اندیشه سیاسی شیخ شلتوت (1)

 

مقدمه

تفکر و اندیشه در مورد سیاست و زندگانی سیاسی در جهان اسلام در ابعاد و رهیافت‌های گوناگونی وجود داشته، (2) زیرا آموزه‌های دین اسلام توجه به تدبیر و سامان جامعه و اداره امور عمومی و احساس مسئولیت نسبت به سرنوشت مشترک اجتماعی را بارها مورد تأکید قرار داده است. (3) در دوران جدید نیز که آشنایی با مغرب زمین و تلاش سلطه‌جویان آنها، به نوعی بسیاری از مسلمانان را از اندیشیدن مستقل بازداشته بود، برخی از بزرگان معرفت و اندیشه، همچنان پرچم احیا و استمرار سنت اندیشیدن در مورد زندگی عمومی و سیاست را برافراشتند.
از میان این صاحب‌نظران می‌توان به شیخ محمود شلتوت اشاره کرد که به حق در تاریخ معاصر اسلام نامی ماندنی است. او در دوران معاصر به احیای اندیشیدن در مورد اجتهاد و جایگاه آن در روابط سیاسی، اجتماعی و بین‌المللی پرداخت و توجه به «اجتهاد» همراه با تعقل را مورد عنایت و توجه قرار داد. در نتیجه پرداختن به اندیشه سیاسی او نه تنها به عنوان یک اندیشمند برجسته و فقیهی صاحب‌نظر و دارای دیدگاه در باب امور عمومی جامعه از منظر اسلام و قرآن بلکه به مثابه رهبر حرکتی اسلامی و بنیان‌گذار تقریب مذاهب اسلامی حائز اهمیت جدی و اساسی است؛ بنابراین آنچه در این نوشتار حائز اهمیت است شناخت چیستی دیدگاه و اندیشه شیخ محمود شلتوت در مورد امور عمومی و حکومت در جامعه‌ی بشری از منظر مکتب اسلام است. بنابراین پرسش اساسی این نوشتار به این شرح است: دیدگاه کلامی سیاسی شیخ محمود شلتوت در مورد سیاست و اداره‌ی امور عمومی جامعه اسلامی چیست و از چه اساسی برخوردار است؟
در پاسخ به چنین پرسشی مطرح می‌کنیم که شیخ شلتوت به مثابه عالمی دینی و زمان‌شناس که حرکتی بزرگ را رهبری کرد، بر مبنای توحید و ایمان به قرآن و نقش آن در زندگی انسان‌ها به ارائه نگرشی عقلانی و احیاگرانه در خصوص نگاه اسلام به سیاست و زندگی اجتماعی انسان‌ها پرداخت. برای بررسی و تبیین این امر، ما روش توصیفی - تحلیلی را به کار می‌گیریم و سعی داریم در این توصیف دیدگاه او به تحلیل در آنچه نیاز است نیز روی آوریم و تلاش می‌کنیم تا در قالبی نظری و نه صرفاً توصیفی و تاریخی حتی‌الامکان به تصویر نمادینی از اندیشه سیاسی وی دست یابیم. در راستای انجام این امر نیز ما به لحاظ روش‌شناسی منطق بازسازی را به کار می‌گیریم و در نتیجه روش‌شناسی ما با توجه به استفاده از متون و آثار شلتوت و بازسازی اندیشه سیاسی وی براساس این نوع منطق صورت می‌گیرد. البته در این بررسی به شخصیت و عملکرد او نیز توجه خواهد شد، هر چند تکیه اصلی بحث بر روش متن‌گراست زیرا در بررسی اندیشه‌ها تکیه بر متون ما را بهتر به نتیجه می‌رساند.

شرح حال

1. زندگی

شیخ محمود شلتوت، عالم، محقق، مفسر، فقیه اصولی، ادیب و اندیشمند مصری، فرزند محمد در 1310 ق / 1893 م در روستای منشاة بنی منصور از توابع «آیتای آلبارود» از تجیره مصر به دنیا آمد. چون خانواده‌اش اهل علم و ادب بودند تا هفت سالگی تربیت او زیر نظر پدرش بود. بعد از فوت پدر، عمویش شیخ محمد عبدالقوی شلتوت سرپرست او شد و او را به مکتبخانه فرستاد. در مدت کوتاهی قرآن را حفظ کرد. در 1906 میلادی به دانشگاه مذهبی اسکندریه رفت و در بیست و پنج سالگی (1918 م) فارغ التحصیل شد و به دلیل ممتاز بودنش در همان جا استاد دانشگاه شد و ده سال بعد در الازهر به تدریس مشغول شد. او سرانجام به ریاست الازهر رسید. وی به لحاظ فقهی پیرو مذهب حنفی است. شلتوت دارای فتوایی تاریخی در مورد مذهب شیعه و پیروی از آن است. او در شب جمعه بیست و ششم ماه رجب سال 1383 ق (12 سپتامبر 1963 م) در سن هفتاد سالگی دار فانی را وداع گفت. (4)
شلتوت در محضر استادان بسیاری شاگردی کرده است؛ اما سه تن از آنها که سهم بیشتری در تربیت و آموزش او داشته‌اند، عبارتند از: 1. استاد شیخ الجیزاوی (از استادان شیخ در دانشکده اسکندریه)، 2. شیخ عبدالمجید سلیم که از شاگردان امام محمد عبده به شمار می‌رود و یکی از بنیان‌گذاران جماعت تقریب مذاهب اسلامی و از فعال‌ترین اعضای آن جمعیت بود، (5) 3. شیخ امام محمد مصطفی مراغی که از مریدان، پیروان و شاگردان محمد عبده بود و تحت تأثیر افکار او رشد کرد. رشید رضا درباره وی می‌گوید: «او از خالص‌ترین برادران و مریدان شیخ محمد عبده بود (6)».
از شاگردان برجسته او نیز می‌توان از عباس محمود عقّاد شاعر، متجدد، نقّاد و روزنامه‌نگار معروف مصری و صاحب کتاب‌های عبقریة محمد و غیره (7) و شیخ علی عبدالرزاق و غیره یاد کرد. عباس محمود عقّاد از نویسندگان برجسته مصر در مورد شلتوت می‌گوید در سال‌هایی که با استاد بزرگ مرحوم شلتوت در «مجمع اللغه العربیة» بودیم، عادت کرده بودیم که او را در مباحث لغوی، «قرآن‌شناس» بدانیم تا «لغت‌شناس» و در بحث «اعجاز» بسیار می‌شنیدیم که می‌گفت: «اعجاز قرآن به قرآن بودن آن است نه چیز دیگر». (8) دکتر محمد البهی دیگر اندیشمند مصری نیز در مقدمه‌اش بر تفسیر قرآن کریم شیخ شلتوت می‌نویسد:
«تفسیری که امروز تقدیم مسلمانان می‌کنیم، تفسیری است برای تمام مسلمانان، نه برای مذهبی معین از مذاهب فقهی و نه برای نوعی از انواع عقاید کلامی.» (9)
علامه مرتضی آل یاسین (از علمای بزرگ شیعه) در نامه‌ای به دارالتقریب نیز روش تفسیری شلتوت را موجب سرافرازی می‌داند و از مجله رساله الاسلام به خاطر این تفسیر قرآنی، تقدیر می‌کند. (10)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

