اندیشه سیاسی فضل الرحمن

مقدمه
فضل الرحمن ملک از جمله متفکران اسلامی در قرن 19 به شمار می‌آید که در پی راه حلی برای تعارض گفتمان‌های مدرنیسم و اسلام بود. فضل الرحمن همچون محمد شرفی و مصطفی عبدالرزاق دریافت که جوامع اسلامی در قرن 19 از سندرومی به نام سندروم فصام رنج می‌برند. این جوامع در مقابل گفتمان اسلامی و گفتمان مدرنیسم به دو گروه تقسیم شدند و طرفداران هر گفتمان خود را در تقابل و تعارض با گفتمان دیگر تعریف می‌کرد.
تلاش فضل الرحمن و دیگر اندیشمندان مدرنیسم اسلامی کلاسیک که گاهی به آنها لقب روشنگر نیز داده می‌شد تشریح این بیماری و سندروم اجتماعی و ارائه‌ی راهکار برای درمان آن می‌باشد. راهکار آنها تلفیق اسلام و مدرنیسم است و پرهیز از قربانی کردن یک گفتمان برای دیگری است و این کار را با تأکید بر لزوم بازگشت به عقلانیت و اجتهاد انجام می‌دهند. در این زمینه آنها علوم مدرن را در تقابل با علوم اسلامی و فقه اصیل نمی‌بینند بلکه این دو را مکمل یکدیگر می‌دانند. همچنین آنها تأکید می‌کنند که علوم جدید با ابزار جدید باید پیشرفت کرده و در خدمت قانون گذاری اسلامی قرار گیرند و ارزش‌های اصلی از اسلام اقتباس شود. فضل الرحمن نیز همچون دیگر روشنگران نگاه تقلیل گرانه به دین را بر نمی‌تابد و معتقد است دین اسلام یک دین کلی برای جامعه و فرد است اما باید با توجه به پس زمینه آن را برای شرایط جدید مهیا و آماده ساخت.

شرح حال

1. زندگی

فضل الرحمن در 21 سپتامبر 1919 / 29 شهریور 1298 در هزاره‌ی پاکستان در خانواده‌ای مذهبی دیده به جهان گشود و در 1988 م از دنیا رفت. وی می‌گوید:
«من در خانواده‌ای مسلمان و عمیقاً مذهبی به دنیا آمدم. ما مناسک اسلامی نماز، روزه و غیره را با نظم و وسواس بجا می‌آوردیم. در ده سالگی حافظ کل قرآن بودم». (3)
مقدمات علوم اسلامی را نزد پدرش مولانا شهاب الدین آموخت و تحصیلات دینی خود را در مدارس دیوبند به اتمام رساند. در کنار مطالعات فقهی و کلامی و تفسیری، تحصیلات دانشگاهی را تا اخذ مدرک فوق لیسانس ادبیات عرب از دانشگاه پنجاب ادامه داد. پس از سه سال فعالیت تحقیقاتی در همین دانشگاه وی در سال 1946 م ( یک سال قبل از ایجاد پاکستان) برای تحصیل به آکسفورد رفت. در سال 1949 م پس از دفاع از رساله‌ی دکترایش پیرامون فلسفه‌ی ابن سینا در دانشگاه آکسفورد، مدت هشت سال به تدریس فلسفه‌ی اسلامی و ادبیات فارسی در دانشگاه دورهام انگلستان پرداخت. از سال 1958 م فعالیت خود را در مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا آغاز نمود. با آموختن زبان‌های لاتین، یونانی، آلمانی و فرانسوی به مطالعه و پژوهش متون فلسفی غرب در کنار تحقیقاتش پیرامون فلسفه‌ی اسلامی پرداخت.
مراجعت فضل الرحمن به کشورش در سال 1961 م مسیر فعالیت‌های علمی او را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. پاکستان در آن سال‌ها به شدت درگیر مسئله‌ی «اسلام و تجدد» بود. تأسیس مرکز تحقیقات علوم اسلامی با ریاست فضل الرحمن یکی از راهکارهای رئیس جمهور وقت برای گذار از این ورطه بود. بی تردید مسئولیت مرکزی که با هدف بازنگری و تدوین قوانین مرتبط با فقه اسلامی جهت پیشبرد برنامه‌ی نوسازی کشور تأسیس شده بود، در جامعه‌ی سنتی پاکستان کار ساده‌ای نبود. وی تا سال 1968 م با نوشتن مقالات متعدد و نیز کتاب اسلام به تبیین نظرات خود در رابطه با چگونگی مواجهه با مدرنیسم و نیز انطباق احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام در دنیای جدید پرداخت. (4) طولی نکشید که دیدگاه‌های آرمان خواهانه و افکار اصلاح گرایانه‌ی فضل الرحمن وی را در چالشی اساسی با برخی نهادهای سنتی دینی قرار داد تا آنجا که در سال 1968 م مجبور به استعفا شد و برای همیشه جلای وطن نمود و بیست سال باقیمانده‌ی عمرش را صرف تحقیق و تدریس در دانشگاه شیکاگو کرد. (5) به خاطر تتبعاتش پیرامون تمدن اسلامی موفق به دریافت جایزه‌ی جورجیولوی دلا شد و در سال 1988 م درگذشت و در آرامگاهی در شهر دمشق به خاک سپرده شد. (6)

