قدمت و خاستگاه إسناد

برای ملتی علاقه‌مند به قصه‌گویی همچون عرب‌ها، بسیار طبیعی بود که وقایع هیجان‌انگیز زندگی پیامبر، به سرعت موضوع نقل و روایت مردمی شود. قصه‌ها، حادثه‌هایی مستقل را برای شنوندگان بیان می‌کردند و چه بسا وقایع جداگانه را به هم می‌پیوستند تا زنجیره‌ای روایی و داستانی پدید آورند. دیری نپایید که شور و شوق علمی هم پا گرفت و حداکثر در 6 یا 7 دهه‌ی پس از وفات پیامبر این موضوع را مورد مداقّه‌ی علمی قرار داد. در آن روزگار صحابه‌ی چندی بیش در قید حیات نبودند، امّا حکایات آنهایی که در حوادث مهم زمان پیامبر حضور داشتند، در میان قبایل و خانواده‌ی ایشان نقل می‌شد. چنین منقولاتی در آن زمان گردآوری و با هم مقابله شد. این منقولات همراه با منابع مکتوب (یعنی فهرست‌ها و اَسناد) اساس نقل‌هایی را تشکیل دادند که به ترتیب تاریخی مرتب می‌شدند. یگانه بخش اصیل و واقعاً عربی در سیره نگاری پیامبر را «مغازی» تشکیل می‌دهد. اخبارِ مغازی شبیه ایام العرب است که پیش از اسلام در کانون توجّه عموم بود. در دیگر بخش‌های سیره، عناصر دخیل- به ویژه الگوی قصص قدیسان در میان اهل کتاب- تأثیر بسیار داشتند. این عوامل چارچوب تمام این نوع ادبی [:مغازی] را شکل داده‌اند، اما تنها ردپای آن در مغازی، در قالب برخی فقراتِ افزوده شده باقی مانده است.
سیره و حدیث هم از نظر محتوا و هم به لحاظ قالب و ساختارشان پیوندی نزدیک با هم دارند. (1) با این همه، این دو، قالب دو رشته‌ی متفاوت از دانش اسلامی بالندگی یافته‌اند. درست است که هدف سیره اساساً نقل کردن و تربیت نفوس است و حدیث بیشتر به بیان احکام و تکالیف عملی می‌پردازد، اما مطالب زیادی در سیره هست که برای فقیهان از اهمّیّت بسیار برخوردار است، و افزون بر این عناصر تاریخی و تربیتی موجود در سیره سهم قابل توجهی در متون و جوامع حدیثی دارند. در واقع موضوع این دو رشته علمی تا حد زیادی مشابه است. کمتر روایتی در سیرة ابن‌اسحاق (صرف‌نظر از مقدمه‌اش) یا در مغازی واقدی هست که نتوان نظیر آن را در مجموعه «مصنّف»ها و خصوصاً در «مسند»ها یافت. با وجود این، اصول و مبانی تنظیم و طبقه‌بندی موضوعات در این دو علم متفاوت است. طبقه‌بندی براساس موضوع یا راوی- که در مصنّف‌ها و جوامع مسند حدیثی متداول است- با ترتیب تاریخی و شرح حالی سیره- که موضوع یکپارچه و واحدی را می‌طلبد- ناسازگار است. در متون حدیثی، هر روایت جایگاه مستقلی دارد و [غالباً] نیازی به سنجش آن با مجموعه روایات دیگر نیست؛ در سیره اما، هر گزاره‌ی اطّلاعاتی، تنها زمانی مطرح می‌شود که با کل پیکره‌ی سیره متناسب