اهمیت حدیث‌گرایی در اسلام

یکپارچگی فرهنگ اسلامی معرّف یکی از دل‌انگیزترین مسائلی است که با گسترش اسلام از آغاز محقرانه‌اش در مکّه تا جهان دینی امروز با بیش از 250 میلیون مسلمان، پیوندی ناگسستنی داشته است. (1) به رغم تمام تغییرات مکانی و زمانی که در نتیجه‌ی تأثیر مداوم فرهنگ‌ها و مذاهب کهن، و بر اثر عادات، رسوم و نگرش‌های دنیای امروز پدید آمده‌اند، چه شده است که در جهان گسترده‌ی اسلام، فرهنگی متمایز ظهور کرده است؟ این فرهنگ همگون اسلامی چگونه توانسته است در سرزمین‌هایی استقرار یابد که هر یک از مناطق آن در زمان‌های مختلف و به شکل‌های گوناگون تحت تأثیر اسلام قرار گرفتند: گاه از طریق پیروزی سپاه اسلام، روزگاری در نتیجه‌ی قرارداد صلح، زمانی به واسطه‌ی تبلیغ آگاهانه‌ی فرقه‌های مذهبی، و زمانی دیگر به علت تأثیر ناخواسته بازرگانان مسلمان بر سرزمین‌هایی که فرهنگی فقیرتر داشتند. به این پرسش‌ها نمی‌توان با استناد به وحدت عقیده پاسخ داد، زیرا یکپارچگی این فرهنگ محدود به تشابه اعتقادی نیست؛ چه این ویژگی خود را بیشتر در طرز تلقی یکسان، و سبک مشابه زندگی بازنموده است که بر همه‌ی سطوح حیات فردی و اجتماعی سایه افکنده است، و نتیجه به فراسوی مرزهای «دین»- آن‌گونه که در غرب شناخته شده است، رسیده است. همچنین در وهله‌ی نخست حتی نمی‌توان قرآن را عامل این دستاورد شناخت، زیرا تاریخ تفسیر قرآن نشان می‌دهد که تفسیر کلام خدا چگونه به شدّت تحت تأثیر ذهنیات غالب زمان و مکان قرار داشته است. برعکس، سنّت اسوه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و تأثیر مداوم آن بر زندگی مسلمانان در طول قرون متمادی، عامل اصلی این وحدت فرهنگی اسلامی بود هاست. این سنّت عمیقاً در اسلام پایدار مانده و ویژگی‌هایی به آن بخشیده است که ما امروز در سراسر جهان اسلام شاهد آن هستیم.
شخصیت نمونه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ریشه در ماهیت اسلام دارد. محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مدعی آوردن دین جدیدی نبود. او معتقد بود رسالتش همان رسالت پیشینیانش است. در حقیقت شباهت بنیاد تعالیم او با آموزه‌های ادیان الهی پیشین در حقیقت آن چنان زیاد است که تداوم آن به مثابه‌ی دینی مستقل موجب شگفتی کسانی شده که فقط به محتوای عقیدتی این دین جدید توجه دارند. تنها با در نظر گرفتن شخصیت بی‌همتای حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)- که جذبه‌اش نه برخاسته از عقیده که ناشی از زندگی تازه‌ای بود که با آن مردم را گرد هم آورده بود- می‌توان توفیق بی‌نظیر اسلام را تبیین کرد. برای شناخت بهره‌مندی او از قدرت شگفت‌آور رهبری تنها کافی است نزدیک‌ترین صحابه‌ی او را بشناسیم.
خصلت متمایز جامعه‌ی نوپای مدنی بیش از آنکه در گرو کلام جدید خدا باشد که به آن ایمان داشتند، تحت تأثیر شخصیت پیامبرشان بود. به گفته‌ی قرآن آنان او را «الگویی نیکو» (احزاب، 21) می‌دانستند. او «نخستین مسلمان» (انعام،163) بود. سخنی برتر از سخن او نبود. او بود که احکام شرعی را وضع می‌کرد، میزان زکات را تعیین می‌کرد، و به پرسش‌های مربوط به مناسک و عبادات پاسخ می‌داد، و... از این‌رو از آغاز، در کنار کلام خدا الگوی پویای نبوی قرار داشت. در واقع جاذبه‌ی شخصیّت او چنان چشمگیر بود که تا به امروز بر مردم حکومت کرده است.
در دوران پرآشوب فتوحات که پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز شد، نفوذ او ظاهراً رو به ضعف نهاد، و نهایتاً در دوران جنگ داخلی که صحابه‌ی پیشین پیامبر در دو اردوی مخالف رو در روی یکدیگر قرار گرفتند، گویی که این نفوذ در حال افول بود. امّا بعد از واقعه‌ی حرّه در سال 63 هجری (2) که مدینه به ناچار از صحنه‌ی سیاسی خارج شد، و پس از نیم قرن آشفتگی، آرمان اسوه‌ی نبوی دوباره پیروزمندانه سر برآورد. در مدینه فرزندان صحابه نخستین همراه با موالیانشان زندگی خود را وقف جمع‌آوری روایات مربوط به زندگی و سیره‌ی پیامبر کردند تا ضابطه‌ای برای تنظیم امور خود بنا نهند. بحث‌های تاریخی، تفسیر قرآن، و اجرای احکام شرعی تنها وجوه مختلف فعالیتی بود که طبعاً تمرکز اصلی‌اش پیامبر تاریخی بود و جنبه‌های ماوراء طبیعی او مورد بازنگری قرار نمی‌گرفت. سرآغاز قدیم‌ترین فعالیت عقیدتی در اسلام حلقه‌های حدیثی این راویان متقدّم در مسجد مدینه بود که در آنها برای همدینان مشتاق خود از سراسر حکومت اسلام اطلاعاتی از تاریخ صدر اسلام، تأویل مشکلات قرآن، و بحث درباره‌ی مسائل مربوط به آداب و رسوم دینی را طرح می‌کردند. زائرانی که هر سال به تعداد بسیار روانه‌ی مکّه و مدینه می‌شدند، روح حدیث نبوی را از مدینه به اقصی نقاط حکومت اسلامی می‌بردند؛ و چنین مرسوم شد که درباره‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از اصحاب یا تابعینش اطلاع کسب کنند.
عُروة بن زبیر (حدود 22-94ق)، شیخ مکتب مدینه به عنوان برجسته‌ترین نماینده‌ی نخستین راویان حدیث شناخته شد. او از خانواده‌ی نخستین بزرگان اسلام بود. پدرش زبیربن عوّام (مقتول در 36 هجری در جنگ جمل) پسر عمه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و از نخستین مسلمانان و مادرش اسماء دختر ابوبکر بود. او مورد عنایت خاص خاله‌اش عایشه بود وعبدالله بن زبیر، مخالف خلیفه، برادرش بود. عروة بن زبیر از سیاست کناره گرفت و خود را وقف علم حدیث کرد که در این باب، پیوندهای خویشاوندی‌اش به ویژه با عایشه برایش بسیار سودمند بود. نامه‌های او به عبدالملک بن مروان (حکومت 65-86) درباره‌ی رویدادهای صدر اسلام (که در تاریخ طبری ثبت شده است) نشان از آغاز تاریخ‌نگاری در اسلام دارد. امّا او گزارش خویش از سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را برای مستمعانش به صورت شفاهی بیان می‌کرد. پسر خوانده‌اش، ابوالأسود محمّدبن عبدالرحمان بن نوفل، یتیم عروة (متوفای 130ق) اولین کسی بود که بر اساس این روایات کتابی در باب مغازی پیامبر تألیف کرد. (3) عروة از اِسناد، یعنی سلسله راویانی که متن حدیث را به منبع آن می‌رساند، آگاه بود، هرچند استفاده او از این شاخصه‌ی ادبیات حدیثی اسلامی هنوز بسیار ساده، ابتدایی و نامنظم بود. در عین حال عروة به فقاهت نیز نامور بود و یکی از «فقیهان هفتگانه‌ی» مدینة النبی شمرده می‌شد.
علم حدیث به سرعت از مدینه به شام که هم‌مرز حجاز بود، گسترش یافت. رشته‌های ارتباطی عمیقی بین این دو منطقه وجود داشت. امویان رابطه‌ی بسیار نزدیک خود با سرزمین آبا و اجدادی‌شان را حفظ کردند. از حدود سال 75 که حکومت‌شان به امنیت دست یافته بود، فردی بسیار مستعد و مشتاق جذب دربار آنان شد که در محیط بسته‌ی سیاسی و اقتصادی حجاز جایی برای بروز نداشت. محمدبن مسلم بن شهاب زُهری (حدود 51-124ق) از برجسته‌ترین شاگردان عروة قبل از سال 81 یا 82 هجری به دمشق رفت. او از قبیله‌ی مشهور قریش بود (پدربزرگش در غزوه‌ی بدر و اُحد علیه پیامبر جنگیده بود) و در دوران جوانی در مدینه مشتاقانه احادیث را جمع‌آوری و ثبت می‌کرد. پس از آنکه قبیصه بن ذویب، وزیر عبدالملک او را به خلیفه معرفی کرد، به واسطه‌ی کثرت دانش که آن را در خدمت امویان به کار برد، دیری نگذشت که صاحب نام و جاه شد. در دوران یزیدبن عبدالملک (حکومت 101-105ق) منصب قضاوت یافت، و در زمان هشام بن عبدالملک (حکومت 105-125ق) تربیت فرزندان خلیفه به او سپرده شد. او بارها برای حج به مکّه و مدینه سفر کرد. آخرین سال‌های عمرش را در حجاز در ملکی که امویان به او بخشیده بودند، گذراند. زُهری از بزرگترین محدّثان اسلام است. او به سبب تربیت شاگردان بسیار، نفوذ فوق‌العاده زیادی به دست آورد که اثر آن در همه‌ی کتاب‌های حدیثی هویداست.