انستیتوی تحقیقات اسلامی:

هم زمان با اولین دوره‌ی سال‌های اقامت طولانی رحمان در غرب که در انگلستان و کانادا سپری شد، کشور پاکستان که به تازگی تأسیس شده بود، دستخوش تحولات فکری و اجتماعی گسترده بود. شکل گیری پاکستان بر اساس اسلام بوده و از بدو تأسیس آن، چگونگی اداره‌ی کشور بر اساس احکام اسلامی، مورد بحث، بررسی و مناقشه‌ی گسترده بود. جامعه‌ی پاکستان در این دوره از یک دوگانگی و ثنویت (7) رنج می‌برد. در یک سو علماء و عامه‌ی مردم خواهان اداره‌ی کشور بر اساس احکام اسلامی بودند و در مواجهه با هر مسئله‌ای در جستجوی پاسخ آن در منابع اسلامی بودند. در سمت دیگر نوگرایان قرار داشتند که به این جریان با دیده‌ی شک و تردید می‌نگریستند. این دو گانگی به صورت فراگیری در دیگر کشورهای اسلامی نیز قابل مشاهده می‌باشد؛ چرا که اکثر این کشورها پس از جنگ جهانی دوم تا اوایل دهه‌ی 1960 م به استقلال دست یافته و درصدد بازسازی نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود بر اساس اسلام بودند. (8) در هر حال، کشاکش بین این دو گروه، ژنرال ایوب خان را که در سال 1958 م با انجام اولین کودتای نظامی، قدرت را در پاکستان به دست گرفته بود، بر آن داشت تا با تأسیس «انستیتوی تحقیقات اسلامی» و با انجام پژوهش‌های راهبردی در این انستیتو راه حلی برای پایان دادن به این معضل به دست آورد. این انستیتو دارای چهار هدف راهبردی بود.
1. تعریف بنیان‌های اسلام به گونه‌ای معقول و لیبرال با تأکید بر آرمان‌های اسلامی چون برادری، [Brotherhood] مدارا [Tolerance] و عدالت اجتماعی. [Social justice]
2. تفسیر آموزه‌های اسلامی به نحوی که طبیعت پویای آن را در زمینه‌ی پیشرفت‌های عقلانی و علمی دنیای مدرن به نمایش گذارد.
3. انجام تحقیقات در زمینه‌ی دستاوردهای اسلام در حوزه‌های اندیشه، علم و فرهنگ با این نگاه که مسلمانان مجدداً بتوانند جایگاه والایی را در این عرصه به دست آورند.
4. سازمان دهی و تشویق تحقیقات در زمینه‌ی تاریخ اسلام، فلسفه، فقه و اصول فقه. (9)
هدف ایوب خان از تأسیس این انستیتو آن گونه که فضل الرحمن بازگو می‌کند، دست یافتن به راهکارهایی برای سیاست گذاری دینی بود؛ به گونه‌ای که از یک سو منطبق بر اصول اسلامی باشد و از طرف دیگر به گونه‌ای تبیین شده باشد که قابل اجرا در شرایط متغیر دنیای مدرن نیز باشد. (10) در واقع او به دنبال آشتی ببین مدرنیسم و اسلام و از بین بردن تضاد و دوگانگی آنها بود. ایوب خان، فضل الرحمن را برای ریاست این نهاد برگزید. این انتصاب، نقطه عطفی در زندگی فکری فضل الرحمن محسوب می‌شود. وی تلاش فکری خود را به یافتن راه‌هایی برای سازگاری اسلام با دنیای جدید و یافته‌های علمی و فلسفی آن متمرکز کرد. اگر چه نظریاً الرحمن متمرکز بر روی احکام اجتماعی اسلام بود، اما تأثیر روشی که او برگزید، محدود به این حوزه نبوده و به طور گسترده‌ای مورد استقبال نسل بعدی روشنفکران در کشورهای اسلامی قرار گرفت و به حوزه‌های دیگر اسلام نیز گسترش داده شد.
توصیه‌های راهبردی الرحمن در طی مدت مدیریت انستیتوی تحقیقات اسلامی، در برگیرنده‌ی مسائل مختلفی چون: قوانین مربوط به خانواده، حدود اسلامی، بهره‌ی بانکی و زکات و مواردی از این قبیل می‌شد که می‌توانست زمینه‌های نظری و تئوریک لازم را برای دولت پاکستان به منظور تصویب قوانین جدید فراهم آورد. همین نظرات فضل الرحمن بود که باعث گردید تا مخالفان وی به طور گسترده‌ای به مخالفت با وی برخواسته که در نهایت منجر به استعفاء و یا در واقع برکناری وی گردید.

