانمندی انسان است، آينده نيز تعريف‌کننده‌ی تاريخ است. به طوریکه هايدگر می‌گويد، «تاريخ در مقام رخداد فعل کردن است و هستی فعل‌شده در آن که از ميان زمان حال می‌گذرد از بطن آينده تعيّن‌يافته و جای گذشته را می‌گيرد» (تأکيد از من است).[۴۰]
اين تصوّر از تاريخ در هستی و زمان نيز قبلاً بيان شده بود. در آنجا هايدگر ادعا کرد که تاريخنگاری بايد با فرافکندن امکانهای «يادبودی» برای آينده آغاز شود تا به منزله‌ی اساسی برای به ضابطه درآوردن درک ما از جايی که تاريخ در تماميّت خود در پيش دارد به کار آيد. اين سويه‌ی معطوف به آينده امری اجتناب‌ناپذير است، زيرا فقط برحسب انتظار‌ی از حالت پايان تحوّل تاريخی است که ما مبنايی برای انتخاب کردن حوادثی داريم که می‌توانند به لحاظ تاريخی با به ضابطه درآوردن تفسير ما از آنچه تاريخ در کلّ معنا می‌دهد مرتبط باشند. يعنی می‌توانيم سلسله‌ی آشفته‌‌ی حوادث گذشته را به صورت روايی درآوريم تا براساس تصوّری از نتيجهی آينده‌ی تاريخ معنايی در آنها بيابيم. معنای فراافکنده‌‌ی دستاورد ممکن تاريخ به ما اجازه می‌دهد آن چيزی را ببينيم که از گذشته به صورت ثبت تاريخی دستاوردهای فرهنگ ما «به طور محترمانه حفظ» خواهد شد.[۴۱] به اين دليل است که «دازاين» بايد «قهرمانش را انتخاب کند»، اگر به تشخيص آن چيزی رسيده است که بازگرفتن آن از گذشته ارزش دارد.[۴۲] و فقط بر اساس اين‌گونه فهم يادبودی‌شده از گذشته است که می‌توانيم موضعی برای انتقاد از «امروز» داشته باشيم. تاريخنگاری اصيل ضرورتاً «نقد زمان حال»، «نحوه‌ای جدايی دردناک خود از عموميت نازل "امروز"» است.[۴۳] نکته‌ی مورد نظر هايدگر ظاهراً اين است که نقد زمان حال فقط بر اساس ديدی از بديلهای ديگر زندگی که برای ما ممکن است می‌تواند انجام شود، ديدی «آرمانی» که خود فقط از فهم ما از گذشته امکان اخذ دارد. به عبارت ديگر، ما می‌توانيم از آنچه اکنون هستيم فقط به نام تصويری يادبودی‌شده از آنچه تاريخ ما به فرض می‌تواند باشد انتقاد کنيم.
هدف فلسفه «اعاده‌ی دازاين تاريخی انسانيت — و لذا همواره متضمن دازاين آينده‌ی خود ما در تماميت تاريخ تخصيص داده شده برای ماست — به قلمرو هستی است، آن چيزی که در اصل به انسانها تعلق می‌گيرد تا آن را برای خودشان باز کنند» (تأکيد از من است).[۴۴] فهم وظيفه‌ای که آينده برای ما قرار داده ما را به لزوم «بازپس بردن ريشه‌هايمان در تاريخ» و اتّخاذ «نظری خلاّق به سنّت [مان]» و «تکرار ابتدا... برای اينکه آن را در شروع تازه‌ای دگرگون کند» وامی‌دارد.[۴۵] پس انجام دادن پرسش هستی فقط مشغول شدن به کاری دانشگاهی و انتزاعی نيست. به عکس، اين پرسش «رخداد» وجود انسان را به روی «امکانهای هنوز ناپرسيده، [آينده‌ها] می‌گشايد، و در عين حال آن را به شروع گذشته‌اش می‌بندد، و لذا آن را قوّت می‌بخشد و به آن در زمان حال وزن و اعتبار می‌دهد».[۴۶] در پشت اين تفکّر ظاهراً اعتقادی وجود دارد به اينکه واقعهی ظاهرکننده‌‌ی هستی خود واقعه‌ای است فرجام‌شناختی: از آنجا که «خود هستی ذاتاً فرجام‌شناختی» است، هايدگر در ۱۹۵۰ نوشت که «ما بايد روزی فجر سابق را در فجری که می‌آيد پيش‌بينی کنيم».[۴۷] با اين همه از اين نوشته‌ها همچنين روشن است که هرگز چيزی شبيه به يک تفسير نهايی و قطعی از هستی وجود نمی‌تواند داشته باشد: «ذات هستی هرگز به طور قطعی گفتنی نيست».[۴۸] بهترين کاری که ما می‌توانيم انجام دهيم سعی در تفکّر در کنار شاعری است که آنچه را در گفتن (Sage) خاموش زبان گفته می‌شود می‌شنود و می‌تواند آن را در شعری «تصنيف» کند که تجربهی تازه‌شده‌ای از حقيقت هستی را بيدار می‌کند.