پس از چندی علم حدیث در عراق پایه گرفت. پیشتر در اینجا سنّتی بومی وجود داشت که کاملاً به گذشته‌ی سیاسی این منطقه پیوند می‌خورد، و فاقد نظام استناد دقیقی بود که مورد توجه مکتب مدینه بود. بصریان نامداری چون حسن بصری (متوفای 110ق) متکلم و قَتادة (61-157ق) مفسّر مشهور قرآن به حدّی در ذکر منابع خود بی‌توجه بودند که نقد حدیث در دوره‌های بعد نتوانست اعتبار منابع آنان را بسنجد. از این‌رو [اهل] حجاز چندان به حکمت شرق (یعنی منطقه‌ی عراق) توجه نمی‌کردند. ابن اسحاق (متوفای 150ق) و واقدی (متوفای 206ق) با اکراه روایات اهل عراق را به کار می‌بردند. مالک بن انس از معاصران عراقی خود تنها هُشیم بن بشیر (104-183ق) را عالم ثقه در علم حدیث می‌دانست. (4) نقل شده که حتی زُهری فقط وقتی از احادیث أعمش کوفی (60-148ق) از موالیان طبرستان آگاه شد نظر ناخوشایند خود نسبت به آنان را تغییر داد. (5) با این حال گفته می‌شد که أعمش- همراه با ابواسحاق سبیعی (متوفای 127ق)- احادیث کوفی را تحریف می‌کرده است. در واقع او (مانند اغلب کوفیان که پیروان شیفته علی (علیه السلام) بودند) مطالبی را در فضیلت علویان برای سیّدِ حِمیَری، از شیعیان افراطی، نقل کرده است. (6) اما در اوایل سده‌ی دوم اصول مکتب مدینه و شرایط سخت‌تر آن به تدریج، حتی در عراق، غلبه یافت. تأثیر عراق، خصوصاً پس از سقوط امویان که عالمان بسیاری از حجاز به بغداد مرکز نوپیدا و بالنده‌ی حکومت عباسیان مهاجرت کردند، افزایش یافت.
علم حدیث در مصر به دست یزیدبن أبی حبیب (53-128ق) فرزند یکی از اسیران نوبی اهل دُنقله رواج یافت. (7) بنابر روایت عالم متبحّر ابن‌یونس پیش از آن مصریان، فقط به حکایات اخلاقی (الترغیب) و پیشگویی‌هایی درباره‌ی جنگ‌ها و شورش‌ها در آخرالزمان (الملاحم و الفتن) می‌پرداختند. در دوران پرآشوب و جنگ‌های داخلی بسیاری از مردم مشتاق شنیدن خیال‌پردازی‌های مربوط به آخرالزمان بودند؛ مطالبی که علاوه بر قصه‌های اهل کتاب و حکایات اولیا شامل امور دنیوی مانند قصه‌های عربستان جنوبی، افسانه‌های بادیه‌نشینان و ادبیات سرگرم کننده‌ی عامیانه مربوط اوایل حکومت امویان نیز می‌شد که نه آموزنده بود و نه الهام بخش، بلکه تنها برای سرگرمی مردم نقل می‌شد. همان‌گونه که مردم مکه در زمان حیات پیامبر به داستان‌های رستم و اسفندیار که نضربن حارث بر ایشان نقل می‌کرد، گوش فرا می‌دادند، (8) فرزندان آنان نیز در زمان خلافت عمر خود را با قصه‌های عُبید بن عُمیر قصه‌گو (قاصّ) سرگرم می‌‎کردند. (9) در دربار معاویه قصه‌گویانی از عربستان جنوبی مانند دَغفَل (متوفای 65ق) و عَبید بن شَریه حضور داشتند. کمی پس از آن وَهب بن مُنَبه (34-110ق)، یمنی ایرانی تبار دیده می‌شود که بنابر قطعات متعددی که از قصص الانبیاء او برجای مانده، مطالب خود را به شیوه‌ای هنری بیان می‌کرده و به گونه‌ای اغراق‌آمیز به شرح زندگانی پیامبر می‌پرداخت. مکتب مدینه که بر اهمیت گردآوری بخش‌های تأیید شده روایات شفاهی تأکید داشت، این ادبیات سرگرم کننده را که در آن افسانه و حقیقت به صورت قصه‌ای دلپذیر به هم آمیخته بود، اساساً به سبب ناموثّق بودن آن نمی‌پذیرفت. (10) هر چند مدنی‌ها نمی‌توانستند این مطالب را یکسره نادیده بگیرند، به ویژه از این نظر که در زمینه‌های بسیاری چون تاریخ پیامبران قبل از اسلام منابع معتبر جایگزینی وجود نداشت. از این‌رو، محدّثان ناچار بودند در مواردی که حکایت برای پند و اندرز به کار می‌رفت، معیارهای سختی را که برای احادیث مربوط به سلوک اصیل اسلامی وضع کرده بودند، تقلیل دهند. یزیدبن أبی حبیب خود از کتابی نقل می‌کرد که ظاهراً نسخه بدل اسلامی کتاب اعمال رسولان بود. (11)
با اینکه حدیث‌گرایی با سرعتی نسبتاً زیاد به سرزمین‌های مرزی عربستان نفوذ کرد، استقرار آن در سرزمین‌های دور شرقی و غربی با کندی صورت گرفت. سال‌ها پس از تثبیت حوزه‌های علم حدیث در سرزمین‌های مرکزی اسلام، نخستین محدث بزرگ شرقی، عبدالله بن مبارک (118-181ق)، از پدری ترک و مادری خوارزمی، توانست جایگاهی همانند برای آن در مرو فراهم آورد. او که از خانواده‌ای متوسط برخاسته بود (پدرش برده‌ی بازرگانان عرب در همدان بود)، با مهارتی که در بازرگانی داشت به ثروت عظیمی دست یافت و عجیب آنکه او به شدت زاهدانه زندگی می‌کرد. او از سفرهایی که از سال 141 هجری، وی را به عراق، حجاز، یمن، مصر و سوریه کشاند، بهره گرفت و به استماع حدیث از بزرگترین عالمان عصر خود پرداخت. او از مالک بن انس در مدینه، ابن‌جریج و سفیان ثوری در مکه، مَعمَر و یونس بن یزید (شاگردان زُهری)، أوزاعی (فقیه بزرگ شامی)، لیث بن سعد در مصر، أعمش در کوفه و شُعبه در بصره «حدیث شنید». علاوه بر آن او از کسانی که زندگی خودت را وقف تحصیل این علم کرده بودند، سخاوتمندانه حمایت می‌کرد. او معتقد بود «به جز نبوت، هیچ چیز برتر از ترویج علم [دین] نیست». (12) به واسطه‌ی این عالم متبحّر و مستعد، حوزه‌ی علم حدیث در خراسان گسترش یافت. در نیشابور، مرکز خراسان، یکی از شاگردانش به نام ابراهیم بن نصر سوریانی که در سال 210 هجری در جنگ با بابک در دینوَر کشته شد، (13) تحصیل در این رشته را معمول کرد. بدین‌سان زمینه‌ای فراهم شد تا در طول سده‌ی سوم گروهی از بزرگترین علما توانستند علم حدیث رادر شرق بنیان نهند.
غرب [اسلامی] پس از همه این راه را پیمود. البته کسانی بودند که پیش از آن نقل حدیث می‌کردند. کسانی چون قاضی معاویة بن صالح حمصی (متوفی 158ق) که در سال 125 هجری به اندلس مهاجرت کرد و الداخل عبدالرحمان اوّل، او را به سفارت شام فرستاد. (14) به عبارت دقیق‌تر، نخستین بار عبدالملک بن حبیب (حدود 170-238ق) که متبحّر در علوم مختلف بود، علم حدیث را تأسیس کرد و تأثیر آن تا سده‌ی سوم نیز همچنان باقی بود. (15) عالمان بسیار دیگری، همانند او، پس از انجام عمل حج سال‌ها در شرق اقامت گزیدند. در واقع، سنّت علم‌آموزی در این حوزه در اندلس آخرین محصول مکتب مدینه بود.
با گسترش روزافزون حدیث‌گرایی، مجامع مردمانی که مدت‌های مدید به آفاق حکومت اسلامی سفر می‌کردند تا روایات مربوط به پیامبر را گرد آورند و با تبادل نظر با همفکران خود دانش خود را از روایات افزایش دهند، فزونی یافت. این سفرهای علمی توسط مردانی با خصایصی مشابه سرانجام به بسط فرهنگی همگون در سراسر دنیای وسیع اسلام انجامید. اینان به فرقه‌ی واحدی وابسته نبودند و می‌توان در تمام جریان‌های سیاسی حضور آنان را مشاهده کرد. بسیاری چون زُهری مشهور یا رجاء بن حَیوة (متوفای 112ق) که سبب شد عمربن عبدالعزیز که در مکتب پارسایان مدینه پرورش یافته بود، به خلافت برسد، (16) حامی حکومت بودند. کسانی دیگر، مانند عروة بن زبیر از ارتباط با دربار برکنار بودند. تعداد محدثانی که منصب قضا را پذیرفته بودند، نسبتاً زیاد بود. هرچند بیشترشان از قبول مناصبی که ممکن بود آنان را گرفتار دام وسوسه کند، پرهیز داشتند (17) و از اینکه جاذبه خدمت به حاکم چشمانشان را خیره کند، امتناع داشتند. استقلال شخصی‌ای که از راه مشاغلی نظیر بازرگانی، تجارت یا صنعتگری به دست آورده بودند، از سوء استفاده‌ی صاحبان قدرت از علم حدیث برای اهدافشان جلوگیری می‌کرد. حتی در موضوعات عقیدتی اختلاف نظرهای بسیاری در طبقات متفاوت دیده می‌شد: در میان کسانی که علی ‌بن مَدینی از راویان احادیث صحیح نام می‌برد، (18) ثقاتی چون مالک و ثوری در اکثریت بودند؛ اما در بین آنان کسانی از قدریه، مانند قتادة (61-117ق) ابن اسحاق (متوفای 150ق) و ابن أبی عروبة (متوفای 156ق)، و ابن أبی زائده مرجثی (متوفای 183ق)، و از کوفیان أبواسحاق سبیعی و أعمش که گرایش شیعی داشتند، و بالاخره حمّاد بن سلمه (19) که دیدگاهی نزدیک به مشبّهه داشت، دیده می‌شدند. خوارج در بین مفسران قرآن از مکتب ابن عباس سه نفر را (20) از خود می‌دانستند، یعنی مجاهد (متوفای 104ق)، جابر بن زید (متوفای 103ق) اباضی، (21) و عِکرمة (متوفای 105ق) که آرای صُفریه را در غرب ترویج می‌کرد. (22) آنها به اندازه خود در این وحدت اجتماعی سهم داشتند. علاوه بر کسانی از اشراف عرب، موالیان بسیاری از قبایل غیر عرب به حوزه‌های علم حدیث پیوستند. اعتقاد به شخصیّت اسوه‌ی پیامبر و ایمان به اینکه او الگویی از شیوه‌ی صحیح زندگی را برای امتش فراهم آورده است، موجب وحدت آنان بود. سنّتی که از طریق آنان معرفی شد، رشته‌ی وحدتی بود که تمام سرزمین‌های اسلام را به هم پیوند داد. البته همه جا و بی‌استثنا از این سنّت پیروی نشد. امّا دست کم همه جا این سنّت مطلوب دانسته می‌شد.