2. آثار

مجموعه آثار فضل الرحمن در برگیرنده‌ی موضوعات مختلفی است. در زمینه‌ی فلسفه، گذشته از تز دکترایش که درباره‌ی ابن سینا بوده و به طور جداگانه نیز منتشر شده است، (11) اولین کسی است که با نوشتن کتابی مستقل با عنوان فلسفه‌ی ملاصدرا، به زبان انگلیسی به معرفی ملاصدرا و حکمت متعالیه پرداخته است. (12) علاوه بر این دو اثر می‌توان از مقاله‌ی او تحت عنوان حدوث دهری یاد کرد (13) که در آن به تبیین این مسئله فلسفی از دیدگاه میرداماد پرداخته شده است. (14) از دیگر آثار او می‌توان به کتب زیر اشاره کرد:
وحی در اسلام: فلسفه و سنت (15) که در این کتاب صورت بندی فیلسوفان مسلمان از نظریه‌ی وحی را - که مسئله‌ای محوری در کلام اسلامی است - با تلقی سنتی آن مقایسه و میزان تأثیر یونانی گری را در این زمینه تبیین کرده است. دیگر کتاب او روش شناسی اسلامی در تاریخ (16) است: موضوع این کتاب چهار منبع اصلی اندیشه و علوم اسلامی یعنی: قرآن، سنت، اجتهاد و اجماع است. فضل الرحمن معنای این اصطلاحات و نیز طریقه‌ی کاربست آنها را در علوم اسلامی و سیر تطور معنایی این مفاهیم را از قرون نخستین تا زمان حاضر تبیین کرده است و به ویژه اهمیت سنت و حدیث و تطورات مفهوم اجتهاد به خصوص در سده‌های اخیر را نمایانده است. اسلام: (17) هدف این کتاب ارائه‌ی تصویری جامع از دین اسلام در طول چهارده قرن حیات آن است. فضل الرحمن در این کتاب کوشیده به جای ارائه‌ی مجموعه‌ای از توضیحات پراکنده گزارشی منسجم و معنادار از دین اسلام و سیر تکوین آن ارائه کند. مضامین اساسی در قرآن: (18) این کتاب مدخلی مناسب برای راهیابی به مضامین قرآن است. شیوه‌ی فضل الرحمن در ارائه‌ی این موضوعات نیز تلفیقی است نه تاریخی. کتاب دیگر او اسلام و مدرنیته: تحول در سنت فکری (19) است. در این کتاب می‌نویسد: امروزه جوامع اسلامی در رویارویی با جهان مدرن دچار نوعی سرگشتگی هستند، برخی می‌کوشند تا در برابر تحمیل ایده‌های مدرن بر زندگی روزمره مقاومت کنند و بعضی دیگر با شیفتگی تمام بدان پیوسته‌اند. فهم و تحلیل این حیرانی بی آنکه تحقیقی جامع درباره‌ی عقلانیت اسلامی صورت پذیرفته باشد، نارساست. فضل الرحمن در کتاب اسلام و مدرنیته با بررسی خاستگاه‌ها، ابزارها، ویژگی عقلانیت اسلامی و سنت تعلیمات دینی در طول تاریخ این خلأ تحقیقی را پر کرده است.
احیاء و اصلاح در اسلام: پژوهشی درباره‌ی بنیاد گرایی اسلامی. (20) این آخرین کار بلند فضل الرحمن است که اندکی پیش از مرگش انجام داده است و در آن به مسئله‌ی روز جوامع اسلامی یعنی بنیاد گرایی اسلامی پرداخته و با بیانی استوار با تلقی امروزین از بنیاد گرایی مواجه شده است. طب و بهداشت در سنت اسلامی: تحول و هویت: (21) این کتاب رابطه‌ی میان جنبه‌ی دینی اسلام و آموزه‌های سنتی آن درباره‌ی سلامت و بهداشت را به تصویر کشیده است. بدین منظور فضل الرحمن در این اثر موضوعاتی چون مفهوم سلامتی و بیماری، جایگاه طبابت در آموزه‌های دینی، طب نبوی، مراقبت‌های بهداشتی و اخلاق پزشکی را در جهان بینی اسلامی مورد بحث و تدقیق قرار داده است. (22)