باشد. شباهت ساختاری این دو گونه متن، بیشتر در نحوه به کارگیری إسناد در آنها آشکار می‌شود (که این امر هم در قدیمی‌ترین متون حدیثی و هم در سیره به کار رفته است). در موطَّأ مالک، اسناد برای تمام روایات امری لازم و حتمی است، گو اینکه قریب یک سوم إسنادها به پیامبر ختم نمی‌شود، بلکه به یکی از صحابه می‌رسد، یا در سلسله سندشان حلقه‌هایی مفقوده هست. (2)
چندان آسان نیست که رابطه‌ی ابن‌اسحاق را با اسناد معلوم کنیم. اولاً ما نوشته‌ی او را به صورت اصلی‌اش نداریم، و اکنون که معلوم شده است که حتی نسخه‌ی خطی موجود در استانبول چیزی جز بازنگری و بازنگاری ابن‌هشام نیست، (3) امید به یافتن نسخه‌ی اصلی آن کم شده است. با تمام این احوال، این زیان آن اندازه که غالباً می‌پندارند، بزرگ نیست. (4) ابن‌هشام همواره صریحاً به میزان تغییرات خود اشاره می‌کند و اضافات و الحاقاتش را نشان می‌دهد. وی تمام حذف‌ها را بر عهده می‌گیرد و در عین حال به بیان مبانی و اصولی می‌پردازد که بر اساس آن‌ها به این حذف‌ها دست زده است. (5) بیفزاییم که بخشی از عبارات مفقوده‌ی ابن‌اسحاق در تاریخ طبری و جاهای دیگر محفوظ مانده است. منقولات ابن‌اسحاق در این آثار می‌تواند ما را در ارزیابی روش‌های ابن‌هشام کمک رساند. لذا می‌توانیم چند و چون نوشته‌ی ابن‌اسحاق را در صورت اصلی‌اش تصور کنیم، و رویکرد او را در امر إسناد مشخص سازیم. در بسیاری مواضع، ابن اسحاق بدون هرگونه توضیحی راجع به منبع خود، عبور می‌کند و در فقرات زیادی، منبع خبر او صرفاً تعابیری کلی است. (6) معذالک شمار فقراتی که در آنها، راویان ابن‌اسحاق به نام ذکر شده‌اند، قابل توجه است. این تعداد مطمئناً بیش از آن است که وُستِنفِلد در فهرست خود گرد آورده، گو اینکه فیشر قبلاً نقصان مطلب وی را به نقد کشیده است. (7)
در آن دسته روایاتی که مکتوب باقی مانده است، ابن‌اسحاق بدون هیچ ارجاعی به اصل و مبدأ روایت، نقل قول می‌کند؛ و از میان شمار فراوان ابیاتی که وی ذکر می‌کند، عملاً تنها اندکی را به ناقلانش نسبت می‌دهد. (8) تصور این که ابن‌اسحاق این اَسناد را جعلی می‌دانسته، نادرست است، اما شاید بتوان فرض که نگرش او در باب ابیات و اشعار فراوانی که در کتابش گنجانیده، (9) مشابه با نگرشی است که توسیدید نسبت به خطابه‌های منسوب به افسرانش اتخاذ کرده است. به بیان دیگر، سندها نیازمند گواهی إسناد نبوده‌اند. در مقابل، اشعار مذکور هم تقریباً هیچ کدامشان ادعای اصالت نداشته‌اند. ورود آنها به سیره مدیون توجه ابن‌اسحاق به حساسیت دوستان ادبی‌اش و انتظارات هنری خوانندگان وی بوده است.