پی نوشتها:
24) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 84.
25) Ibid., pp. 136-37.
26) Ibid., pp. 137-40.
27) Ibid., pp. 143-44.
28) Heidegger, Being and Time, p. 427.
۲۹) از اينجا به بعد فقراتی از «مقدمه»ی چارلز گينيون را تلخيص كرده‌ام، رجوع شود به:
Guignon, “Introduction,” in The Cambridge Companion to Heidegger, pp. 25-26.
30) Michael E. Zimmerman, “Heidegger, Buddhism, and deep ecology,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 257.
31) John D. Caputo, “Heidegger and theology,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 283.
32) Martin Heidegger, The End of Philosophy, Tr. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1973, p. 82.
33) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 14.
هايدگر در شرح تاريخ هستی نيز متأثر از نيچه است، با اين تفاوت كه نيچه اين تاريخ را يكسره به تأويل انسان از هستی نسبت می‌دهد و هايدگر با مطرح كردن «حقيقت هستی» تأويل انسان را نيز از خود هستی می‌داند. برای نظريهی نمونه‌وار نيچه از تاريخ هستی، رجوع شود به ( شامگاه بتها، ترجمهی فارسی، ص ۶۵– ۶۳):
Friedrich Nietzsche,Twilight of the Idols, “How the ‘True World’ Finally Became a Fable: The History of an Error,” in The Protable Nietzsche, pp. 485-86.
34) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 109.
35) Ibid., p. 171.
36) Ibid., p. 18.
۳۷) اين اصطلاح «رو بستن» و «رو نمودن» را از استعاره‌ای گرفته‌ام كه پارمنيدس برای «آلثيا» يا «حقيقت» به كار می‌برد، آنجا كه پارمنيدس در منظومه‌‌ی دربارهی طبيعت می‌گويد، دختران خورشيد پس از آنكه او را از خانه‌‌ی شب به روشنايی روز درآوردند «روبند»هايشان را از سر برداشتند (همچنين مقايسه شود با حافظ: شيدا از آن شدم كه نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه‌گری كرد و رو ببست):
Εις φαος, ωσαμεναι κρατων απο χερσσι καλυπτρας.
رجوع شود به :
Parmenides, Parmenides of Elea: Fragments, Tr. David Gallop, Toronto: University of Toronto Press, 1991, p. 48.
38) Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann, 1967, p.133.
به نقل از :
Robert J. Dostal, “Beyond Being: Heidegger's Plato,” Journal of the History of Philosophy, 23 (January 1985): 71-98, p. 79.
ترجمهی موجود انگليسی اين مقاله، «تعليم افلاطون در باب حقيقت»، از جان بارلو، ظاهراً ترجمهی موثّقی نيست، در:
William Barret, Philosophy in the Twentieth Century, 1962, pp. 251-270.
39) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 109.
40) Ibid., p. 44.
41) Heidegger, Being and Time, pp. 447-8.
42) Ibid., p. 437.
هايدگر در اينجا نيز از تلقّی نيچه از تاريخ پيروی می‌كند. برای تلقّی نيچه از تاريخ و توصيف او از سه رويكرد يادبودی، عتيقه‌دوستی، انتقادی، رجوع شود به: جان مک‌كواری، فلسفهی وجودی، ص ۲۲۵ به‌بعد. نظريهی مشهور نيچه دربارهی تاريخ در اين رساله آمده است:
Friedrich Nietzsche, “History in the Service and Disservice of Life,” Tr. Gary Brown, in Unmodern Observations, Ed. William Arrowsmith, New Haven: Yale University Press, 1990, pp. 73-147.
43) Heidegger, Being and Time, p. 449.
44) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, pp. 41-2.
45) Ibid., pp. 38-9.
46) Ibid., p. 44.
47) Martin Heidegger, Early Greek Thinking, Tr. David F. Krell and Frank Capuzzi. New York: Harper & Row, 1975, p. 18.
48) Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989, p. 460
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}