اندیشه‌ی سیاسی

اسلام در دنیای امروز

1. اسلام و تجدد

فضل الرحمن از جمله متفکران مدرنیسم اسلامی کلاسیک می‌باشد که در قرن 19 سعی در مدرنیزه کردن آموزه‌های اسلامی از طریق شیوه‌های جدید اجتهاد داشت. مهم ترین دغدغه‌ی فضل الرحمن بیماری جدید جوامع اسلامی است که شرفی آن را سندروم فصام می‌نامد و آن عبارت است از دوگانگی و تضاد بین دو گفتمان اسلام و مدرنیسم و قربانی کردن یکی برای دیگری. (23) تحولات اجتماعی جدید واکنش‌های متفاوتی را در میان متفکران اسلامی به دنبال داشته است تا جایی که گروهی از مسلمانان بخشی از نظرات کلیدی و نیز ساختارهای اجتماعی دنیای مدرن را پذیرفتند و برخی به مخالفت با آن برخواستند.
وی در مقاله‌ای با عنوان "Method and Alternatives , Islamic Modernism: Its Scope" موضع کسانی را که اصل ضرورت ایجاد تحول در اندیشه‌ی دینی خاصه در دایره‌ی احکام اجتماعی را پذیرفته‌اند، به شش گروه تقسیم می‌کند: گروه اول، کسانی هستند که علی رغم پذیرش اصل مسئله به دلیل دشواری‌های فرهنگی و اجتماعی یا سیاسی از هرگونه مشارکت نظری در این بحث خودداری کرده و راه سکوت را بر می‌گزینند. گروه دوم، کسانی هستند که دچار دوگانگی فکری شده و از دوطرف این نزاع فکری طرفداری می‌کنند. همچنین گروهی که اصل تحول را پذیرفته اما به دلیل جایگاه اجتماعی خود، در ظاهر به مخالفت با تحول می‌پردازند. نیز به این گروه دوم ملحق می‌شوند. سومین گروه، کسانی هستند که برای ایجاد تحول رو به سنت آورده و از طریق روش‌های مورد پذیرش در سنت، درصدد ایجاد تحول هستند. برای مثال با استناد به روایاتی که مؤید نظرات ایشان است، درصدد تأیید نظرات خود بر می‌آیند. یا اینکه از آراء تمامی فقهای مذاهب مختلف اسلامی برای ایجاد سازگاری با نظریات جدید استفاده می‌کنند. بر اساس این راه حل - که خاستگاه آن در مصر است و از آن به عنوان «تلفیق» یاد می‌شود - متناسب با مسائل جدیدی که پیش روی قرار می‌گیرد، می‌توان به آراء فقهی مذاهب اربعه رجوع کرد و آنچه با شرایط فعلی متناسب تر است، پذیرفت. این شیوه نیز به نظر فضل الرحمن از حل تعارض دین و مدرنیته عاجز است. زیرا راه حل مسائل جدید را نه در اجتهاد جدید، بلکه در آراء گذشته می‌جوید. (24) چهارمین راه حل که فضل الرحمن از آن به عنوان method partialist and or the Link یاد می‌کند اصل تغییر را می‌پذیرد اما تغییرات تدریجی در احکام اسلامی را درحوزه‌های خاصی که آمادگی پذیرش آن وجود دارد، بر انجام تغییر دفعی در همه‌ی ابعاد و حوزه‌های احکام ترجیح می‌دهند. از نظر فضل الرحمن این رویکرد تقلیل گراست و از ارائه‌ی یک راه حل کلی عاجز است و از آنجا که تغییرات ناشی از مدرنیته به طور مستمر در جریان است، در نهایت این رویکرد به نوعی سکولاریزه کردن نهادها و مقررات اجتماعی در طی زمان و کنار گذاشتن اسلام روی خواهد آورد.
پنجمین واکنش دست زدن به اجتهادی تمام عیار از طریق بازبینی میراث گذشته برای رویارویی با دنیای معاصر است. نظریه‌ی اصلی فضل الرحمن که از بنیان‌های مدرنیسم اسلامی کلاسیک است، پیرامون لزوم اجتهاد و شیوه‌های آن بحث می‌کند.
رویکرد ششم، رویکرد سکولاریسم و جداساختن نهاد دین از دنیاست و به عبارت دیگر پذیرش ساختارهای جدید حقوقی، سیاسی و اجتماعی بدون اینکه این ساختارها به وسیله‌ی اجتهاد از منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن و سنت استخراج شوند. از این رویکرد با عنوان دین حداقلی یاد می‌شود که دین را به انجام عبادت‌های فردی تقلیل می‌دهد. فضل الرحمن این راه حل را نیز به دلیل آنکه در واقع، اقرار به عدم کارایی دین در عرصه‌های مختلف می‌کند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. (25)