محمود شلتوت در سال 1919 م که انقلاب مردمی مصر به رهبری سعد زغلول آغاز شد، با زبان و قلمش در این انقلاب مردمی و عمومی شرکت کرد. در سال 1928 م که شیخ محمد مصطفی المراغی رئیس د انشگاه الازهر مصر شده بود، متوجه شیخ شلتوت و علم و نواندیشی او شد؛ از این رو، او را به عنوان استاد آن دانشگاه در سطوح عالی درسی، انتخاب کرد. زمانی که المراغی نظریات اصلاحی‌اش را به اولیای امور مصرف ارائه داد شیخ شلتوت جزء نخستین اساتیدی بود که نظریه اصلاحی او را تأیید کرد، ولی چون دربار پادشاهی مصر، نظریه المراغی را قبول نکرد او استعفا داد و به دنبال او، شلتوت و عده‌ای دیگر از اساتید آنجا، به عنوان اعتراض از مسئولیت‌هایشان کناره گرفتند و از الازهر بیرون آمدند. شلتوت پس از آن مدتی به همراه شاگردنش علی عبدالرزاق به شغل وکالت در محاکم شرعی و نوشتن مطالب انتقادی در روزنامه‌ها و مجلات در مورد اصلاحات دانشگاه الازهر، مشغول شد.
در سال 1935 مجدداً از او برای تدریس در دانشکده شریعت، دانشگاه الازهر دعوت شد و چون المراغی برای بار دیگر در سال 1937 م، رئیس دانشگاه الازهر شد، شلتوت را نیز رئیس دانشکده شریعت کرد. در همان زمان از طرف شورای عالی الازهر، شلتوت به عنوان نماینده دانشگاه در کنفرانس بین‌المللی شهر لاهه در کشور هلند انتخاب شد و در آنجا نوشتار خود را با عنوان المسئولیته المدینه و الجنائیه فی الشریعه الاسلامیه ارائه داد که بسیار مورد توجه و تقدیر اعضای کنفرانس قرار گرفت. او سپس بازرس کل امور دانشگاه الازهر، عضو انجمن علمای عالی رتبه مصر، عضو فرهنگستان زبان عربی، استاد فقه قرآن و سنت در دانشگاه فؤاد اول، ناظر کل پژوهش‌های فرهنگی اسلامی، عضو کمیته عالی روابط فرهنگی خارجی و مشاور کنفرانس اسلامی، عضو کمیته فتوای الازهر، عضو کمیسیون تفسیر رادیو مصر، عضو فعال در کمیسون تغییر قانون مدنی و عضو شورای عالی رادیو تا سال 1957 م بود. مهم‌ترین اقدام سیاسی او فتوایش در مورد جواز عمل طبق مذهب شیعه اثنی عشری است. او در سال 1957 م، قائم مقام و سال بعد رئیس دانشگاه الازهر شد و تا آخر عمر در همین مقام بود. دو مورد از اقدامات مهم او در الازهر اصلاح قانون الازهر و ورود علوم جدید در این مرکز دینی بود. مهم‌ترین خدمات فرهنگی سیاسی او را می‌توان امور زیر دانست:
1. ترویج اندیشه تقریب بین مذاهب اسلامی، 2. تأسیس دارالتقریب و نشر مجله رساله الاسلام برای از بین بردن نزاع‌های مذهبی و فرقه‌ای در جهان اسلام، 3. بنیان‌گذاری جماعت تقریب بین مذاهب، 4. طرح جمع‌آوری احادیث مشترک میان اهل سنت و شیعه و ارزیابی اعتبار اسناد آنها در راستای تقریب مذاهب اسلامی، 5. گنجانیدن فقه شیعه در دروس فقه تطبیقی مذاهب اسلامی برای دانشجویان دانشگاه الازهر، 6. فتوا دادن بر جواز پیروی از مذهب شیعه که تا آن روز چنین فتوایی از یک عالم و مفتی بلند مرتبه اهل سنت و دانشگاه الازهر سابقه نداشته است. او با این فتوا، شهامت بزرگی از خود نشان داد و مرزهای مذاهب فقهی اسلام را درهم نوردید. پس از او نیز جز تعداد اندکی از عالمان اهل سنت کس دیگری با این نظر نتوانست موافقت نشان دهد.