محدثان خود از این حقیقت آگاه بودند که سنّت نظامی بسته از احکام و مسائل عقیدتی نیست و لازم بود مطلوب یا معیار با زحمت بسیار از میان احادیثی غالباً ناقص یا متناقض استنباط شود. این وظیفه مستلزم بررسی دقیق روایات فراوان و ارزیابی محتاطانه تمام شرایط مؤثر در اعتبار احادیث بود. بر همین اساس، از آغاز دولت عباسیان، نخستین کوشش‌ها برای ارزیابی نقادانه حدیث پدیدار شد. با توجه به ماهیت شفاهی حدیث، لازم بود این مطالعه نقادانه با بررسی وثاقت یکایک راویان حدیث آغاز شود. بنابراین بحث درباره‌ی شیوه‌ی زندگی آنان نقش مهمی در این تحقیق داشت. ناقد حدیث چگونه می‌توانست کسی را که در سلوک شخصی خود برخلاف سنّت عمل می‌کرد، شاهدی معتبر بشناسد؟ از آنجا که آنان معیارهایی کلی و روشن نداشتند، معمولاً از خطر قضاوت‌های شتابزده که حاصل گرایش شخصی آنان بود، در امان نبودند. از این‌رو شُعبه (83-160ق) که بنیانگذار تحلیل انتقادی راویان به شمار می‌رفت، (23) راویانی را که شیوه‌ی نماز خواندنشان را نمی‌پسندید، جرح می‌کرد. (24) سخنان مشابهی از وُهیب (108-165ق) ناقد دیگری از همین دوران نقل شده است. (25)
با افزایش تعداد راویان، دیگر قضاوت درباره‌ی فرد براساس شناخت مستقیم و شخصی غیرممکن می‌نمود و نیاز به ارزیابی نقادانه بر مبنای اطلاعات عینی آشکارتر می‌شد. بنابراین، علما شروع به گردآوری گزارش‌ها درباره‌ی هر یک از راویان شامل نام، اصل و نسب، شیوه‌ی تحصیل، شرح حال، گستره‌ی روایات و اعتبار آنان کردند. بدین ترتیب در اواخر سده‌ی دوّم ادبیات تراجم‌نگاری درباره‌ی محدثان پدید آمد، که پایه‌گذارش واقدی (130-207ق) بود؛ ادبیّاتی که با آثار کلاسیک ابن‌سعد، شاگرد و کاتب واقدی، و خلیفة بن خیّاط به اوج شکوفایی رسید. علاوه بر واقدی، هم عصرش هَیثَم بن عدی در ثبت وقایع تاریخی علم حدیث سهم بسزایی د اشت. (26)
گرچه فقدان وحدت آموزشی و فرقه‌ای، با وجود اتفاق نظر در اصول بنیادی، در گسترش حدیث‌گرایی نقش داشت، امّا از سوی دیگر نبود سازمانی نیرومند توسعه‌ی آن را به سرزمین‌های اسلامی محدود کرد. انگیزه‌ای برای ترویج آن به فراسوی سرزمین‌های اسلامی در مقام تبلیغ وجود نداشت. بی‌تردید بسیاری از محدثان در جهاد شرکت داشتند یا در نواحی مرزی سُکنا می‌گزیدند. (27) با این حال آنان وظیفه‌ی خود را نه تبلیغ بلکه چنانکه در مورد ابواسحاق فَزاری دیده می‌شود، (28) مبارزه با «بدعت‌ها» علیه سنّت می‌دانستند که احتمال داشت از طریق نودینان به اسلام راه یابند. حلقه‌های دیگری اسلام را در جهان گسترش می‌دادند؛ وقتی منطقه‌ی جدیدی اسلام می‌آورد، محدثان مراقب بودند که به ایمان مردم لطمه‌ای وارد نشود. زیرا حدیث‌گرایی قدرت خود را نه در حمله که در دفاع نشان داده بود. وقتی گرایش فرهنگی بیگانه‌ای قصد نفوذ به جهان اسلام را داشت و دین پیامبر در خطر نابودی قرار می‌گرفت، حدیث‌گرایی به تعظیم بزرگترین دستاوردهایش می‌پرداخت. احیای سنّت به دست احمدبن حنبل در سده‌ی سوم، فعالیت‌های ابن تیمیّة در سده‌ی هفتم و جنبش وهابیّت در عصر حاضر نمونه‌هایی از این پدیده‌اند.
احیای سنّت به زعامت احمد بن حنبل دفاعی بود در برابر نفوذ تأثیرات بیگانه چنان که در نهضت اعتزال بروز یافت- تأثیراتی که پس از سقوط خلافت عرب تهدیدی فزاینده برای اسلام به شمار می‌رفت. نهضت اعتزال یکی از مهم‌ترین دستاوردهای نزاع معنوی میان اسلام و ثنویت ایرانی بود؛ به عبارت بهتر، این نهضت نمونه‌ای برجسته (که در تاریخ تبلیغی اسلام بارها رخ داده است) از این حقیقت به دست می‌دهد که جنبشی که می‌خواست اسلام را تبلیغ کند و تصور می‌کرد آن را در قالبی ناب و معتبر معرفی می‌کند، ناخودآگاه به وسیله‌ی رقیبش به روشی جدلی کشانده شد، و ناآگاهانه به دام آن گرفتار آمد. در نزاع دینی توحیدی با ثنویت باید یگانگی و عدل خدا محور رویارویی قرار گیرد. اما معتزلیان در تلاش برای غلبه بر خصم با روش‌های خود، معیارهای تند این رهیافت را بر آموزه‌های ساده‌ی قرآنی نیز اعمال کردند. خردگرایی آنان که عقل را منشأ علم دینی می‌دانست به عبارت ساده‌ی قرآنی درباره‌ی امان مفهومی کاملاً تازه می‌بخشید. خواه آموزه‌ی معتزلی اختیار و نظیرش درباره‌ی خالق که خود را مکلف می‌کرد در راه سعادت انسان عمل کند، یا دیدگاه‌های انتزاعی آنان درباره‌ی صفات و ماهیت کلام خدا را در نظر بگیریم و خواه فلسفه‌ی ذات آنان را بررسی کنیم یا در آرای آنان درباره‌ی حکمت (نمونه‌ی شیعی امامت) غور کنیم، در می‌یابیم آن اسلام که مدافعش بودند، شباهت اندکی به دین پیامبر عرب داشت. هر چند مادامی که معتزلیان وظیفه‌ی اصلی خویش را مبارزه با ثنویت و تبلیغ به سود اسلام می‌دانستند، در اسلام سنتی دخل و تصرفی نمی‌کردند، همه‌ی اینها قابل اغماض بود اما در دهه‌ی آخر سده‌ی دوم که خطر ثنویت از بین رفت، اوضاع تغییر کرد. در این زمان معتزلیان به حوزه‌ی سیاست داخلی وارد شدند و در سال 212 هجری نظریه‌ی آنان به مدت ربع قرن به عنوان دین رسمی حکومت به رسمیت شناخته شد. تلاش آنان برای تفوق جایگاه خردگرایی به کمک قدرت سیاسی و تحمیل عقایدشان بر مردم، به ویژه عقیده به خلق قرآن، مخالفت تمام حامیان سنّت را برانگیخت. مسلمانان سنّتی زیر فشارهای داخلی و خارجی خطر اعتزال، دور لوای حدیث گرد آمدند. طی این دوران پرآشوب موقعیّت کسانی که [به سبب دفاع از سنّت] آزار دیده بودند، تثبیت و تقویت شد. آنان برای حفظ پایه‌های موقعیّت خود در برابر حمله، به ناچار در حدیث مداقّه کردند. این امر به نتایج صوری و بنیادین مهمی انجامید. بررسی انتقادی سنّتی راویان که در اواخر سده‌ی دوم روی داد با نام سه تن، یحیی بن مَعین (158-233ق)، (29) علی بن مَدینی (161-234ق) و احمدبن حنبل (164-241ق)، پیوند خورد و آرایشان تأثیر بسزایی برجای گذاشت. هر سه نفر نمونه‌ی سبک زندگی مطابق با سنّت بودند، امّا به طور خاص ابن حنبل به رغم تحمل زندان و شکنجه راسخانه نسبت به سنّت وفادار ماند. در این میان شوق زیاد ابن مَدینی برای سازش با قاضی القضاة احمد بن ابی‌داوود برای خلاصی از محکمه‌ی تفتیش عقاید، موجب شد تا پس از مرگ شهرتش لکه‌دار شود. یحیی بن مَعین در مقام عالمی منتقد بیشترین شهرت را به دست آورد.