2. رویکرد بازتابگرایانه به دین اسلام

برگزیدن راهی به سمت و سوی مدرنیته به لحاظ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی، تنها پس از اینکه مدرنیته به قیمت دین پیگیری شد، خود را نشان می‌دهد. این مواجهه‌ی عقاید به غایت متناقض، تعداد اندکی از روشنفکران گروه سومی که در جستجوی جمع این دو بودند - را در برزخ شک و دودلی قرار داد. علی شریعتی از این گروه بود. فضل الرحمن، در کتاب خود، اسلام و مدرنیته اظهار می‌دارد که شریعتی یکی از متفکران اصلی در تاریخ اسلامی نوین است. به نظر وی، «شریعتی دومین کوشش برای مدرن سازی اسلام را به عهده گرفته است، کوشش نخست در عصر غزالی (قرن یازدهم میلادی) صورت گرفته بود.
فضل الرحمن در توضیح نظریه‌ی خود با تبیینی بازتابگرایانه بر تمایز نهادن میان دین و فهم از دین تأکید می‌کند و معتقد است که صرفاً یک روش معتبر برای تفسیر متن وجود ندارد. از نظر او تفاسیر متعدد برای بقای دین، امری اساسی به شمار می‌رود. «تکثر و تنوع برداشت‌ها به هیچ وجه از «تقدس» متنی که پدیدآورنده اش خواسته نمی‌کاهد. تقدس و تغییرناپذیری مربوط به خود متن است نه به تفاسیر آن که صرفاً فهم بشری است». (26) فضل الرحمن مدعی است که این نگرش به دین، در آینده، آزاداندیشان بیشتری را به خود متمایل خواهد کرد.
فضل الرحمن در بررسی رویکردها به دین اسلام به بلوکی اشاره می‌کند که با رویکردی تقلیل گرا تلاش دارند دین را به پنج اصل: توحید، نماز، روزه ، حج و زکات تقلیل دهند. در کنار این اصول این دسته بر حفظ حدود و مجازات‌های تعیین شده در شریعت نیز اصرار می‌ورزند. اما فضل الرحمن با این تقلیل گرایی مخالف است و آن را دین حداقلی (27) یا اسلام منفی (28) می‌نامد (29) که اولی اشاره به تقلیل گرایی به اصول دین و دومی تقلیل گرایی به حدود شریعت است. اما او با انتقاد از تقلیل گرایی در برخورد با دین، دین اسلام را مشمول همه‌ی ابعاد حیات فردی و اجتماعی می‌داند. از نظر او، اسلام را نباید با مسیحیت که دینی فردی است مقایسه کرد بلکه ظرفیت اسلام در اداره‌ی جامعه بیش از نهادهای سکولار غربی چون سیاست، اقتصاد و آموزش است و به همین دلیل می‌توان از سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی و آموزش اسلامی سخن گفت. (30)