3. آثار

مشهورترین آثار شیخ محمود شلتوت عبارتند از: تفسیر قرآن کریم، (11) منهج القرآن فی بناء المجتمع، الاسلام عقیدة و شریعه، الفتاوی (12)، القتال فی الاسلام، من توجیهات الاسلام، مقارنة المذاهب فی الفقه، المسئولیة المدنیة و الجنائیة فی الشریعة الاسلامیه، فقه القرآن. مهم‌ترین آثار سیاسی و اجتماعی او که دربر گیرنده‌ی اندیشه‌های سیاسی‌اش هستند به اختصار عبارتند از:
تنظیم العلاقات الدولیة الاسلام، الاسلام و الوجود الدولی للمسلمین، القتال فی الاسلام، المسئولیة المدینه...، الاسلام عقیدة و شریعة، من توجیهات الاسلام، مِن هُدَی القرآن و...

اندیشه سیاسی

مبانی فکری

1. جهان‌بینی و نگرش

شلتوت یک مسلمان و موحد و روشنفکر اهل سنت و جماعت است. عقل‌گرایی و تمایل به روش آزاداندیشی از ویژگی‌های مهم نگرش اوست که او از بسیاری از هم‌مذهبانش متمایز می‌سازد. مهم‌ترین ویژگی شلتوت در عرصه اندیشه و عقاید و مبانی فکری و اندیشه‌ای، آزاداندیشی دینی و اعتقادی اوست و از ثمرات عملی این آزاداندیشی، فتوای تاریخی او در مورد مذهب شیعه است که در آن به صراحت اعلام می‌کند:
«و سزاوار است مسلمانان این مطلب را بدانند و از عصبیت و طرفداری‌های بی‌جا و بدون حق و حمایت از مذهب معینی خودداری کنند. دین خدا و شریعت او تابع مذهبی نیست یا منحصر در مذهبی نیست...». (13)
همان طور که در این بیان دیده می‌شود او با نفی عصبیت‌ها و طرفداری‌های بی‌جا و بدون حقیقت، آزاداندیشی و تعقل آزاد را در بیان حقایق را مورد توجه و تأکید قرار داده است. دومین مبنای اندیشه وی را بعد از آزاداندیشی، خردگرایی تشکیل می‌دهد که خود تابع اصل آزاداندیشی است زیرا آگاهی و خردمندی با آزادی و اختیار قرین است. شلتوت یک مسلمان عقل‌گرا و دارای اندیشه‌ای باز و انسانی است. او دین اسلام را «دینی می‌داند که گسترش دهنده‌ی آزادی فکری خردمندانه» (14) است. بر همین اساس مهم‌ترین ویژگی نگرشی او را به لحاظ عقیدتی و کلامی توجه به قرآن و دین اسلام تشکیل می‌دهد. (15)
سومین رکن و مبنای اندیشه‌ای و کلامی مهم او که تا اندازه‌ای در برخی موارد، وی را از تفکر رایج اهل سنت و جماعت ممتاز می‌کند به اختصار عبارت است از نگرش به اصول اعتقادات دینی بر مبنای دلیل و برهان. او قائل است که راه دریافت حقایق اسلام و پذیرش آنها حجت و برهان، و شرط آن نیز اختیار و پذیرش آزادانه است. (16) اصول و عناصر اساسی اعتقادات و آنچه ایمان به آن لازم است از دیدگاه ایشان عبارتند از: ایمان به وجود و وحدانیت و عبودیت خدا و اعتقاد به یگانگی او در خلق و تدبیر و بی‌همتایی در ذات و صفات، ایمان به پیامبران الهی، فرشتگان و روح، کتب آسمانی، ایمان به جهان آخرت. (17) چهارم آنکه در اندیشه او قرآن کریم «اصل جامع دین اسلام در عقاید و شرایع و... منبع اولیه در شناخت تعالیم اساسی اسلام» (18) است و بیانگر دو بخش اسلام یعنی «عقیده و شریعت» (19) است. بر این اساس رکن پنجم مبانی نظری و اندیشه‌ای او را این اصل تشکیل می‌دهد که اسلام به عنوان یک آیین آسمانی از دو بخش اساسی با توجه به ابعاد وجودی انسان، تشکیل می‌شود و این دو عبارتند از عقاید و شرایع و در نگاه او عقیده بُعد نظری است که باور را می‌طلبد و شریعت عبارت است از:
«نظمی که خداوند آن را و یا اصول آن را وضع کرده است تا انسان در روابطش با رب و برادر مسلمانش و برادر انسانی‌اش و وجود و زندگانی، آن را به کار گیرد.» (20)
از منظر او در قرآن از عقیده به عنوان ایمان و از شریعت به عنوان عمل صالح یاد شده است. (21) رکن ششم مبانی اندیشه‌ای او را برابری آدمیان در برابر دین و شرایع آن تشکیل می‌دهد. او می‌گوید از ویژگی‌های اسلام نگرش برابر به نوع انسان در عقیده و شریعت است. (22) هفتمین مبنا جهانی بودن دین و آیین اسلام است. در نگاه او رسالت پیامبر اسلام، جهانی است. (23) او در عین اینکه بر آزاداندیشی، خردگرایی، تکیه بر برهان در اعتقادات، نفی تعصب و جبر و تفویض و امثال آنها که از اصول مورد نظر شیعیان است تأکید دارد اما در برخی مسائل با شیعیان اختلاف دارد. برای مثال در مسئله توسل به قبور، به رغم ارادتی که وی نسبت به ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام) دارد توسل به قبور را خطا می‌داند و می‌گوید:
«از خطاهای شایع بین مسلمانان آن است که معتقد هستند خداوند غیر از انبیای الهی طایفه‌ای از بندگانش را از سایر مردم امتیاز بخشیده است و آنان حق تصرف در جهان هستی را دارند و دعا به واسطه آنان به اجابت می‌رسد و یاری طلبیدن و کمک خواستن از آنان جایز است... در حالی که دین الهی در تمام رسالت خود این را انکار می‌کند.» (24)
در حالی که بی‌آزار شیرازی در مورد این نوع نگرش او می‌نویسد: شیخ، در میان دو دسته افراطی واقع شده بود، دسته‌ای که حاجات خود را از قبور امام شافعی و رفاعی و دسوقی و غیره طلب می‌کردند و دور ضریح آنها طواف و قربانی می‌نمودند و کسانی که توسل‌جویان را مُشرک و بت‌پرست می‌خواندند؛ شیخ بخش وسیعی از اقدامات و نوشته‌های خود را برای تعدیل و ایجاد تقریب میان آنان اختصاص داد. (25) وی در بحث خویش به مطلبی از کتاب تفسیر القرآن الکریم به شرح زیر اشاره کرده است:
«دین راضی نمی‌شود که در طلب حاجت، به مردگان روی آوریم و خداوند در طلب مغفرت و رضوان میان خود و بندگانش واسطه‌ای قرار نداده است...» (26)
و درباره‌ی آن می‌نویسد: «عبارات اخیر... برخلاف انتظار بعضی بود، زیرا فکر می‌کردند شیخ به طور کلی با زیارت قبور و هر نوع توسلی مخالف است (27) و می‌افزاید «شیخ در کتاب الفتاوای توضیح داد که منظورش توسل‌جویان افراطی است که از حد زیارت مشروع قبور تجاوز کرده...» (28) همچنین می‌افزاید شیخ در نصیحت به سلفیان و وهابی‌ها می‌گوید: دعوتمان به بهترین وجه (بالتی هی احسن) باشد، جمع کننده باشد نه تفرقه‌انگیز، الفت دهنده باشد نه تنفرآمیز... در صورتی که می‌دانیم این زائرین همان‌طور که از احوالشان پیداست به تمامی اصول و عقائد و فرایض دین مؤمنند و این عقیده حقی است که بت‌پرستان ندارند و نباید آنان را مشرک خواند و یا تکفیر کرد. (29)
شلتوت همچنین معتقد است اصول اساسی دین اسلام مانند ایمان به خدا و روز قیامت و رسالت پیامبران الهی و نیز پذیرش اصول شریعت مانند وجوب نماز، روزه، حج و زکات اختلاف‌پذیر نیست و با تعدد اجتهاد و فهم تعدد نمی‌پذیرد زیرا در قرآن نص صریح نسبت به آنها آمده است؛ اما نسبت به مسائلی که آیات قرآن کریم نص صریح نسبت آنها ندارد مجال اجتهاد باز است و تعدد فهم نسبت به آن راه دارد و اجتهاد هر فردی برای خودش حجت است و به مثابه دین واجب‌الالتزام نسبت به دیگران نیست و نمی‌تواند براساس اجتهاد خود دیگران را ملزم کند تا از او پیروی کنند. (30) شلتوت براساس همین تفکر کلامی است که در فتوای تاریخی خود می‌گوید:
«دین الهی نه تابع مذهب خاصی است و نه در انحصار مذهب خاص بلکه ائمه تمامی مذاهب مجتهد و مأجوراند و مقلد نیز می‌تواند از هر یک از مذاهب تقلید نماید و یا از مذهبی به مذهب دیگر عدول کند». (31)
از مسائل مهم کلامی دیگر در اندیشه او تفاوت قائل شدن بین کفر فقهی و کلامی است. براساس دیدگاه او هر کس ایمان به وحدانیت و عبودیت خدا و صفات کمال او، رسالت انبیای الهی، فرشتگان، کتب آسمانی و روز جزا داشته باشد محکوم به اسلام است و اگر کسی این عقاید اساسی و یا یکی از آنها را نپذیرد محکوم به احکام کفر است؛ اما لازمه این کفر آن نیست که او بالضروره عندالله کافر بوده و مخلد در آتش باشد. چنین شخصی در صورتی نزد خدا کافر (این کفر کلامی است) و مستحق آتش دوزخ است که عقاید اسلامی اولاً به صورت صحیح به او رسیده باشد و ثانیاً به صحت آن عقاید بین خود و خدای خود اذعان یافته باشد، ولی از روی تکبّر و عناد و یا طمع در مال و ریاست و یا از روی خوف از ملامت دیگران، از پذیرش آن امتناع کرده باشد. (32)