اصولی که این بررسی انتقادی بر آنها استوار شده بود، اساساً ماهیتی صوری داشت. آنان اعتبار تاریخی اِسناد مورد نظر را بررسی می‌کردند و درباره‌ی جزئیات شرح حالی هر یک از راویان که در این اِسناد دیده می‌شدند، تحقیق می‌کردند: مشخص می‌کردند طریقه‌ی اخذ هر یک از راویان چه بوده است، چگونه آن را نقل کرده است، آیا این راوی از حافظه‌ی خوبی برخوردار بده یا در سنین کهولت کند ذهن شده بوده است، و آیا از روایات مکتوب استفاده می‌کرده است یا نه. سلسله راویان مختلف را با یکدیگر مقایسه می‌کردند تا قرائت صحیح محرز شود و معیارهای یقینی‌تری درباره‌ی اعتبار هر یک از راویان به دست آید. آنان در باب مبنای قبول راویان (تنها صحابه‌ی پیامبر به خودی خود موثّق تلقی می‌شدند)، خود را محدود به همان شروطی می‌کردند که در فقه رسمی پیش از تشکیل محکمه‌ی قضایی از شاهد طلب می‌شد و به تبع آن، زمینه‌ی افترای شاهد از روی تعصّب شخصی را از میان می‌برد. حتی بدعت به خودی خود دلیلی بسنده برای ردّ وثاقت محسوب نمی‌شد، مگر آنکه به جد آن را تبلیغ کند. و نه حتی رفتاری خلاف سنّت مانند شرب خمر موجب جرح شاهد نمی‌شد. (30) بدین ترتیب بررسی انتقادی راویان به سطح دانشی ارتقا یافت که بی‌طرفانه وثاقت هر راوی را می‌سنجید؛ دانشی که خدمت بزرگی به ناقد [روایات] می‌کرد. هرچند سخن آخر به قضاوت فرد بستگی داشت، و در اینجا همیشه بین ناقدان وحدت‌نظر حکمفرما نبود. بنابراین اگر قضاوت نهایی آنان پس از ملاحظات «درونی» حاصل می‌شد، هرگز به خود اجازه نمی‌دادند حدیثی را که به روشنی ساختگی بود، به عنوان حدیث صحیح بپذیرند. اینکه هیچ حدیثی که نماینده‌ی آرایی ضدمعتزلی باشد، در جوامع رسمی پذیرفته نشده است، گواه شایسته‌ای بر صداقت محدثان است. هر چند اینکه با نقل سخنی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مخالفان منفور خود را وادار به سکوت کنند، بسیار وسوسه کننده بود، با این حال توجه داشتند که جدل در باب ماهیت قرآن نزد حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحابش مطرح نبوده است.
اگر چه در صداقت ناقدان سده‌ی سوم تردیدی وجود ندارد، (31) آنان با وجود زمینه‌های داخلی و خارجی، در موقعیتی نبود که حدیث را از عناصر جعلی بپالایند. آنان به وسیله‌ی نقد صوری قادر بودند متن هر حدیث را تا نیمه‌ی نخست سده‌ی دوم پی‌جویی کنند، امّا اطّلاعات دقیقی برای ردیابی آن تا دوره‌ای قدیم‌تر نداشتند. از این‌رو، فی‌المثل چون زمان تولّد بسیاری از راویان سده‌ی دوم معلوم نبود، اغلب چنین امکانی وجود نداشت که روشن کند آنان با راویان سلف شخصاً ارتباط داشته و از آنان «سماع» حدیث کرده‌اند یا نه. با توجه به نبود اخبار معتبر، راحت‌تر آن بود که تسلیم این وسوسه شوند که زمان زندگی راویان را بسیار قدیم بدانند و در نتیجه آنان را به خطا به صحابه پیامبر متصل سازند. در مورد زمان زندگی صحابه‌ی پیامبر وضع به مراتب از این بدتر بود. این باور صرفاً عقیده‌ی مردم عادی نبود که بعضی از آنان بیش از حد معمول زندگی کرده‌اند. این با سخن مشهور پیامبر به این مضمون که هیچ یک از معاصرانش تا صد سال دیگر زنده نخواهد بود، تعارض داشت. (32) علمایی سختگیر چون مُسلم معنای تحت‌اللفظی آن را اخذ کردند و زمان مرگ آخرین «صحابی» (33) را سال 100 هجری دانستند که خود ادعایی دست و دل بازانه است وقتی توجه داشته باشیم که پیامبر در سال 11 هجری رحلت کرده است. حدیث آنگونه که در آغاز سده‌ی دوم متداول بود، فاقد ویژگی‌های خارجی کاربرد صحیح اِسناد بود که ناقدان [حدیث] در سده‌ی سوم به عنوان شرط اصلی وضع کرده بودند. اغلب ناچار بودند اعتراف کنند که راویان متقدّم نسبت به گفته‌های مشایخ خود سهل‌انگار بوده‌اند. اگرچه بزرگانی چون حسن بصری، ابن سیرین، قَتاده، أعمش و حتی زُهری از خرده‌گیری ناقدان به سبب بیان آشفته‌ی اَسانید در امان نبودند، با این حال ناقدان که از ابتدا نمی‌خواستند از تصمیم قاطع خود صرف‌نظر کنند، باید (در شرایط موجود) درباره‌ی عیوب این نوع احادیث با تساهل بسیار داوری می‌کردند. در موارد دیگر، قالب اِسناد ترکیبی که از زمان زُهری رواج یافته بود، مانعی بر سر راه روش انتقادی آنان بود. وقتی سُدّی (متوفای 127ق) که اندکی از او مسن‌تر بود، در تفسیرش بر قرآن (که طبری به طور مبسوط از آن استفاده کرده است) همیشه برای گفته‌های خویش نمونه‌هایی از منابع زیر تدارک می‌بیند: عَن أبی مالک و أبی صالح عن ابن عباس و عن مُرة عن ابن مسعود و عن ناس من أصحاب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، هرگونه امکان تحلیل انتقادی از این اِسنادها را از بین می‌برد؛ در حقیقت، ناقدان در قضاوت درباره‌ی سُدّی به شدت اختلاف‌نظر پیدا کردند. (34)
موضوع دیگری هم بود که حتی مشکلات بیشتری ایجاد می‌کرد. هنگامی که قدیم‌ترین محدثان نیم قرن پس از رحلت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سعی کردند احادیث را جمع‌آوری کنند، مدت‌ها بود که اصحاب مسن‌تر او که در رکابش جنگیده و برای او کار کرده بودند، درگذشته بودند. این گردآوردندگان به ناچار به «اصحاب» جوان‌ترش که در کودکی او را درک کرده بودند، اعتماد کردند. از یک سو، این که از ابوبکر و عمر و دیگر هم‌قطاران حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سخنان کمتری در احادیث نقل شده، دلیلی فزون‌تر بر صداقت راویان است. از سوی دیگر، این که احادیث صحیح در وهله‌ی نخست متکی بر شهادت اصحاب جوان‌تر پیامبرند، در تعیین اعتبارشان اهمّیّت دارد. از این‌رو متکلّمان سُنّی با انگیزه‌های درونی و داوطلبانه از حق نقد چشم‌پوشی کردند. آنان دریافتند که بررسی دوباره‌ی تمام مسائلی که در سده‌ی اول مؤمنان را چنان برانگیخته و سبب اختلاف عقیده درباره‌ی جنگ‌های داخلی شده است، خطرناک‌ترین تهدید برای وحدت امت اسلامی است. از این‌رو نمی‌توانستند اجازه‌ی انتقاد از کسانی را بدهند که در این دوران پرآشوب می‌زیستند. در حالی که شیعیان به سه خلیفه‌ی اول و دیگر «صحابه» ناسزا می‌گفتند، متکلمان اهل سنّت با اتکا به این سخن پیامبر که «به اصحاب من تهمت نزنید» (35) خشم خود را فرو می‌خوردند و بدین ترتیب از هر انتقادی پرهیز می‌کردند.