بعید نیست که در آن روزگار نسخه‌ای عموماً مقبول و متداول از سیره‌ی پیامبر وجود داشته و ابن‌اسحاق نوشته خود را (مثل نوعی از وولگات) بر آن مبتنی ساخته است. رد پای آن نسخه کذایی احتمالاً در لابلای فقرات مرسل ابن‌اسحاق یا در روایاتی که منبع کاملاً به اجمال ذکر شده، باقی مانده است. ابن‌اسحاق تنها در مواردی به ذکر اسامی رجال و سند می‌پردازد که داستانی را از اساتید خود یا سایر راویان نقل کند، لذا [می‌توان نتیجه گرفت که] قدیمی‌ترین بخش‌های سیره، عبارات مرسلی است که لاجرم از همان نقل‌ها و نسخه‌ی متداول از سیره‌ی پیامبر گرفته شده بوده است. مطمئناً تلاش برخی برای مستندسازی این داستان‌های متداول از سیره‌ی پیامبر یا حتی تغییر آنها با ارجاع به منابع‌شان، پیشتر از ابن‌اسحاق آغاز شده بود، امّا در عصری که وی به تهیه و تنظیم مطالب خود می‌پرداخته، این تلاش‌ها همچنان در حال انجام بوده است. هر چند در آغاز سعی عموم بر این بود که رجال و رواتِ هر گزاره‌ی خبری یا قطعه‌ی داستانی را به آن ضمیمه کنند، این هم ممکن بود که برخی حکایات بی‌سند و تأیید نشده را نیز در آن میان بگنجانند، البته گفتنی است که شکل إسنادهای ابن‌اسحاق با لوازم این دیدگاه همخوانی ندارد. با این حال، تفاوت میان [سیره‌ی] ابن‌اسحاق و [صحیح] بخاری در این مورد، آن اندازه که در نوشته‌ی کایتانی (10) برجسته شده است، مهم نمی‌نماید. بخاری گاه عباراتی چون حدثنی بعض إخواننا، (11) یا حدثنی الثّقه (12) را به کار می‌برد و احمد بن حنبل از این که منابعش را با تعابیری چون رجلُ من المهاجرین، رجلٌ لم یُسَمَد یا رجالٌ یتحدّثون (13) نام برد، تحاشی ندارد. به علاوه، برخلاف تصور کایتانی، استفاده از إسناد گروهی که در آن، اسامی همه‌ی راویان که قصه در اصل واحدی را نقل کرده‌اند، در آغاز داستان قرار داده شده است، ویژگی سبک ابن‌اسحاق نیست. نمونه‌های این امر را هم در صحیح بخاری (14) و هم در مُسند أحمد بن حنبل (15) می‌بینیم. همین وضعیت در باب ارجاع به منابع مکتوب نیز صادق است: (16) نمونه‌های چنین ارجاعی در صحیح بخاری و در مُسند احمد بن حنبل آمده است. (17)
درست است که ابن اسحاق اسناد را به کار می‌برد (و البته هر جا از آن استفاده می‌کند، آن را اساساً به صورت معمول در جوامع حدیثی معروف به کار می‌برد)، امّا باید به خاطر داشت که شمار خلاف قاعده‌ها و اشتباهات وی بسیار بیشتر [از مدونان کتب حدیثی] است. با این همه، ابن‌اسحاق به هیچ وجه نخستین فردی نیست که از إسناد بهره می‌برد. به جز موسی بن عقبة (18) (که فقط کمی جوان‌تر از ابن‌اسحاق است)، استاد ابن‌اسحاق یعنی (زُهری هم نیز با مقوله‌ی إسناد آشنایی دارد. گلدتسیهر به این نکته توجه داده است که زُهری از إسنادهای گروهی استفاده می‌کند. (19) این امر در موضوع بحث ما اهمّیّتی ویژه دارد، زیرا بعید است که اسنادهای گروهی ساخته و رایج شوند، مگر آنکه بیش از آن برای مدتی إسنادهای فردی تداول یافته باشند. می‌توان نتیجه گرفت که تاریخ پیدایش إسناد قدیم‌تر از دوران زُهری است، اما دشوار می‌توان تعیین کرد دقیقاً چه اندازه قدیم‌تر. این که آیا عروة بن زبیر، از