2. مبانی معرفت شناختی

در شناخت و معرفت، وی عقل‌گرا و برهانی‌اندیش است و نمی‌توان او را جزمی‌اندیش و نقل‌گرا دانست. در اینکه از چه طریقی می‌توان در عقاید دینی به معرفت قابل اعتماد و اطمینان و صحیح دست یافت، میان مکاتب مختلف مسلمان اختلاف‌نظر است. غالب اهل سنت و جماعت و اشعری مسلک‌ها در اینجا به نقل و شرع روی آورده‌اند؛ اما شلتوت به عنوان یک متفکر عقل‌گرا معتقد است:
«روش رسیدن به معرفت صحیح اعتقادی، روش عقلی است که در صورت تمام بودن مقدمات آن و داشتن شرایط لازم برهان می‌تواند مفید یقین بوده و ایمان را محقق سازد.» (33)
حال باید دید آیا او در تبیین عقاید به نقل هم توجهی دارد؟ آری از منظر او دلایل نقلی نیز آنگاه معتبرند که افاده یقین نمایند. به بیانی دیگر:
«دلیل نقلی در صورتی مفید یقین است که سند آن یقینی باشد یعنی از راه تواتر به دست آمده باشد نه از راه اخبار آحاد و از نظر دلالت نیز نص و صریح در مطلوب باشد». (34)
بنابراین او قائل به معرفت عقلی و نقلی، هر دو است؛ اما مطرح می‌سازد که اگر آیات قرآن کریم در موردی دلالت قطعی نداشته باشد و یا اخبار متواتر دلالتش صریح در مطلوب نباشد و یا اخبار آحاد باشد، نمی‌توان با آن یک امرِ اعتقادی را اثبات کرد، زیرا در امور اعتقادی ایمان مطلوب است و ایمان اعتقاد جازم مطابق با واقع از روی دلیل است و در صورت قطعی نبودن دلالت و یا سند، اعتقاد جزمی و قطعی ثابت نمی‌شود بلکه در این موارد مجال اجتهاد باز است و تعدد آراء پذیرفته شده است؛ اما اجماع محقق نیست و بر فرض تحقق حجت نیست و بر فرض حجیت در مسائل فرعی در مسائل اعتقادی حجت نیست چون اجماع‌کنندگان اطلاع از غیب ندارند تا اقوال آنان برای دیگران حجت باشد. (35) بر این اساس در می‌یابیم که عقل برای او دارای اولویت و برتری نسبت به نقل است.

انسان و آزادی

انسان در نگاه او برخلاف نگرش رایج اهل سنت و جماعت موجودی است که به دلیل دارا بودن عقل و خرد از آزادی و اختیار در گزینش راه در تمام ابعاد زندگی برخوردار است. بنابراین او موجودی آزاد و مختار است و به دلیل وجود این آزادی و اختیار است که خداوند او را مکلف و مسئول ساخته و پیامبران را برای هدایت و رشد او فرستاده است:
«وضعیت انسان در اسلام، وضعیتی است که دلالت آشکار بر آن دارد که اسلام انسان را در زندگی دارای آزادی و اختیار می‌داند پس او آزادانه خیر را تحقق می‌بخشد و پاداش می‌یابد و شر را آزادانه انجام می‌دهد و گرفتار عقاب می‌شود». (36)
بر همین اساس انسان استعداد دوگانه شدن را داراست (37) و می‌تواند به سوی خیر و نیکی گام بردارد و خوشبخت شود یا به سوی شر و بدی برود (38) و شقاوت را برای خویش به ارمغان آورد. اسلام مقرر می‌دارد که خداوند انسان را مستعد آن آفریده که نفس خویش را با خیر سعادتمند ساخته یا با شر دچار شقاوتش سازد؛ (39) و این کار از طریق توسل به عقل صورت می‌گیرد چه انسان با عقل است که خیر را از شر تمییز می‌دهد. او در بیان خیر و شر نیز می‌نویسد:
«خیر آن چیزی است که به نفع انسان و جماعت انسانی در دنیا و خشنودی خدا در آخرت باشد و شر آن چیزی است که به زیان انسان در زندگی و مایه غضب خدا بر او در آخرت است». (40)
بنابراین انسان با تمییز خیر و شر از طریق عقل راه به سوی دین می‌آورد و آن را آگاهانه و از روی آزادی و اختیار می‌پذیرد و هدایت وحی نیز تقویت آگاهی انسان و جانب خیر در وجود انسان است. (41) در نگاه او انسان جایگاهی عالی در هستی دارد و این جایگاه با سیادت او بر هستی و جانشینی خدا در زمین مشخص می‌شود. (42) این است که قضا و قدر نیز در نگاه او چیزی جز قانون عام علیت و معلولیتِ حاکم بر جهان هستی نیست که سنتی از سنت‌های الهی شمرده می‌شود و از جمله این سنن و قوانین، مختار بودن انسان در کنش خود است (43) و در نتیجه قضا و قدر مانع تحقق آزادی و اختیار و گزینش آگاهانه‌ی او نیست. همچنین او قائل به برابری نوع انسان بر مبنای دین اسلام بدون اینکه توجهی به تفاوت‌های شخصی یا اجتماعی داشته باشد. (44)
بر این اساس محمود شلتوت برخلاف تفکر اشعری‌گرایانه رایج در میان اهل سنت قائل به اختیار و آزادی انسان است به گونه‌ای که شائبه جبرگرایی به هیچ وجهی از اندیشه‌های او استفاده نمی‌شود. به عنوان مثال تو می‌گوید:
«انسان موجودی مختار است که با اختیار، کارهای خیر را انجام می‌دهد و به خاطر آن ثواب داده می‌شود و یا کارهای شرّ را انجام می‌دهد و عقاب می‌شود و به جهت اختیار انسان است که خداوند او را مکلف قرار داده و پیامبرانش را فرستاده و او را در انتخاب راه آزاد گذاشته و نیروی شناختن خوبی و بدی را به او عطا کرده است. اگر انسان مجبور بوده باشد و [اگر خداوند می‌خواست] او را با قوه قاهره به سوی خیر و شرّ سوق دهد او را به گونه‌ای می‌آفرید که خیر و شرّ را نشناسد؛ در این صورت ارسال پیامبران و وجود تکلیف، ثواب و عقاب معنی نداشت». (45)
در عین حالی که او منکر قضا و قدر الهی و اراده و تدبیر خدا بر هستی نیست اما مهم این است که با پذیرش قضا و قدر الهی، برخلاف اشاعره به سلب اختیار و آزادی و نفی اراده انسان رو نمی‌آورد. در نگاه او قضا و قدر الهی نیز در منافات با اختیار انسان نیست؛ زیرا آن چیزی جز قانون علیّت و معلولیت حاکم بر جهان هستی نیست که سنتی از سنت‌های الهی شمرده می‌شود و از جمله این سنن و قوانین اختیار داشتن انسان است. علم پیشین الهی به احوال و کردار انسان نیز منافات با اختیار او ندارد؛ زیرا درست است که خداوند عالم به سرنوشت انسان است و می‌داند او راه هدایت یا ضلالت را انتخاب می‌کند اما این علم الهی هرگز الزام و اجبار را برای انسان نمی‌آورد، بلکه صرف انکشاف واقع است». (46)
او قائل به تمام ابعاد آزادی انسان و به ویژه آزادی عقیده، اندیشه و دینداری است (47) و تأکید دارد که راه ورود به اسلام از اجبار و اکراه نمی‌گذرد و اساساً ایمان با اجبار و اکراه متحقق نمی‌شود. (48)