معیارهای سختگیرانه و انتقادی که راویان حدیث بر مجموعه‌ی مطالب دریافتی به کار بستند، تعداد احادیث را بسیار کاهش داد. اگرچه ممکن است سخنانی نظیر این که بخاری 600000 حدیث را بررسی کرده است، اغراق‌آمیز باشند، امّا به هرحال قطعی است که فقط قریب به 7000 و با حذف مکررات به دشواری 3000 حدیث، از صافی شروط تحلیل انتقادی گذاشته‌اند. این کاهش چشمگیر مطالب موثق، از این نظر که اصول علم حدیث به طور همزمان در عرصه‌ی تضارب آرا و اندیشه‌ها شفاف‌تر شد، از اهمیت فزون‌تری برخوردار است. در این زمان برای نخستین بار به جد و بی‌تردید به آموزه‌ی اسوه بودن پیامبر پی بردند؛ آنان می‌خواستند شیوه‌ی زندگی مؤمنان از هر جهت منطبق با سنّت باشد و سنّت را تنها می‌شد از طریق بررسی انتقادی حدیث تثبیت کرد. اهل سنّت در سده‌ی دوم، چنانکه مؤطأ مالک نشان می‌دهد، با بی‌دقتی بسیار از احادیث بهره می‌گرفتند؛ همان احادیثی که با سختگیری بی‌وقفه‌ی نقادی رسمی، به لحاظ صوری احادیث ضعیف و مردود تلقی می‌شدند. مالک و هم‌دوره‌هایش علاوه بر احادیث، تفسیر آیات قرآن، قضاوت‌های شرعی صحابه پیامبر و تابعان و عرف مرسوم در مدینه را اخذ و در صورت لزوم به رأی خود هم اعتماد می‌کردند. اما نزد اهل سنت سده‌ی سوم فقط حدیث قطعیت داشت. بخایی مطالب برون حدیثی را دست کم در عناوین فصول جامعش می‌آورد. مسلم فقط احادیث را برای حکم دادن جایز می‌شمرد. هر چند احادیثی که مقبول آن دو بود- که در آن میان مطالب تاریخی و تفسیری بسیاری نیز یافت می‌شد- برای سامان دادن به جزئیات اسلوب زندگی‌ای که سنّت برای مؤمنان تلقی شود، کافی نبود. لحاظ نیازهای عملی جامعه (علاوه بر احادیثی که کاملاً موثّق و درجه یک شمرده می‌شدند) مستلزم تأیید احادیث کم اعتبارتر و درجه دوم و سوم بود. ترمذی هر حدیثی را که یکی از فقها در تأیید حکم خویش به آن استشهاد کرده بود، در جامع حدیثی‌اش وارد می‌کرد، هرچند داوری خویش درباره‌ی میزان اعتبار آن حدیث را بر آن می‌افزود. همچنین در جامع احادیث أبوداوود تقریباً درباره‌ی تمام احادیث نکاتی انتقادی دیده می‌شود. سرانجام نَسائی (حدود 215-303ق) متأخرترین گردآورنده جوامع حدیثی رسمی، در نقد راویان حدیث، راه خود را در پیش گرفت، و به اختلاف‌نظر میان خود راویان توجه کرد. او درباره‌ی هر یک از مسائل فقهی آرای گوناگون و مخالف را نقل می‌کرد و در بیشتر موارد قضاوت را به خواننده وامی‌گذاشت. وی همچنین به دقّت به مواردی اشاره می‌کند که در آنها حدیثی که مربوط به حکم یکی از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا راویی دیگر است، مورد تأیید همه نبوده است. (36)
اگرچه نقد اسلامی به سبب زمینه‌های درونی یا بیرونی در جداسازی همه‌ی عناصر جعلی از حدیث توفیق نداشت، با این حال انکار یکسره‌ی اعتبار آن نیز بر این مبنا تعمیمی ناصواب بود. بدنه‌ی حدیث اسلامی از مطالبی معتبر تشکیل شده است. این دیدگاه برخی خاورشناسان که حدیث در دو قرن نخست ساخته و پرداخته شده است و تنها از تصوّر نسل‌های بعدی از پیامبر و معاصرانش حکایت دارد، تأثیر عمیق شخصیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر پیروانش را به شدت دست کم می‌گیرد. کوشش برای ردّ تمام نشانه‌های محمد تاریخی در حدیث از اندیشه‌ای مادّی‌گرا در تاریخ نشأت می‌گیرد، همچنان که آمادگی نداشت تجربه‌ی خدا (Gotteserlebnis) را حتی در قرآن بپذیرد، و در عوض در جستجوی هزاران نمونه، عامل انگیزه و برخورد بود. در هر دو مورد، نتیجه پازلی بود متشکل از تعداد بی‌شماری قطعه‌ی ریز و برگرفته از خاستگاه‌هایی متفاوت و بدون ارتباط درونی. تحقیقی که برخاسته از چنین دیدگاهی بود و به این نتیجه انجامید که «بدیهی است هر حدیث فقهی (37) را باید نادرست شمرد مگر آن که خلافش ثابت شود»، (38) شکاکیّت بی‌حد و حصری را پروراند که موجب طغیان بوالهوسی شد. پی بردن به معیارهای کاملاً مقبول برای صحت [حدیث] ممکن نبود؛ توافقی کلی بین محققان حتی درباره‌ی احادیث نامطلوب درباره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود نداشت. موضوعی بسیار زننده و مخالف با دیدگاه سنّتی درباره‌ی شخصیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نظیر داستان غرانیق از نظر برخی کاملاً موثّق تلقی می‌شد، در حالی که دیگر عالمان قاطعانه آن را افسانه می‌شمردند. (39) این روایات و اخباری مشابه مانند این که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) گوسفندی برای بت عُزّی قربانی کرد، (40) یا پسرانش به نامهای عبدالمَناف، عبدالعُزّی و قاسم بودند، (41) یا توصیه‌هایی به عبدالله بن جَحش در سریه‌ی نَخلة، (42) صرفاً نشان می‌دهد که حدیث امری جانبدارانه نیست. اگر ما حتی در جوامع رسمی به روایاتی برمی‌خوریم که مایه‌ی تضعیف گردآورنده‌ی مسلمان آن است، نظیر داستان‌هایی درباره‌ی مشکلات خانوادگی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) (43) حتی شدیدترین تردیدها درباره‌ی این قبیل روایات، به اعتبار آنها خدشه‌ای وارد نمی‌کند. بنابراین اگر فرض کنیم که در حدیث مطالبی معتبر به جای مانده است، پذیرش تعداد اندکی از خصوصیات نامطلوب در چهره‌ی حدیثی پیامبر به عنوان حدیث صحیح و رد تمام خصوصیات دیگر به عنوان حدیث جعلی، حتی در مواردی که نتوان دلیلی برخلاف آن ارائه کرد، بی‌گمان رأیی من درآوردی خواهد بود. وحدت حیرت‌انگیز سبک زندگی اسلامی به رغم کثرت گونه‌های انفرادی آن، بهترین دلیل برای این مدعاست که حدیث‌گرایی که در آن همواره سنّت را آرمانی تغییرناپذیر دانسته‌اند، برخاسته از اجزایی از اندیشه‌های ناسازگار نسل‌های بعدی نبوده، بلکه ریشه در جامعه‌ی صدر اسلام در مدینه داشته است. البته حدیث در طول زمان دستخوش اصلاح، بسط و افزایش بوده است. مصنفّات پیش از جوامع رسمی، در بسیاری موارد ابزار لازم برای تشخیص این که آیا هسته‌ی معتبری در متن مفصّل‌تر حدیث قرار دارد، به دست می‌دهند. چند مثال از این دست در زیر آمده است.
1. یحیی بن آدم (حدود 140-203ق) حدیثی (مرسل) (44) نقل کرده که نه به اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بل به ابومِجلَز بصری، متولد حوالی سال 100 باز می‌گردد. بنابر شرایطی که در نظام نقد رسمی برای حدیث صحیح وضع شده، این روایت مقبول نیست. طبق روایت ابومجلز، روزی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دید که برخی از انصار مشغول گرده افشانی درختان نخل خود هستند. چون پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در فایده‌ی این کار تردید کرد، آنان دست از این کار کشیدند. امّا وقتی خرما به ثمر نرسید به آنان گفت در چنین مواردی عادات مرسوم خود را انجام دهند، زیرا بدون اطلاع از واقع در این‌باره سخن گفته است. در واقع این حدیث به سبب گزارش صراحت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اطاعت نسنجیده‌ی صحابه‌اش بسیار جالب توجه است. امّا از نظر بسیاری از راویان پذیرفتن این که پیامبر بی‌اطلاع بوده است، بسیار رنج‌آور بود. از این‌رو، مثلاً عروة بن زبیر در نقل این واقعه (که او نیز از یحیی بن آدم اخذ کرده بود) (45) آن بخش از روایت را که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به سهو خود اعتراف کرده بود، حذف کرد. روایت عروة که با سلسله متصل به عایشه باز می‌گشت، مقبول مُسلِم قرار گرفت و آن را در جامعش ثبت کرد. (46) خبری که سِماک بن حرب (متوفای 123ق) از یحیی بن آدم نقل کرده (47) از این هم فراتر رفته است: براساس خبری علی‌الظاهر از شاهدی عینی چنین روایت کرده که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) افزون بر آن فرمود: او (پیامبر) در امور دینی اشتباه نمی‌کند. چنین نسخه‌های تلطیف شده‌ای فقط در جوامع رسمی ضبط شده‌اند. (48)
2. از مالک (49) نقل شده است که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برخلاف ابوبکر، خضاب نمی‌کرد. در [طبقات] ابن‌سعد (50) روایاتی از منابع عراقی دیده می‌شود که در آنها از پیامبر نقل شده است که ظاهراً او در مخالفت با رفتار یهود و نصارا امت را به خصاب کردن توصیه می‌کرده است. روایات دیگر نقل شده‌اند که آثار رنگ موی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در اموال بیوگانش برجای مانده بوده. بخاری این روایات متعارض را چنین جمع می‌کند (51) که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خضاب نمی‌کرد چون موهای سفیدش بسیار اندک بود، اما به کسانی که موی سفید داشتند آن را توصیه می‌کرد. بخاری آثار موهای رنگ شده را نتیجه‌ی استفاده از عطر بیان می‌کند.
3. در مُؤطأ مالک بن أنس (52) (و همچنین در چند جامع حدیث دیگر) (53) روایات زیر را می‌یابیم: چون سعدبن أبی وقاص در سال 50 (یا 55) درگذشت، عائشه گفت جسدش را به مسجد آورند تا بتواند در مراسم دفن او شرکت کند. بسیاری به این کار اعتراض کردند؛ امّا عائشة با نقل این که پیامبر نیز بر جنازه‌ی سهیل بن بیضاء در مسجد نماز گزارد، کار خود را توجیه کرد. برخی از خاورشناسان در اعتبار این روایت تردید کرده‌اند و معتقدند که این ساخته معاصران مالک است که می‌خواستند بدین وسیله رسمی را که در آن زمان در حجاز متداول شده بود، تأیید کنند. (54) از طرفی باید به این نکته توجه داشت که مالک و منبع مشهورش، ابوالنصر (متوفای 129ق) را نمی‌توان از جاعلان این خبر دانست، و بعید است که هیچ یک از آنان چنین جعلی را در زمان خودشان پذیرفته باشند. این موضوع و نیز این که این روایت از «طرق» مختلفی نقل شده است، نشان می‌دهند که این حدیث به سده‌ی اول باز می‌گردد. افزون بر این، برگزاری نماز میّت در مسجد سنّتی دینی نبود که در سده‌ی دوم در حجاز متداول شده باشد. برعکس این سئوال برای مالک مطرح بوده است که آیا جایز است نماز میّت در مسجد نیز برگزار شود. مالک خود صرفاً تحت فشار حدیثی که از عائشة نقل شده بود، و با اکراه چنین اجازه‌ای داد. در حالی که رأی خودش آن بود که تابوت را جلوی مسجد بگذارند. (55) شافعی که بدون هیچ قید و شرطی به این سئوال پاسخ مثبت داد، از مالکیان به خاطر نقض حکم این حدیث به حق انتقاد کرد. (56) ا ختلافی که در مورد این رسم پیشتر در زمان عایشه به وجود آمده بود، بعداً در سخنی منسوب به پیامبر به نقل از ابوهریرة بیان شد، که شَیبانی (مانند دیگر حنفیان، که مخالف برگزاری نماز میّت در مسجدند) در شرحی بر مُؤطأ به آن استناد کرده (57) و ابوداوود آن را در جامع خود آورده است: هرچند ناقدان مسلمان، این حدیث را که تنها راوی‌اش صالح‌بن نَبهان ناموثق است، معتبر نمی‌دانستند. (58)
4. این حدیث مشهور نبوی در همه‌ی جوامع رسمی یافت می‌شود که آدمی فقط در سفر حج به سه مسجد باید شتر را جهاز کند: مسجدالحرام، مسجدالنبی و مسجدالاقصی. بعضی معتقدند زُهری این حدیث را جعل کرده که حج بیت‌المقدس را هم‌پایه‌ی [حج مکّه] قرار دهد، (59) و بدین وسیله از عبدالملک در نزاع او با عبدالله بن زبیر که بر اماکن مقدس مکّه تسلط داشت، حمایت کند. (60) البته این بدگمانی نسبت به یکی از برجسته‌ترین راویان در سیاق زمان‌بندی تاریخی البته پذیرفته نیست. مخالفت عبدالله با خلیفه در سال‌های 64 تا 73 هجری رخ داد. زُهری که در سال 51 (و شاید پس از آن) متولد شده است، در آن زمان جوان بود و به عنوان راوی حدیث شناخته نبود. به علاوه، مسئله‌ی جعل حدیث قابل طرح نیست، چون منبع زهری، سعیدبن مسیَّب (متوفای 94ق)، در آن زمان هنوز زنده بود و نمی‌توانست سوء استفاده از نام خود را نادیده بگیرد. و سر آخر، زُهری تنها کسی نبود که این حدیث را از سعید نقل کرده بود.