مهمترین مشایخ زُهری، إسناد را به کار گرفته یا نه، سخت محل بحث و نظر است. اشپرنگر کوشیده است تا اثبات کند که إسنادهای منسوب به عروة بن زبیر جعلی است، (20) امّا از این نکته غفلت ورزیده که فقراتی که وی مورد بررسی قرار داده است، به هیچ روی تنها مواردی نیستند که در آنها إسنادی به عروة نسبت داده شده است. (21) امروزه ما به بخش‌هایی از نامه‌های عروة دسترسی داریم که در آن، به پرسش‌های عبدالملک، خلیفه‌ی اموی راجع به تاریخ صدر اسلام پرداخته است. (22) در این نامه‌ها که در تاریخ طبری و دیگر آثار به جا مانده‌اند، عروة هیچ یک از راویان و منابع خبری‌اش را به اسم ذکر نمی‌کند. با این همه، این امر را نمی‌توان قطعی و حتمی دانست، چرا که کاملاً محتمل است عروة از ذکر اسامی رجالش در نامه‌ها پرهیز می‌کرده، اما انجام این کار را در سایر نوشته‌هایش لازم می‌دانسته است. با تمام این احوال، چندان مهم نیست که دیدگاه شخصی عروة در باب إسناد چه بوده است. مهم آن است که دریابیم آیا در میان نسل مدونان درس خوانده‌ی حدیث که پیش از زُهری آمده‌اند، إسناد متداول بوده یا نه؟ به گمان شخصی من، تردید در این امر جا دارد. در واقع می‌توان چنین انگاشت اسناد نخستین بار در متون حدیثی تا ثلث آخر قرن نخست هجری پدید آمده است.
آیا اسناد را عالمان عرب اختراع کرده‌اند؟ کایتانی به این نکته توجه کرده که خاستگاه إسناد در شبه جزیره نبوده است. (23) امّا همو هیچ نقطه‌ی دیگری را برای منشأ إسناد ذکر نمی‌کند. در متون تاریخی متعلق به دوران باستان در منطقه شرق، نمونه‌ی مشابهی نمی‌توان یافت. تنها خاستگاه احتمالی باقی مانده را در متون سنّت یهودی می‌یابیم که آن نیز نظامی بسیار پیشرفته از ذکر رجال سند دارد. این نظام، بسیار مشابه با همان نظام إسناد است. اکنون برای یافتن منشأ یهودی إسناد مجبوریم این دو نظام را در کنار همه گذاریم و بسنجیم.
پیوند میان قرآن و حدیث مشابه با رابطه‌ی دو سنّت مکتوب و شفاهی در یهودیت است. همچنان که این دو در یهودیت از اهمّیّتی یکسان برخوردارند، دعوی مسلمانان [: اسلام] نیز از آغازین دوره‌ها این بوده است که حدیث یا دست کم روایات مشتمل بر اقوال و افعال پیامبر، همانند قرآن از منشأ الهی برخوردارند. بعید نیست که این امر متأثر از دیدگاه یهودیت روی داده باشد، (24) به ویژه آنکه در احادیث موجود شواهدی می‌یابیم که بر جایگاه تعالیم و سنّت شفاهی در یهودیت اشاره دارند. (25) موسی (علیه السلام) شریعت خویش را شفاهاً دریافت کرده بود و قرن‌ها پیش از پیدایش اسناد در اسلام و عمل رسانیدنِ ناقلان به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) این پرسش در یهودیت مطرح شده بود که حاملان علم از زمان موسی تا معلمان دوره‌ی تنّائیمی چه کسانی بوده‌اند. عبارات معروف زیر از ابوت، باب1، آیه‌ی 1 به روشنی بر اصل محتوای شریعت شفاهی دلالت می‌کند. (26)
موسی شریعت را در کوه سینا دریافت کرد و آن را به یوشع ابلاغ کرد؛ یوشع آن را به پیروان منتقل ساخت؛ آنان به پیامبران، و پیامبران نیز یکی پس از دیگری آمدند تا شریعت به مردان کنیسه‌ی بزرگ (Great Synagogue) رسید.