ارکان نظری دولت و نظام سیاسی

در اندیشه سیاسی شیخ محمود شلتوت، مسلمانان به طور کلی امت یا امت اسلامی نامیده شده‌اند که در درون آنها پدیده‌ای به نام دولت یا نظام سیاسی شکل گرفته است. دولت در اسلام مبتنی بر برخی از بنیان‌های اعتقادی و اساسی خاص است که آن را از سایر نظام‌های سیاسی متمایز می‌سازد. ارکان نظری و اعتقادی دولت اسلامی از منظر او عبارتند از:

1. برادری دینی:

شلتوت مطرح می‌سازد که اسلام در شکل‌گیری و تکوین دولت و حکومت مسائلی چون جنسیت، نژاد و سکونت در سرزمین معین را معتبر نمی‌داند. بنابراین نمی‌توان گفت از نظر اسلام ارکان بنیادین دولت اینها هستند، بلکه اسلام در پی وحدتی برای دولت است که مبتنی بر عقیده و باور است که در آن دو عنصر ایمان و رضایت یا خشنودی وجود دارد. او می‌نویسد:
«پس اسلام به وحدت بین جمیع افراد از طریق اندیشه یا عقیده قائل است که کل جمع آن را با باور و رضایت می‌پذیرند». (49)
بنابراین نخستین رکن سازنده دولت و نظام سیاسی در جامعه ایدئال مورد نظر او جمع افرادی است که وحدتی بر پایه اندیشه و اعتقاد یافته‌اند و در نتیجه این وحدت دارای دو پایه اساسی است که عبارتند از: باور و ایمان به آن و دوم رضایت به حضور در آن. شلتوت از این رکن دولت یعنی وحدت اندیشه‌ای و عقیدتی به عنوان «برادری دینی» (الأخوه الدینیه) (50) یاد کرده است. این برادری دینی بین دل‌های اهل ایمان به وجود می‌آید لذا پایدار و ثمربخش است؛ به گونه‌ای که «آنان تبدیل به خانواده بزرگ واحدی می‌شوند». (51)
از نتایج این برادری در نظر او می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: مسلمان از شادی برادرش شاد می‌شود و از ناراحتی او ناراحت. در زمان نیاز به یاری‌اش می‌شتابد و در گمراهی رهنمونش می‌گرداند و در ضعف، او را مورد ترحم قرار می‌دهد و با آن به گونه‌ای معامله می‌کند که دوست دارد با او آن‌گونه معامله کنند. (52)
مهم‌ترین ویژگی برادری دینی نیز همین مورد اخیر است که در اینجا بیان شد یعنی در این عرصه آدمی دیگران را چونان خود ببیند و آن‌گونه که می‌خواهد با خودش رفتار کنند با دیگران رفتار می‌کند و خواستار عمل با دیگران چونان عمل با خودش باشد. او به روایاتی چون: «هیچ کدام از شما ایمان نمی‌آورد مگر اینکه آنچه را برای خود می‌پسندد برای برادرش نیز بپسندد» (53) در این مورد استناد می‌کند.

2. تکافل اجتماعی:

تکافل اجتماعی بارزترین لوازم برادری دینی و از ارکان شکل‌گیری و استمرار دولت و نظام سیاسی می‌باشد. شلتوت در تعریف تکافل اجتماعی می‌نویسد:
«و آن عبارت است از شعور همه مردم نسبت به مسئولیت برخی در مقابل برخی دیگر، و اینکه هر یک از افراد جامعه حامل تبعات برادرش باشد و محمول بر او...» (54)
در این نگاه، تکافل اجتماعی نوعی احساس مسئولیت جمعی و همگانی است نسبت به سرنوشت یکدیگر در درون جامعه و شاید شبیه به اراده عمومی مورد نظر روسو باشد و خود اساس و بنیان حیات و زندگانی آدمیان و پایداری آن و از قوانین جوامع رشدیافته و مترقی محسوب شود. تکافل اجتماعی در نگاه او دارای دو بُعد مادی و ادبی است. بُعد مادی دربرگیرنده تعاون و همکاری و احساس مسئولیت در قبال نیازهای مادی جامعه و دیگران و بُعد ادبی تعاون و احساس مسئولیت معنوی به تعلیم و نصح و ارشاد و توجیه و امر به معروف و نهی از منکر و غیره است. (55)