5. حتی احادیث جعلی پیشتر از آنچه که معمولاً تصور می‌شود، ساخته شده‌اند. از این‌رو، فی‌المثل گمان می‌رفت حدیث بَروعَ بنت واشق (61) درباره‌ی مهریه‌ی زنی که شوهرش پیش از زفاف در گذشته باشد، ساخته‌ی متکلّمان دوره‌های بعد باشد، زیرا حتی شافعی حق مهریه برای چنین زنی را به کل رد می‌کرد. اکنون با توجه به آنچه درباره‌ی گردآورندگان بزرگ حدیث در سده‌ی سوم و اصول نقدی که به کار بسته‌اند می‌دانیم، کاملاً غیرممکن است که این جعلیّات متأخر توانسته باشد آن را گمراه کند. این‌که گاه گفته می‌شود حدیث یافت شده در جوامع حدیثی رسمی را می‌توان از جعلیّات سده‌ی سوم دانست، ناشی از خلط ناوارد خاستگاه حدیث با تاریخ تثبیت نوشتاری آن است. در حدیث حاضر پیش از هر چیز، شواهد بیرونی حاکی از عمر طولانی‌تر آنند. نه تنها نظام معتزلی (متوفای بین سال‌های 220 تا 228ق) آن را در رساله‌ی جدلی‌اش علیه اهل حدیث یادآوری می‌کند، (62) بلکه شافعی نیز از وجود آن آگاه بود. (63) در واقع، شافعی حق داشت در صحت آن تردید کند، چنان که مُسلِم و بخاری آن را تأیید نکردند.
حدیث‌گرایی در نبرد با معتزلیان شفافتر از پیش اصول خود را بسط داد و مصرّانه در مقابل منتقدانش به دفاع از خصلت تجویزی سنّت برای مسلمانان پرداخت؛ با این حال حتّی در اوج پیروزی، به هیچ روی اعتبار سبک‌هایی از زندگی را که در سنّت تأیید نمی‌شدند، انکار نکرد. حدیث‌گرایی به حوزه‌ی وسیع‌تر آموزش رسمی، که موضوع اصلی آن نحو و وابسته نزدیکش فن شعر بود، دست‌اندازی نکرد. دانش‌های ادبیات عرب مستقل از علوم دینی شکوفا شدند. بی‌تردید مطالعه‌ی قرآن زمینه‌ای بود که نحویان و محدثان در آن با هم مواجه شدند؛ هرچند دامنه‌ی کار آنان به روشنی از یکدیگر متمایز بود. اغلب نحویان به علم حدیث بی‌اعتنا و حتی از آن متنفر بودند. به نظر ابراهیم حَربی (متوفای 285ق) همه نحویان بصری، به جز چهار نفر زیر که پایبند به سنّت بودند، نظریاتی بدعت‌آمیز ابراز می‌داشتند: (64) ابوعمرو بن العلاء قاری مشهور قرآن و شاگردش یونس بن حبیب (حدود 97-183ق)؛ خلیل بن أحمد (حدود 100-170ق) که در آغاز اباضی مذهب بود ولی أیوب سختیانی (65-131ق) او را به مذهب اهل سنّت هدایت کرد؛ (65) و سرانجام أصمعی (125-213ق) که مردی بسیار خداترس بود و درباره‌ی تفسیر لغوی قرآن و حدیث تردید داشت. (66) او بی‌درنگ تمام عناصر شرک‌آمیز را در تفسیر شعر جاهلی رها کرد (67) و حتی یک‌بار نام یکی از بتان جاهلی را حذف کرد. (68) از طرفی اندکی از محدّثان به مسائل نحوی می‌پرداختند. جامعان قدیم‌تر حدیث از بازگویی وفادارانه‌ی مضمون آنچه شنیده بودند، خشنود بودند. اگر دغدغه‌ی آنان نقل عین الفاظ حدیث بود، این روال (که از زمان زُهری به بعد به طور گسترده دنبال شد) که احادیث با متن یکسان ذیل اِسناد جمعی قرار داده شوند، هرگز رواج نمی‌یافت. آنان بیشتر نگران محتوای حدیث بودند و به جمله‌بندی و نمود صوری آن کمتر توجه داشتند. موضع‌گیری آنان در برابر علم نوپیدای نحو مختلف بود. برخی چون أعمش به این دلیل که محال است پیامبر در سخن خطا کرده باشد، تمام اشتباهات نحوی را اصلاح می‌کردند. (69) از سوی دیگر، بعضی خطر دست بردن در متن نقل شده را نپذیرفتند. (70) امّا اغلب آنان به چنین مسائلی اهمّیّت نمی‌دادند. چهره‌ی شاخصی چون بخاری توضیح برخی مطالب توراتی را که در قرآن بدانها اشاره شده است، از کتاب المجاز ابوعبیدة (متوفای 210ق) نحوی بصری قتباس کرده و در جای جای تفسیرش از این کتاب بهره برده است، بی‌آنکه نام منبع را ذکر کند یا بگوید که او از خوارج بود. (71)
محدثان به مطالب مورد علاقه‌ی لغویان به اندازه‌ی مسائل نحوی بی‌توجه نبودند. روح شرک‌آمیز اشعار جاهلی عرب به شدت برایشان ناگوار بود. هرچند خود حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به رغم آن که گهگاه به شاعران می‌تاخت، شعر را جایز می‌شمرد. در واقع، نفرت شدیدی که برخی از شعر در دل داشتند، عمومی نیافت. شُعبه از بزرگان اهل حدیث با رؤبة و دیگران شاعران ارتباطی دوستانه داشت، (72) و شعر را فراغت از تحصیل حدیث می‌دانست. (73) حتی بسیاری از محدثان در حجاز دوستدار موسیقی بودند. از سوی دیگر عراق اکثراً با آن مخالف بودند. وقتی عکرمة (متوفای 107ق) مفسر قرآن، در بصره گفت که غنا را دوست می‌دارد، بسیاری از شاگردانش او را ترک کردند، (74) و ابن جُرَیج (80-150ق) از علمای بزرگ مکّه یک روز که آوازه خوانی را به خانه‌اش خوانده بود، خشم مهمانان شرقی خود را برانگیخت. (75) از طرفی محدثان شرقی با دانش‌های ایرانی تا آنجا که مغایرتی با روح اسلام نداشت، مخالفتی نداشتند. درباره‌ی حمّاد بن زید بصری (98-179) که در درست کیشی‌اش به سختی می‌توان تردید کرد، گفته می‌شد که فقه را از عمر و ادب را از خسرو آموخته است. (76) این نگرش آزاداندیشانه و باز محدثان را که زمینه درک ارزش آموزش‌های هنرهای غیردینی (ادب) را فراهم می‌کرد و سبک‌های مختلف زندگی را تا آنجا که با سنّت هماهنگی داشت می‌پذیرفت، به روشن‌ترین وجه می‌توان در آثار ابن قتیبه (218-276ق) مشاهده کرد که نقش مهمی در احیای سنّت که حاصل پیروزی اهل حدیث بوده، داشت (لازم به یادآوری است که به نظریه‌ی حکومت معتزلی در سال 237 منسوخ شده بود). آثار جدلی او به ویژه تأویل مختلف الحدیث حکایت از آن دارد که او متکلّمی به شدت سنّتی بود و بر آن بود تا ایرادهایی را که معتزلیان طرح کرده بودند، از طریق مجموعه‌ای از احادیث گزینش شده و با بهره‌گیری از تأویلی ماهرانه و منسجم رد کند. در برخی دیگر از آثارش به فرهنگ کاتبانی (کُتّاب) پرداخت که عاملان دیوانی از میان آنان استخدام می‌شدند و فرهنگی مطلوب را تبیین کرد که بازتابی بسیار گسترده داشت. او در مقدمه‌ی کتاب اصلی‌اش، عیون الاخبار این اصل را بیان می‌کند که مؤمن باید در امور دینی و موضوعات حلال و حرام را به راویان گردن نهد و از آنان پیروی کند، امّا در سایر زمینه‌ها (یعنی آنچه در حوزه‌ی دین نیست) باید علم را از هر کجا که می‌تواند کسب کند: العلم ضالة المؤمن. بدین ترتیب، ابن قتیبة به هیچ روی خود را به آنچه ویژه‌ی سنّت اسلامی بود، مقید نکرد (کتاب ده جلدی او تمام حوزه‌های دانش غیردینی را در بر می‌گیرد)؛ وی با آنکه ترجیح می‌داد هر فصل جدید را با سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز کند، در عین حال از کل سنّت عربی بهره می‌گرفت، و آزادانه اشعاری از شاعران جاهلی و مسلمان و حتی مطالبی از ادب ایرانی را درج می‌کرد. او در نقل مطالبی از آثار ابن مقفّع رئیس زندیقان که از حکمت غیراخلاقی شرقی حمایت می‌کرد، تردید به دل راه نمی‌داد. (77) ابن قتیبة همچنین در کتاب المعارف خود که تحقیقی موجز درباره‌ی تاریخ جهان بود و نیز در کتاب دیگرش در باب شعر که معروف‌ترین شاعران از امرؤالقیس تا روزگار خویش را همراه با شرح حالی مختصر و نمونه‌ای از زیباترین اشعارشان آورده، آزاداندیشی خویش را نشان داده است.