اگر از اصطلاحات اسلامی استفاده کنیم، در اینجا تنها با «طبقات» مواجهیم. نام‌های برخی رجال [: راویان] همراه با معروف‌ترین سخنان ایشان در ابوت، باب1، آیات 2-13 آمده است. سلسله راویان از سیمئون عادل و آنتیگونوس سوخویی به «ازواج» چهارگانه و از آنجا تا به هیلّل و شمّای می‌رسد. علاوه بر این سند که بر انتقال عام شریعت شفاهی دلالت می‌کند، در فقرات دیگر شواهدی دال بر نقل روایات موردی از دوران موسوی (Mosaic time) می‌یابیم. نمونه‌ی زیر منقول از پئا، باب2، آیه‌ی 6 است:
ناحوم کاتب می‌گوید: این را از مِئَشا شنیدم و او از پدرش و او از جمعی و آنها آن را از پیامبران به عنوان شریعت موسی دریافت کرده‌اند که اصل آن را در کوه سینا به موسی چنین اعطا کرده‌اند. «هر که مزرعه‌اش را با دو نوع گندم بکارد...».
همین که قاعده توثیق محتوای حدیث را با افزودن نام راویان حدیث بنا نهادند، طولی نکشید که این سنّت دیگر به روایات منقول از دوران موسی محدود باقی نماند. در مکتب و مدرسه، إسناد را هنگام ذکر اقوال راویان تنّائیمی و امورائیمی به کار می‌بردند. درست است که امروزه منقولات اندکی از «تعالیم شفاهی» با سلسله‌ی اسانید کامل برجا مانده است، امّا در متون تلمودی تعداد فراوانی از این‌گونه سلسله‌ی اسانید را می‌توان یافت که رجال آن اقوال راویان پیشین را بازگو می‌کنند. (27) روشن است که تنها آرا و نظریات فقهی حقوقی است که با این روش مطرح می‌شده است، به جز این منقولاتی با مباحث بسیار متنوع و نیز نقل حکایات و ماجراها نیز هست که مورد اخیر با بحث کنونی ما ارتباطی وثیق می‌یابد. راویان این اخبار تنها از صنف عالمان نیستند، بلکه در میان آنها افرادی از طبقات مختلف اجتماعی و به ویژه در نقل حوادثی که در خانواده‌ها رخ داده است، زنان را می‌یابیم. مثلاً در داستان سرنوشت جسد ربی الیعازر چنین آمده است: «ربی شموئیل برنحمنی می‌گوید مادر ربی جاناتان برایم نقل کرد که همسر ربی الیعازر به او گفته است...» (28) نمی‌توان نمونه‌ای مشابه با این نقل، نزدیک‌تر از- فی‌المثل- سخنان منقول‌تر از عائشه تصور کرد.
کم نیستند جملاتی که این عمل را در امر آموزش و مدرسه، نظراً تشویق می‌کنند. این جمله را مکرراً نقل می‌کنند که «هر که سخنی را همراه با ذکر نام نخستین گوینده‌ی آن بگوید، عالم را به نجات رهنمون ساخته است». (29) در تأیید این سخن، می‌افزایند که (30) روزی ربی جاناتان از این که ربی الیعازر روایتی را بدون ذکر وی در سلسله‌ی سندش در مدرسه خواند، خشمگین شد. بر اینها بیفزایید که از همگان