اما مهم ترین تئوری فضل الرحمن در باب اصلاح فکر دینی و حاکم کردن اسلام در جهان جدید، نظریه‌ای است موسوم به «نظریه‌ی دو حرکتی». فضل الرحمن بر طبق این نگرش، معتقد است که برای بنا کردن مجموع‌های اصیل و قابل اجرا از قوانین اسلامی، باید دو حرکت فکری انجام شود. نخست اینکه می‌بایست از احکام اجرایی قرآن به فهم روح کلی پیام اسلام نایل آمد و با شناخت این روح کلی و پیام اصلی قرآن است که می‌توان احکام جدید را برای بشر جدید استنباط کرد. (31) او معتقد است که می‌بایست اقتضائات دنیای جدید را دید و براساس آن روح کلی، که سابقاً استنباط کرده ایم، حکم امروز را نیز از دل کتاب و سنت استنباط کرد. فی المثل ما در جزء جزء آیات قرآن می‌توانیم روح عدالت، اخلاق و برابری را نظاره کنیم. با تأسی به این حکم کلی، می‌بایست احکام ما برای بشر جدید هم یک حکم اخلاقی، برابر و عادلانه باشد. (32) فضل الرحمن قائل به شناخت روح کلی اسلام است. او چاره‌ی درد مسلمین را شناخت این احکام بنیادین می‌داند که بر اساس آن می‌توان احکام جدید را استنباط کرد. (33) راه حلی که او برای تلفیق مدرنیسم و اسلام مطرح می‌کند یک روش تفسیر هرمنوتیک (34) برای شناخت خالص از معنای دین در دنیای جدید و از از بین بردن انجماد فقه اسلامی است. (35)
در این راستا او نظریه‌ی خود را که آن را مدرنیسم اسلامی می‌نامد ارائه می‌دهد و تنها راه پاسخ به سؤالات جدید ناشی از مدرنیسم با استفاده از آموزه‌های اسلام را اجتهاد می‌داند. مسئله‌ای که با رویکرد وهابیت به اسلام تفاوت دارد (36) وی از روش تاریخی جامعه شناختی برای مطالعه‌ی احکام اسلام و مقایسه‌ی شرایط اجتماعی دوره‌های مختلف صدور احکام فقهی استقبال می‌کند. فضل الرحمن معتقد است از این روش برای استخراج ارزش‌های اصلی جوامع اسلامی باید استفاده کرد. (37)
او آموزه‌های دینی در حوزه‌ی جامعه شناسی سیاسی را به دو گروه تقسیم می‌کند: اول، آموزه‌هایی که کاملاً جنبه‌ی ارزشی دارند چون فضیلت و عدالت و دوم آموزه‌های دینی که جنبه‌ی اقتصادی یا اجتماعی و مانند آن را داشته و در قالب احکام اسلامی بیان شده‌اند. از نظر وی بخش اول دارای هویتی فراتاریخی. [historical- extra] یا مأورایی [Transcendental] هستند و ظهور و بروز این گروه از ارزش‌های دینی در شرایط تاریخی خاص چون زمان صدر اسلام، این گروه را برای زمان‌های دیگر از معنا تهی نمی‌کند. در طرف مقابل، دسته‌ی دیگری که جنبه‌ی ارزشی نداشته و تنها بعد اقتصادی یا اجتماعی و یا سیاسی دارد، با سپری شدن شرایط تاریخی صدر اسلام، به صورت یک واقعیت تاریخی درآمده و تطبیق پذیر بر زمان‌های بعد نخواهد بود. (38)