بلندنظری او و مخالفتش با تنگ‌نظری مدرّسی، اهل حدیث را قادر ساخت که پس از پیروزی بر معتزلیان، وظیفه‌ی خویش در حراست از وحدت فرهنگی اسلام را پی گیرند. روند رسمیت‌بخشی (canonization) که به ارتقای «صحاح ستّه» از میان انبوهی از نوشته‌های صحیح انجامید، پس از چند قرن به حدّ کمال رسید. بخاری، که کتابش یک و نیم قرن بعد به عنوان مجموعه‌ای دقیق از روایات صحیح پیامبر شناخته شد، در زمان حیاتش مورد حمله‌های شدید قرار می‌گرفت. او می‌خواست با درج قرائت‌های مختلف، به مسئله قِدَم قرآن پایان دهد. وقتی بعداً در نیشابور سکنی گزید، به همین سبب سخت مورد آزار و اذیّت ذُهلی (متوفای 258؛ و نویسنده‌ی مشهور کتاب زُهریات که جامع احادیث منقول از زُهری بود) قرار گرفت (78) و نهایتاً ناگزیر شد آن شهر را ترک کند و به بخارا رود. هر چند آنجا نیز آسوده نبود، چون حاضر نشد به خواسته‌های والی گردن نهد، تبعید شد و بقیه‌ی عمر را در روستای خرتنگ در سمرقند گذراند و همانجا در سال 256 در قریب به 62 سالگی درگذشت. (79) بخاری و مسلم- اگر مؤلّفان سنن را نادیده بگیریم- از نظر معاصرانشان تنها دو هم مباحثه بودند، نه رهبران مبارزه با بدعت‌گرایی. آرای ایشان به هیچ روی الزام‌آور تلقی نمی‌شد. چونان گذشته، گردآوی مستقل احادیث (ضمن تحصیل و مسافرت بسیار) مسئله‌ی اصلی محسوب می‌شد. محدثان حتی در حوزه‌ی فقه به مکتب خاصی وابسته نبودند، بلکه بر مبنای تأویل خود از روایات عمل می‌کردند. درست به همین علت بود که طبری (متوفای 310ق): توانست فقیه بودن ابن‌حنبل را زیر سئوال برد. علم حدیث مستقل تنها پس از سده‌ی چهارم اهمیت خود را از دست داد. وقتی باب اجتهاد بسته شد، در این حوزه نیز پیروی فزاینده از مشایخ سده‌ی سوم که شایسته تقلید تلقی می‌شدند، اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. آثار مکتوب حکایت از بهبود روزافزون در مهارت استفاده از ابزارهای تخصصی دارد، که فهرست آثار ابن حِبّان (متوفای 354ق) نمونه‌ای آموزنده از آن است. (80) پس از آن افول تدریجی آغاز شد. آموزش و تدوین احادیث در سده‌های پنجم و ششم به تدریج رو به ضعف نهاد تا اینکه به تشریفاتی بی‌هدف انجامید؛ فعالیت آموزشی در مساجد که بهترین آموزش در برابر بدعت‌گرایی را فراهم می‌آورد، رو به نابودی نهاد، علم حدیث وظیفه‌ی خود را انجام داده بود. از احادیث دو سده اول مجموعه‌ای فراهم آورده بود که سیمایی از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برای تمام دوران‌ها به دست می‌داد و برای مسلمانان الگویی در خور پیروی فراهم می‌کرد که می‌توانست از آن پس سرمشق آنان در زندگی باشد.
از طرفی انتقال حدیث‌گراییِ امثال بخاری و مُسلم بدون تغییر در طول قرن‌ها ممکن نبود و به آهستگی تسلیم همه‌ی آن عواملی شد که به طور مستقل رشد کرده بودند و خود را در قالب فقه رسمی، تفسیر قرآن، حکمت مَدرسی و بالاتر از همه، تصوف نشان می‌دادند. امّا به محض آن که اسلام در معرض تهدیدهای خارجی جدّی قرار گرفت، مانند تجاوز مغول به دنیای اسلام در سده‌ی هفتم، فروپاشی خلافت بغداد و استقرار حکومت مشرکان بر مسلمانان، ابن تیمیّه (661-728) (همان‌گونه که ابن‌حنبل پیشتر گفته بود) تأکید کرد که نجات و رستگاری تنها در سایه پیروی از الگوی درخور تقلیدی است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست داده است. او معیارهای خطاناپذیر قرآن و سنّت را سرسختانه بر تمام جنبه‌های عمومی و خصوصی زندگی به کار بست. انتقادات او موجب درگیری شدید او با اغلب صاحبان قدرت در آن زمان شد. او با علمای مکتب‌های رسمی فقهی اختلاف پیدا کرد، زیرا مغالطات آنان را افشا می‌کرد و روحیّه‌ی تقلید تنگ‌نظرانه‌ی آنان را که در آن ائمه مکتب‌های فقهی مقامی بالاتر از پیامبر داشتند، او را معذّب می‌ساخت. تأکید او بر این که عقل‌گرایی که درصدد تحکیم حقیقت وحی بر مبنای اصول عقلی است، بذری بیگانه در بوستان اسلام است، متکلّمان سنّتی را آزرده خاطر می‌ساخت. او با انگ غیراسلامی زدن به مشرب وحدت وجودِ طریقت‌های تصوف خشم آنان را برمی‌انگیخت. دیدگاه ابن تیمیّة که در آن به ایمانی ساده و بی‌تکلّف به قرآن و اسوه بودن حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قناعت می‌شد، با اندیشه‌ی کلامی مکاشفه‌ی غزّالی تضادّی بنیادی داشت. این اندیشه‌ی کلامی، نگرش عرفانی را جانشین دین سلف می‌ساخت و با کمی جزم‌اندیشی اشعری به آموزه‌های ساده‌ی قرآنی معانی جدیدی می‌بخشید؛ علاوه بر این، بدون نگاهِ منتقدانه درباره‌ی حدیث تاریخی، مطالب افسانه‌ای صرفاً بدان سبب که ارزش عبادی داشتند، پذیرفته می‌شد. ابن تیمیّة با همان شدت به جنگ با برداشت‌های عامیانه از پیامبر و اولیا برخاست. امّا اصل اجماع که در شعور جمعی سنّیان عمیقاً ریشه داشت، قدرت خود را نشان داد. ابن تیمیّة موفق نشد چهار مذهب اصلی اهل سنّت را که متکی بر اجماع یا بازگشایی باب اجتهاد بود، از میان بردارد. حتی «بدعت‌هایی» که کاملاً مخالف قرآن و سنّت بود تا آنجا که اجماع آن را تأیید می‌کرد، مصون از اعتراض بود.
علاوه بر اجماع، کلام اشعری موجب عقیم ماندن نقشه‌ی اصلاحی ابن تیمیّة بود. کوشش برای هماهنگ‌سازی عبارات تشبیهی قرآن مانند دستان، پاها و چشمان خدا با مفهومی مطلقاً معنوی از او، تمام طیف‌ها- از تشبیه محض تا معنویتی متعالی- را در بر می‌گرفت. پیشتر در قرن دوم هجری، بزرگان اهل سنّت پی برده بودند که فرد مسلمان می‌تواند از دام افراط و تفریط حذر کند اگر حقیقت آیات قرآن را بپذیرد بی‌آنکه از چگونگی یا مفهوم آن پرسش کند. امّا از نظرگاه منسجم اهل سنّت این راه در نهایت نمی‌توانست قانع کننده باشد، زیرا این نه حلّ مسئله که چشم‌پوشی از حلّ آن است. ابن تیمیّة بی‌نتیجه اظهار می‌داشت که پسندیده نیست مسلمانی ادعا کند باهوش‌تر از اسلاف خویش است، در حالی که آنان از هر نوع نظرپردازی درباره‌ی ماهیت خدا پرهیز می‌کردند. او هرگز نتوانست آن نیروهای معنوی را که قلب مؤمنان سلف آکنده از آن بود، احیا کند. تبعیت متعصّبانه او از متن قرآن و ردّ قاطع هر نوع تأویل (هرچند بدون توجیه) اشتهار به تشبیه را برایش به ارمغان آورد. در تحلیل نهایی، عدم امکان احیای دوباره‌ی اسلامی که از مدتها قبل رو به ضعف نهاده بود، مهمترین عامل عدم توفیق تلاش‌های ابن تیمیه در زمان حیاتش بود.
با این حال، اعتقاد به اسوه بودن شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در جامعه‌ی اسلامی زنده ماند. کاری که ابن تیمیّة نتوانست آن را به انجام رساند. مجدداً در سده‌ی دوازدهم به دست محمدبن عبدالوهّاب از سر گرفته شد. او همچون ابن تیمیه با تمام بدعت‌ها به جنگ برخاست و در بیشتر مسائل همان موضع سلف بزرگ خویش را اتخاذ کرد. اما این بار حدیث‌گرایی باید به نتایج بیشتری دست می‌یافت. نهضت وهّابی خود را در میان بدویانی که از زمان پیامبر فقط در ظاهر مسلمان شده بودند، تثبیت کرد. در طول قرن‌ها حدیث‌گرایی سرسختانه به سنّت پای‌بند بوده و مانع نفوذ عوامل خارجی برای تباه ساختن خصلت ممتاز اسلام شده است و اکنون با تکیه بر روح اصیل و بومی اسلام، ارتباطی مستقیم یا نیروهای دینی که زمانی خود را در چهره‌ی پیامبر اسلام نشان داده بودند، برقرار کرده و دستاوردهای خود را به اوج کمال رسانده است.

پی‌نوشت‌ها:

1- [نگاه کنید به: R. V. Weekes, Muslim Peoples: A world Ethnographic Survey Westport (Conn; London, England) که تعداد مسلمانان امروز را کمی بیش از 700 میلیون می‌داند].
2- [درباره‌ی این جنگ نگاه کنید به مقاله‌ی وچیا والی‌یری در: E12, III, pp. 226-27]
3- من به محمد بن اسحاق، ص11، یادداشت43، ارجاع داده‌ام.
4- خطیب، تاریخ بغداد، ج14، ص9، هُشَیم تدلیس را جایز می‌شمرد؛ نگاه کنید به: ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص257.