می‌خواستند سرسختانه هر روایتی را به قدیم‌ترین مرجع ممکن برساند: «اگر می‌توانید سند روایتی را تا خود موسی (علیه السلام) عقب برید، حتماً این کار را بکنید». (31) حس مسئولیت ناقلان روایات و اقوال همواره مورد بحث و جدل بوده است. «کسی که روایتی را براساس سخن کسی که نخستین بار آن را گفته است، نقل کند باید خود را در برابر گوینده‌ی اصلی حاضر بداند».(32) می‌گویند فردی که نامش را به عنوان منبع روایت منقول برده‌اند، حتی پس از مرگش بسی خشنود می‌ماند. حس خشنودی وی را چنین توصیف می‌کنند. «آن که در این جهان نامش را در شمار راویان سخنی آورند، گویی چنان است که در قبر خود لبانش را در بیان آن جمله حرکت می‌دهد». (33) در مقابل، عواقب سختی برای دروغ‌پردازان و جاعلان روایت مهیا کرده‌اند. «آن که سخنی بر زبان می‌راند که از استاد خویش نشنیده است، سکینت الهی را از میان یهود برده است». (34)
لازم است رفتار مدارس یهودی در دوران تلمودی را همان الگویی بدانیم که نظام إسناد براساس آن به سنّت اسلامی انتقال یافت. پس از آنکه اصل توثیق متن روایت از طریق ذکر إسناد و سلسله‌ی راویان تثبیت شد، برخی مشابهت‌های ظاهری تطوّر و تکامل پیدا کرد. از سوی دیگر، این امر کاملاً طبیعی بود که در جریان تطوّر و تکامل نظام إسناد اسلامی، برخی اوصاف و احوال خاص این نظام پدید آید. با این همه، برخی تعابیر و اصطلاحات در دست است که نمی‌توانسته‌اند در آن زمان یکباره و ارتکازاً جعل شده باشند. فی‌المثل به کارگیری «شهد» و مشتقات آن در اصطلاحات اسناد، (35) کاربرد «هیعید» در متون سنّت یهودی را به خاطر می‌آورد. نمونه‌های فراوانی از این امر در رساله‌ی «عِدُیوت» هست که بر همین اساس «شواهد» (testimonies) نامیده شده‌اند. بی‌هیچ تردید، اصطلاح حدیثِ مسلسل در اطلاق بر زنجیره‌ی متّصل راویان، برگرفته از شِلشیل شموعا (36) است و واژه‌ی سِلسِله با شَلشِلِتِ عبری در ترکبیاتی چون شَلشَلِت یُحَسِن و شَلشِلِت ها- أبُت (37) مطابقت دارد. باب به معنای فصل و بخش، که پیشتر فرانکل (38) ریشه‌ی عبری آن را نشان داده بود، واژه‌ای دخیل است که دقیقاً از کاربرد زبانی متون سنّت یهودی وارد شده است. ابن‌اسحاق که در نوشته‌های خود تعابیری چون امرف ذکر، قصه، شأن و خبر را به کار می‌برد، هیچ‌گاه «باب» را به این معنا به کار نبرده است. و دست آخر اینکه «إسناد» به معنای لغوی‌اش، همان «أشمَختا»ی عبری را تداعی می‌کند. أشمَختا در یهودیت یعنی تکیه کردن یک سنّت بر آیه‌ای در عهد عتیق که در آن آیه، به این سنّت اشاره‌ای بیابیم.