اسلام و مدرنیسم

1. سنت و مدرنیسم

فضل الرحمن با نگاه تاریخی که به دین دارد «سنت» را به «سنت نبوی» و «سنت زنده» تقسیم می‌کند. سنت نبوی در اندیشه‌ی فضل الرحمن همان اعمال نبی مکرم اسلام است که به اقتضاء شرایط جامعه‌ی عربستان آن زمان، صورت می‌پذیرفت. اما او معتقد است که بشر جدید نیازمند «سنت زنده» است و این سنت زنده همان است که عالمان دینی می‌بایست با شناخت روح سنت نبوی، برای بشر امروز استباط کنند. سنت زنده همان اسلام مناسب با دنیای جدید است، شناخت سنت نبوی و درک دنیای جدید، دو مؤلفه‌ی تأثیرگذار برای ایجاد سنت زنده می‌باشد. در اندیشه‌ی او «سنت زنده» همان سنت نبوی است که به نحو خلاقانه بسط یافته و تفسیر شده تا با چالش‌های جدید به وجود آمده در جامعه‌ی اسلامی مواجه شود». (39)
فضل الرحمن بر این باور است که با بسط سنت نبوی می‌بایست به سنت زنده نایل آمد و بدین طریق اسلام را برای دنیای معاصر به ارمغان آورد. او بر این باور است که توقعات، نگرانی‌ها، چالش‌ها و علایق پیامبر و جامعه‌ی او در سنت انعکاس یافته است و این جنبه‌ای است که در کلام اسلامی نیازمند توجهی ویژه است و در اصول فقه اسلامی نیز باید لحاظ گردد تا آنجا که غفلت از آن خطایی جبران ناپذیر است. بنابراین روش شناسی پیشنهادی او تلفیقی است از مطالعه‌ی جامعه شناختی و تاریخی که با ابزار قیاس و خلاقیت سنت را به مدرنیسم گروه می‌زند و اصول و احکام اجتماعی را استخراج می‌کند.

2. اجتهاد و مدرنیسم

همچنان که اشاره شد اجتهاد رکن اصلی نظریه‌ی فضل الرحمن را شکل می‌دهد. اجتهاد است که قادر است اسلام و مدرنیسم را از مسیر تعارضی خارج ساخته و در قالب یک نظریه‌ی مدرنیسم اسلامی تلفیق کند. فضل الرحمن بر این باور است که انجماد فکری و بسته شدن باب اجتهاد و همچنین تقلید صرف، منجر به انحطاط مسلمین شده است. به اعتقاد او، فقه تنها در صورتی به اجتهاد و پویایی نخستین باز می‌گردد که کلامی که از آن ارتزاق می‌کند تحول یابد؛ یعنی می‌بایست اجتهاد فقهی نه تنها در فروع که در اصول و ساختار فکری و کلامی فقها صورت پذیرد. «فقه امری وابسته به کلام است، لذا تحول در فقه محتاج تغییر نگاه در حوزه‌ی کلام و اصول عقلانیت می‌باشد». (40)
او اجتهاد را چنین تعریف می‌کند: «تلاش برای فهم معنای یک متن» یا تعریف وی از اجتهاد این است که اجتهاد، «تلاش برای فهم معنای یک متن یا حکم در زمان گذشته که دربرگیرنده‌ی یک قانون است و تغییر دادن آن با توسعه و بسط آن، [Expansion] و یا محدود ساختن [Restriction] مفاد آن و به عبارت دیگر اصلاح کردن آن به گونه‌ای که موقعیت تازه نیز تحت شمول آن قرار گیرد». (41) در واقع منظور فضل الرحمن از این تعریف آن است که در اجتهاد، معنای متن قرآنی یا روایت و یا احکامی که در سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است، باید در مرحله‌ی نخست از شرایط تاریخی آن پیراسته شود و سپس ماحصل آن برای بیان حکم در شرایط جدید مورد استفاده قرار گیرد. (42)
وی با طرح مسئله‌ی جبر و اختیار تلاش می‌کند ضرورت اجتهاد و عقلانیت باوری را با استفاده از آموزه‌های دین اسلام ثابت کند. در کلام، فضل الرحمن یکی از منتقدین اشاعره بوده و اصول کلام اشعری چون پذیرش جبر یا ضدیت آنان با عقل خاصه انکار حسن و قبح عقلی را به باد انتقاد می‌گیرد و تصریح می‌کند که این نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب یافته و در حقیقت انسان‌ها مسئولیتی در مقابل کارهای خود ندارند، تفسیری غلط از آیات قرآن کریم است. در طرف مقابل، فضل الرحمن به دفاع از نظریه‌ی حسن و قبح عقلی و نیز قول به حدوث قرآن که از سوی معتزله مطرح شده است، پرداخته و مواضع آنان را تأیید می‌کند. (43) و بدین ترتیب بر لزوم عقلانیت گرایی تأکید می‌کند. او همچنین بر لزوم مدرنیزه کردن شیوه‌های اجتهاد مطابق با ابزار مدرن مطالعه‌ی اقتصاد و جامعه تأکید می‌کند. خود نیز تلاش می‌کند روش‌های جدیدی را برای اجتهاد مطابق با عقلانیت مدرن ارائه دهد. (44)