3. شوری:

شوری در نگاه شلتوت بنیان حکومت شایسته است و راهی است که به وسیله آن حق آشکار می‌شود و آرای صحیح از غلط بازشناخته می‌شود و قرآن بدان امر کرده است. (56) در اندیشه او قرآن با تأکید بر شورا آن را یکی از عناصر و ارکان نظام سیاسی دانسته است. او همچنین در مورد برنامه‌های مشورتی پیامبر با مردم می‌نویسد:
«اینکه خدا به پیامبرش فرمان مشورت با اصحابش را می‌دهد باعث فیزیکی و ارتباط بین دل‌ها و دریافت آنچه بین مؤمنان از حُسن سیاست واجب شده و تدبیر شئون می‌باشد.» (57)
شورا به این معنا به اساس عقل و آزادی و حریت تام انسانی باز می‌گردد (58)، پیش از آنکه در شرایع آسمانی مطرح شده یا تبدیل به عقیده‌ای دینی یا عبادتی شود. در این نگاه شورا عبارت است از هم‌نظری و سنجش آرا برای رسیدن به حقایق امور. شورا در اسلام نیز شکل و نظام خاصی ندارد بلکه دارای نظامی فطری و طبیعی است. در ارتباط با حکومت نیز شورا اساس عمل و کنش است، همان‌گونه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن عمل کرده و آن را مبدأ اقدامات سیاسی و حکومتی خود قرار داده است. اساس و جوهر شورا نیز آزادی انسان است. شیخ شلتوت در این مورد می‌نویسد:
«اسلام اصل شورا را وضع کرد که در صدر اسلام جایگاه آشکاری در تثبیت حقوق انسان داشت و اساس چنین حقی بر آزادی کامل انسان در اظهار رأی بوده است». (59)
شلتوت در جای دیگری با تأکید مجدد بر حق آزادی کامل، شورا را مشروط به عدم تعارض با اصلی از اصول عقیده می‌کند. (60) با توجه به آنچه گذشت یکی از مهم‌ترین مبانی تشکیل نظام سیاسی و حکومت، شوراست. شلتوت همچون برخی اندیشمندان معاصر اهل سنت بر شورایی بودن حکومت تأکید دارد و معتقد است:
«... انتخاب خلیفه و امام در اسلام با تصویب خدا و به دستور پروردگار نمی‌باشد که او را نیروی الهی مدد کند، تا کارهای مسلمانان اداره شود و همچنین خلیفه دارای قدرت یزدانی نیست تا مردم به هر نحوی که باشد از او اطاعت نمایند، خلیفه هم مانند سایر افراد مسلمانان است و اعمال و رفتارش باید مبتنی بر اصول دین اسلام و اوامر پروردگار باشد.» (61)

4. عدل:

یکی از دیگر ارکان حکومت و دولت در اسلام را عدل تشکیل می‌دهد. در نگاه شلتوت عدل از ارکان بنیادین سعادت بشر است که انسان‌ها را به حقوق خود می‌رساند. پس عدل عامل تحقق حقوق است. در حالی که: «ما چیزی را نمی‌شناسیم که در برانگیختن شقاوت و فتنه و از بین بردن امنیت و آرامش بین افراد و اجتماعات بدتر از سلب حقوق و تضییع حقوق ضعیفان توسط اغنیا و سلطه ستمگران بر اهل امن و سلامت باشد.» (62) پس اگر این‌گونه است هیچ‌چیزی در شکل‌گیری و بقای دولت و نظام سیاسی بالاتر از عدل نیست. در نتیجه در نگاه شلتوت «نخستین چیزی که اسلام برای حفظ کیان جامعه بشری مطرح ساخت اصل عدل بین مردم بود» (63) و از همین روی اصل عدل را به عنوان اصلی عام و همگانی و برای همگان نه تنها مؤمنان مطرح کرد و حتی از ستم نسبت به کفار و مشرکین و دشمنان پرهیز داد. بنابراین: «فرمان قرآن به عدلْ فرمانی است عمومی، بدون آنکه به نوع خاصی یا طائفه‌ای خاص اختصاص یابد زیرا عدالت نظام و شریعت الهی است و مردمْ بندگان و آفریده‌های برابر او هستند...». (64)
عدل در این نگاه همچنین هدف بعثت پیامبران و نزول شرایع و ادیان الهی است زیرا بدین‌سان می‌توان حقوق همگان را تحقق بخشید و به ساختن آدمیان که نتیجه تحقق عدل است،‌ همت گماشت. عدل همچنین بنیان توحید و یکتامحوری است و از این رو توحید عین عدل است؛ همان گونه که شرکْ ستم و ظلم است و «زمانی مردم به شرک روی می‌آورند که از عدل منحرف می‌شوند». (65)
در اسلام عدالت بارها و به صورت عام مورد توجه قرار گرفته اما به صورت خاص نیز در بسیاری از شئون بشری مورد عنایت است. به عنوان مثال فرمان به عدل در مورد خانواده، یا در نگارش پیمان‌نامه‌ها یا در قضاوت و داوری و غیره. برخی از نتایج پذیرش عدل در نظام سیاسی اسلام عبارتند از: 1. نفی مجامله و سازش در اجرای احکام و حقوق، 2. برابری همگان در برابر عدل و قانون (66) 3. و مهم‌تر از همه، طرح اصل عدل به این معنا می‌تواند به عنوان مهم‌ترین رکن و پایه برای تحقق جامعه جهانی و وحدت در نظر گرفته شود زیرا شعار صادقی است که ریشه در وجود همگان دارد. اینحاست که او در مباحث خود اشاره‌ای به بحث مبنا قرار گرفتن عدل در عرصه روابط جهانی و بین‌المللی دارد (67) و آن را در همه ابعاد جامعه و بین جوامع به عنوان اصلی عام و فراگیر که می‌تواند مورد قبول همگان باشد و به عنوان راهی سالم و شایسته، مطرح می‌سازد. (68)