5- ابن‌سعد، ج6، ص238.
6- کتاب الأغانی، ج7، ص15.
7- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج11، ص318 و بعد.
8- ابن هشام، ص191، 235.
9- ابن‌سعد، ج5، ص341.
10- این عقیده‌ی ابن‌حنبل که «ثلاثة کُتب لا أصل لها المغازی و الملاحم و التفسیر» (سیوطی، إتقان، ص888) به شرح حال‌های افسانه‌ای از پیامبر، پیشگویی‌های مربوط به آخرالزمان و تفسیر عوامانه‌ی قرآن اشاره دارد.
11- ابن هشام، ص972.
12- خطیب، تاریخ بغداد، ج10، ص160.
13- Yāqüt, Geographisches Wörterbuch, III, p.187 ؛ ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج2، ص3.
14- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج10، ص209.
15- ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج2، ص107؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج2، ص148، ابن حجر، لسان المیزان، ج4، ص59؛ ابن فرحون، دیباج (قاهره، 1351)، ص154؛ Yāqüt, Geographisches Wörterbuch, I, p. 349.
16- Wellhausen, Das Arabische Reich, p. 165 [English trans. By M. G. Weir, The Arab Kingdom and Its Fall (Beirut, 1963), p.264-65]
17- Mez, Die Renaissance des Islams, pp. 209f. [English trans. By S. K.Bakhsh and D. S. Margoliouth, The Renaissance of Islam [Patna, (1937), p.218f]
18- ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص328 و جاهای دیگر.
19- نگاه کنید به: Festschrift P. Kahle, p. 98f
20- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص109، 120.
21- ابن‌سعد، ج1/7، ص130.
22- ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج1، ص267.
23- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج4، ص345.
24- نگاه کنید به: ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص134؛ ج2، ص7، 312.
25- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج5، ص43.
26- برخلاف واقدی که از مکتب مدینه بود، هَیثم بن عَدی از راویان حدیث نبود، بلکه نویسنده‌ی کتاب‌های سرگرم کننده بود و موضوعات تاریخی را ترجیح می‌داد، و نیز کتاب‌هایی با موضوعات عاشقانه می‌نوشت (فهرست، ص306). چون نَسب پستی داشت و می‌کوشید خود را به قبیله‌ی بزرگ طی منسوب کند که مورد طعن معاصرانش قرار گرفت، از دانش خویش درباره‌ی تواریخ شرم‌آور شمال عربستان در آثارش (المثالب، أخبار زیادبن أبیه، اسماء بغایا قریش و غیره) برای افشاگری از اشرافیت عرب بهره برد (عبدالقادر، خزانه الأدب، ج2، ص511). عالمی چون جاحظ تصنّعی بودن سبک او را یادآور می‌شود (بخلاء، ص243، چاپ فان فلوتن). با اینکه راویان مسلمان در نکوهش او اتفاق‌نظر دارند (ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص265، و ابن‌حجر، لسان المیزان، ج6، ص209) از گزاره‌های تاریخی او در طبقات الفقهاء و المحدثین و تاریخ او صرف‌نظر نمی‌کنند.
27- ابن‌سعد، ج2/7، ص185 به بعد.
28- نگاه کنید به: OLZ, 38 (1935), pp. 627f
29- درباره‌ی املای مَعین، نگاه کنید به: ابن‌خلکان، وفیات (بولاق، 1299)، ج3، ص172.
30- برای نمونه، نگاه کنید به: ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج2، ص233. من در مجلّه OLZ, 37 (1934), pp. 726, n.3 مثال دیگری ذکر کرده‌ام.
31- این مطلب درباره‌ی واقدی و ابن‌سعد نیز صادق است. از آنجا که اخیراً صداقت هر دو زیر سؤال رفته است، من به بحث خودم در محمّد بن إسحاق، ص14، یادداشت 10 ارجاع می‌دهم.
32- عبارت اصلی در فضائل الصحابة مسلم (در حواشی قَسطلانی، إرشاد الساری [بولاق، 1306] ج9، ص423-425) آمده است، ونسینک عبارات دیگر را ذکر می‌کند:
Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, 7 vol., (Leiden, 1936), I, p.207
33- یعنی أبوطفیل که ظاهراً در سال 100 در 97 سالگی درگذشت؛ ابن‌حجر سن او را بیش از این می‌داند (تهذیب التهذیب، ج5، ص82).
34- نگاه کنید به: ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص309؛ ابن‌حجر، تهذیب، ج1، ص313؛ سیوطی، إتقان، ص913 (چاپ اشپرنگر).
35- بخاری، مناقب الاصحاب، باب5؛ مسلم، فضائل الصحابه، باب 221 و نظایر آن.
36- این موارد در کتاب الصیام و سپس در قیام اللیل، کتاب التحریم، و کتاب القسامة به وفور یافت می‌شوند؛ به علاوه، در کتاب‌های هبة، نُحل، رُقبه، عُمرة، مزارعة و قطع السارق نیز عبارت‌ اندک فزونتری آمده‌اند.
37- روشن است که مرزهای روایات فقهی، تاریخی و تفسیری با هم در آمیخته بود.
38- شوالی در چاپ جدید از: Nöldeke, Geschichte des Qorans (Leipzig, 1919), II, p. 146
39- Nöldeke-Schwally, Geschichte des Qorans (Leipzig, 1919), I, 101; Tor Andrae, Mohammad, sein Leben und sein Glaube (Göttingen, 1932), 15 [English trans. Mohammad; The Man and His Faith (New York, 1955), 19-20]
40- Ibn al-Kalbī, Le Livre des idoles (Cairo, 1924), p.19
41- هَیثَم بن عَدی در: ابن حجر، لسان المیزان، ج6، ص210؛ دیار بکری، تاریخ الخمیس (1302)، ج1، ص308.
42- واقدی، ص35 (چاپ ولهاوزن).
43- Nöldeke-Schwally, Geschichte des Qorans, I, pp. 207, 211, 217
44- کتاب الخراج (قاهره، 1347)، ص116، ش362.
45- همانجا، ش363.
46- مسلم، فضائل الصحابه، باب140.
47- همانجا، ش361، اینکه سِماک احادیثش را به فنون بلاغی می‌آراست، مورد تأیید ابن‌حنبل است. (ذهبی، میزان الاعتدال، ج1،ص427)
48- مسلم، همانجا، باب139 و بعد؛ ابن‌ماجه، رُهون، باب15.
49- زُرقانی (قاهره، 1280)، ج4، ص166.
50- ابن‌سعد، ج2، ص139و بعد.
51- بخاری، أدب، باب 66 و بعد.
52- زُرقانی (قاهره، 1280)، ج2، ص14 و بعد.
53- مسلم، جنائز، باب 99-101؛ ترمذی، جنائز، باب 4؛ ابوداوود، جنائز، باب49؛ نسائی، جنائز، باب70.
54- Goldziher, Mubammedanische Studien, I, p. 259 [English trans. Muslim Studies, 2 vols. (London, 1967), I, p. 233-34]
55- مدوّنه (قاهره، 1324)، ج1، ص161.
56- کتاب الأمَ (بولاق، 1325)، ج7، ص196.
57- موطّأ محمّد (لکنهو، 1346)، ص131.
58- ابن‌حِبّان در: ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص461.
59- برای ارجاعات نگاه کنید به:
Wensinck, Concordance et Indices de la Tradition Musulmne, II, p. 234b.
60- Goldziher, op. cit., II, p. 35 [English trans. Muslim Studies (London, 1971), II, p.44]
61- ترمذی، نکاح، باب 44؛ ابوداوود، نکاح، باب31؛ نسائی، نکاح، باب68 .
62- ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث (قاهره، 1326)، ص25.
63- کتاب الأم، ج5، ص61 .
64- خطیب، تاریخ بغداد، ج10، ص418 و جاهای دیگر.
65- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج3، ص163.
66- ابن قتیبه، معارف، ص270 (چاپ وُستنفلد)؛ سیرافی، أخبار النحویین البصریین، ص60 و بعد (کرِنکُف)؛ خطیب، تاریخ بغداد، ج10، ص418؛ ابن خلکان، وفیات (بولاق، 1299)، ج1، ص517.
67- مُبرّد، کامل، ص449، 754.
68- نگاه کنید به عبارت ولهاوزن راجع به زهیر در:
Reste arab. Heidentums (Berlin, 1887), p. 82, on Zuhair, 14, 6 (Ahlwardt)
نیز یادداشت گلدتسیهر راجع به حُتیئة و نابغة در:
ZDMG, (46), p. 206 on Hutai'a, 7, 13, and Nābigha, 23, 6 (Ahwardt)
69- یاقوت، ارشاد الاریب (یادبود گیب، مجموعه‌ی 6)، ج1، ص20.
70- یاقوت، همانجا؛ جاحظ، بیان (قاهره، 1311)، ج2، ص2.
71- ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج10، ص247.
72- مرزُبانی، مُوَشح، ص177، 192، 208.
73- خطیب، تاریخ بغداد، ج9، ص78 و بعد؛ ابن سعد، ج2/7،ص3.
74- یاقوت، ارشاد الاریب، ج5، ص64 و جاهای دیگر.
75- کتاب الأغانی، ج1، ص408 و بعد.
76- ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص212. [خسرو پرویز به سال 7 و عمربن خطاب به سال 23 هجری به قتل رسیدند و روایت تذکره الحفاظ ذهبی «یقول: کنت اذا رأیت حمّاد بن زید قلت أدبه کسری و فقّهه عمر رضی الله عنه» از باب تمثیل است نه حقیقت. مترجم].
77- پیشتر گفته شد که أصمعی یتیمه ابن مقفّع را تحسین می‌کرد [GAL Suppl-I,236]، ابن خلکان، وفیات (1299ق)، ج1، ص267، س13.
78- باید افزود که شاهدی در محمدبن اسحاق، ص11، یادداشت 42 آمده از تاریخ بغداد، ج3، ص415 اخذ شده است.
79- خطیب، تاریخ بغداد، ج2، ص30-33.
80- Yāqūt, Geographisches Wörterbuch, I, pp. 616ff

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.