تا اینجا اسلام و مسلمانان را صرفاً طرف گیرنده به شمار آوردیم؛ امّا در روی دیگر سکّه ممکن است پس از اقتباس کلّیت نظام إسناد از ادبیّات سنّت یهودی، چنین نظامی از طریق مدرسه‌ی إسناد اسلامی به سنّت یهودی بازگشته باشد. از همین رو، به رغم فراوانی اسامی راویان در متون تلمودی، هیچ کس در آنجا تا پیش از دوران اسلامی تلاشی نکرده بود که اسامی راویان و ناقلان [در سنّت یهودی] را نظم و ترتیب تاریخی بخشد. قدیمی‌ترین تلاش به جا مانده برای تنظیم تاریخی نام راویان، سِدرِ تنّائیم و أمورائیم است که بعد از سال 885 میلادی تدوین یافته است. (39) پس از آن، نامه‌ی گائون شریرا در ثلث آخر قرن نهم میلادی تألیف شده است. از سوی دیگر، تاریخِ قدیمی‌ترین مکتوب عربی در باب نقد إسناد به حوالی نیمه‌ی قرن هشتم میلادی باز می‌گردد. (40) از آنجا که آثار یهودی فوق در مناطق اسلامی نگاشته شده‌اند، معقول است بگوییم یهودیان این دوره، در این توجّه تاریخی وامدار و تأثیر یافته از مسلمانان بوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1- Cf. also the remarks of Henri Lammens, Le berceau de l'Islam (Rome, 1914), vii
2- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle, 1889-90), II, 218
3- Josef Horoviz, Aus den Bibliotheken von Kairo, Damascus und Konstantinopel (Arabische Handschriften geschichtlichen Inhalts), MSOS 10 (1907), 14-15
4- E.g. by Lammens, Le berceau de l'Islam, vii, n, 1
5- Ibn Hishām, Strat Rasūl Allāh, ed. Ferdinand Wüstenfeld (Göttingen, 1858-60), I.1, 4, 5-11
ابن‌هشام، سیرة رسول الله، تصحیح فردیناند وُستفِلد (گوتینگن، 1858-1860)، ج1، جزء1، ص4، 5-11
6- با عباراتی نظیر قالوا، ذُکروا، ذُکرَ لی، کَما ذَکَر لی بعضُ أهلِ العلم، فیما یذکرون، فیما یزعُمون، زعموا، حدثنی من أثِقُ به، حدثنی من لا أتّهم، حدثنی من شئت من رجال قومی.
7- August Fischer, "Neue Auszüge aus aḏ-Dahbî und Ibn an-Naǧǧâr", ZDMG 44 (1890), 401-44
8- فی‌المثل ابن‌هشام، ج1، جزء1، ص108.
9- نک. ابن‌ندیم، فهرست، تصحیح گوستاو فلوگل (لایپزیگ، 1871-1872)، ص92. «ویُقال کان یُعمَل له الأشعارُ ویُعطی به و یُسئَلُ عن یدخلها فی کتابه فی السیرة فَیَفعلُ فَضمَّن کتابَهَ من الأشعار ما صار به فضیحة عند رواة الشعر». نیز محمّد بن سلام الجُمحی، طبقات الشعراء، تصحیح یوزف هِل (Joseph Hell)، لایدن، 1916، ص4 که در سطر 10 باید «أوتی» خوانده شود.
10- Leone Caetani, Annali dell'Islam (Milan, 1905-26), I, 32 § 13 (Introduzione).
11- البخاری، الجامع الصحیح، تصحیح لودوف کرل و ت. و. ینبُل (لایدن، 1862-1908)، أذان، ش7.
12- همان، نکاح، ش123.
13- Martin Hartmann, "Die Tradenten erster Schicht im Musnad des Aḥmad ibn Hanbal", in MSOS 9(1906), [167]
14- شهادة، ش2؛ إفک، ش1؛ شروط، ش15؛ جهاد، ش66؛ مغازی، ش36؛ تفسیر، ذیل سوره‌ی نور؛ أیمان، ش17؛ إعتصام، ش26؛ توحید، ش35 و 57؛ به جز دو مورد بقیه‌ی فقرات حاوی بخش‌هایی از حدیث الإفک‌اند که خود حدیثی داستانی و نقلی است.
15- Ignaz Goldziher, "Neue Materialien zur Litterature des Überlieferungswesens bei den Muḥammedanern", ZDMG 50(1896), 474 که آن هم در باب حدیث إفک است.
16- Caetani, Annali, I, 34, § 14, n. 4(Introduzione)
17- البخاری، أذان، ش153؛ جمعه، ش11؛ زکات، ش53؛ حج، ش110؛ طب، ش26. در باب احمدبن حنبل نک. همان مقاله از گلدتسیهر.