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس.
2. برای نمونه ر.ک.، آن کاترین سواین فورد لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، محمد مهدی فقهی، تهران: شفیعی، 1385.
3. برای نمونه ر.ک.، امیرمؤمنان امام علی (علیه‌السلام)، نهج‌البلاغه، نسخه صبحی صالح، گردآوری: سید رضی، نامه 53 و...
4. ر.ک.، جعفر سبحانی، طبقات الفقها، قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول، 1424 ق، جلد 14، القسم الثانی، صص 838-826؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت: دارالعلم للملایین، چاپ هشتم، 1989 م، ج 7، ص 173؛ عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، شیخ محمود شلتوت طلایه‌دار تقریب، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، چاپ دوم، 1385، ص 7.
5. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، همان، ص 24.
6. همان.
7. لویس ملعوف، المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت: چاپ‌های گوناگون، ص 471.
8. ر.ک.، محمود شلتوت، مجله رساله الاسلام، قاهره: دارالتقریب، شماره 14، ص 213.
9. همان.
10. همان، شماره 2، ص 245.
11. محمود شلتوت، تفسیر القرآن الکریم، تهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1379.
12. محمود شلتوت، الفتاوی، قاهره: دارالشروق، 1421 ق.
13. خیرالدین زرکلی، پیشین، ج 7، ص 173.
14. محمود شلتوت، الاسلام، عقیدة و شریعة، قاهره: دارالقلم، چاپ دوم، بی‌تا، ص 21.
15. الاسلام هو دین الله الذی اوصی بتعالیمه فی اصوله و شرائعه الی النبی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)... همان، ص 19.
16. همان، ص 33.
17. همان، صص 58-29؛ محمود شلتوت و جمعی از نویسندگان، الاسلام الصراط المستقیم، بیروت: دارالمکتبة الحیاة، بی‌تا، ج 1، صص 147-126.
18. محمود شلتوت، الاسلام، عقیدة و شریعة، همان، ص 21.
19. همان.
20. همان، ص 22.
21. همان، صص 23-22.
22. و یستوی فیه - بالنظر الی عقیدته و شریعته - جمیع بنی الانسان... همان، ص 24.
23. موجهه الی جمیع الناس فی جمع أجناسهم و لغاتهم. همان، ص 51.
24. همان، ص 52.
25. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، پیشین، چاپ دوم، 1385، صص 27-26.
26. همان، ص 28، به نقل از: محمود شلتوت، تفسیر القرآن الکریم، پیشین، صص 31-30.
27. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، همان، ص 29.
28. محمود شلتوت، الفتاوی، پیشین، ص 222.
29. همان، ص 223.
30. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی، پیشین، ص 20.
31. عبدالله جعفری، «آشنایی با شخصیت‌های کلامی (شیخ محمود شلتوت)»، در:
http://www.dingostar.com/andishah/shakhsiat.htm.
32. محمود شلتوت، الاسلام، عقیدة و شریعة، پیشین، صص 32-31.
33. عبدالله جعفری، پیشین.
34. همان.
35. محمود شلتوت، الاسلام، عقیدة و شریعة، پیشین، صص 88-64.
36. همان، ص 64.
37. وَهَدَینَاهُ النَّجْدَینِ؛ بلد (90): 10.
38. إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا؛ انسان (76): 3.
39. محمود شلتوت، الاسلام، عقیدة و شریعة، پیشین، ص 63.
40. همان.
41. همان.
42. و جعل له مرتبة السیادة فی الکون و الخلافة فی الارض؛ همان، ص 61.
43. همان، ص 65.
44. همان، ص 24.
45. همان، صص 62-61.
46. همان، صص 65-64.
47. همان، ص 60.
48. والاسلام... لا یحملهم علیها اکراهاً، لان طبیعه الایمان تأبی الاکراه، و لا یتحقق ایمان بإکراه و قد جاء فی القرآن؛ همان، ص 33. در قرآن نیز بر این امر تأکید شده است: لَا إِكْرَاهَ فِی الدِّینِ؛ بقره (2): 256.
49. محمود شلتوت، همان، ص 453.
50. همان.
51. همان، ص 454.
52. همان.
53. لا یؤمن أحدکم حتی یحب لأخیه ما یحب لنفسه. علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، تبریز: مکتبه بنی‌هاشمی، 1381 ق، ج 2، ص 21.
54. محمود شلتوت، الاسلام عقیدة و شریعة، پیشین، ص 455.
55. همان، ص 456.
56. همان، ص 458.
57. همان، ص 459.
58. همان، صص 460 و 462.
59. همان، ص 440.
60. همان، ص 442.
61. محمود شلتوت و جمعی از نویسندگان، اسلام صراط مستقیم، به اهتمام: مورتان، ترجمه گروه مترجمین، ص 145.
62. محمود شلتوت، الاسلام عقیدة و شریعة، پیشین، ص 464.
63. همان، ص 465.
64. همان.
65. همان، ص 466.
66. فالأبیض و الأسود، و الضعیف و القوی، و المسلم و غیر المسلم، و الحاکم و المحکوم، امام حکم الله و عدله سواء؛ همان، ص 470.
67. همان.
68. همان.

منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان (جلد سیزدهم)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.