Ignaz Goldzihe, "Neue Materialien", 475
18- Edward Sachau, "Das Berliner Fragment des Mūsā ibn Ukba. Ein Beitrag zur Kenntniss der ältesten arabischen Geschichtsliteratur", Sitzungsberichte der Königlichen Preussichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1904, no.9, 445-70 از سوی دیگر، وهب بن مُنبَّه در مخطوط بازمانده از وی در هایدلبرگ، هیچ‌گاه به رجال و سند خود اشاره نمی‌کند. نک:
C.H. Becker, Papyri Schott-Reinhardt (Heidelberg, 1906), I, 8-9
19- Ignaz Goldziher, "Neue Materialien", 474; cf. also my "Zur Muhammadlegende", Der Islam, 5(1914), 44
تمام ارجاعاتی که در پانویس 14 (در بالا) بدان اشاره شد، به زُهری ختم می‌شوند.
20- Aloys Sprenger, Das Leben und die Lebre des Mohammad (Berlin, 1869), I, 339-40
21- فی‌المثل نک. الواقدی/تصحیح و ترجمه ولهاوزن (Wellhausen)، نمایه، ذیل عروة [463]؛ ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، تصحیح ادوارد زاخاو (Eduard Sachau) و دیگران (لایدن، 1904-1940)، [ج3، جزء2، ص31]. واقدی فهرستی از راویانی به دست می‌دهد که باید از جمله مشایخ و منابع عروة باشند.
22- الطبری، تاریخ الرسل و الملوک، تصحیح م. ی. دخویه (M.J. de Goeje) و دیگران (لایدن، 1879-1901، ج1، ص1180، 1284، 1633-1634، 1770)؛ ابن‌هشام، ج1، جزء2، ص754؛ الواقدی/ تصحیح و ترجمه‌ی ولهاوزن (Wellhausen)، ص263؛ قس با کایتانی در زیر:
Leone Caetani, Annali, I, 30-31 § 13 (Introduzione) II, index, s.v. Urwa
23- Leone Caetani, Annali, I, 30 § 10 (Introduzione)
24- Ignaz Goldziher, "Kämpfe um die Stellung des Hadīṯ Im Islam", ZDMG 61 (1907), 864
25- همان، ص865.
26- آووتِ ربی ناتان حلقه‌های بیشتری برای این زنجیره‌ی نقل ذکر می‌کنند.
27- Cf. the posthumos work by Wilhelm Backer, Tradition und Tradenten in den Schulen Palastinas und Babyloniens (Leipzig, 1914)
سلسله سندها اندازه‌های متفاوتی دارند. برخی از آنها دست کم هشت واسطه نقل دارند؛ مانند: Nedarim 8a
28- Bābā mesī a 84b
29- Abot VI. 6 et passim
30- Yebāmōt, 96b
31- Yerush. Qiddushin 61 a et passim
32- Ibid
33- Sanhedrin 90b et passim
34- Berakot 27b
35- نک. البخاری، علم، ش33؛ صلاة، ش67؛ أدب، ش91؛ جمعة، ش3، افزون بر این نک. به نقل‌های گلدتسیهر از بخاری، مسلم، و أحمدبن حنبل در سه مقاله و کتاب زیر:
Ignaz Goldzihe, "Neue Materialien", 487; Ignaz Goldziber, "Kämpfe", 861; Ignaz Goldziher, Abhandelungen yur arabischen Phiologie (Leiden, 1896-99), I, 49
36- نک. همین مقاله، پیشتر، پانویس، ش31.
37- References from Jacob Lacob Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim (Leipzig, 1876-89), IV, 569
38- Sigmung Fränkel, Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen (Leiden, 1886), 14
«دِلت» عبری قبلاض همین معنا را می‌داده است. نک. عهد عتیق، ارمیا، باب 36، آیه 23.
39- Moritz Steinschneider, Die Geschichtsliteratur der Juden in Druckwerken und Handschriften (Frankfurt, 1905), I, 12, 23
40- Otto Loth, "Ursprung und Bedeutung der Tabaqāt, vornehmlich der des Ibn sa'd", ZDMG 23(1869), 607; Sachau, "Mūsā ibn Uḳba", 194

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.