3. قرآن و مدرنیسم

فضل الرحمن از اینکه مسلمانان در خواب غفلت فرو رفته‌اند و کتاب حیات بخش قرآن تبدیل به یک شیء متبرک شده که هیچ کارایی ندارد، تأسف می‌خورد. لذا تمام جهد و جهاد خود را صرف روشی کارآمد برای فهم دقیق اصول اخلاقی و پیام‌های معنوی حیات بخش آن کرد. به نظر او «علما و دانشمندان مسلمان رهیافت کل گر به قرآن ندارند، رهیافت آنان بیشتر جزء نگر است، لذا تدوین یک روش هرمنوتیکی برای فهم قرآن به عنوان یک کل به هم پیوسته ضروری به نظر می‌رسد». (45)
وی این دیدگاه را که قرآن کتاب احکام است بر نمی‌تافت و به فقها نقد می‌کرد که نتوانستند یک نظام حقوقی مبتی بر اصول عالی اخلاق تأسیس کنند. وی می‌خواست «اصول ایمان و اخلاق اسلامی را به مدد تسلط بر ابزارهای پژوهش علمی مدرن استخراج کند». (46) وی «نزول وحی را مستقل از مقتضیات تاریخی نمی‌دانست. کلام خدا درست است که در برهه‌ی تاریخی مشخصی نازل گشته، اما صرفاً متعلق به این برهه‌ی خاص نبوده است». (47)
به عقیده‌ی او احکامی که در آیات فقهی قرآن بیان شده است، متناسب با شرایط ویژه عصر نزول است و تسرّی آنها به همه‌ی اعصار بدون در نظر گرفتن مقتضیات فرهنگی اجتماعی اقوام و ملل و شرایط زمانی و مکانی آنها کمکی به تحقق اهداف عالیه‌ی این کتاب آسمانی نمی‌کند. در این راستا تأکید او بر لزوم استفاده از شأن نزول است. (48)
فضل الرحمن فهم پیام قرآن در زمان نزول را مستلزم التفات به دو امر می‌داند:
1. توجه به تأثیر قرآن بر فرهنگ مردمان آن زمان که رفته رفته خود را در قالب سنت مسلمانان نمایان ساخت. (سنت زنده)
2. توجه به ساختار ذهنی، شاکله‌ی شخصیتی، رفتار و گفتار نخستین دریافت کننده‌ی وحی. (سنت نبوی)
او درک صحیح سنت زنده را منوط به شناخت موقعیت کلان جامعه‌ی عربستان از جمله مذهب، زبان، آداب و رسوم، نهادها و سبک معیشت آن زمان و تأثیر منازعات ایران و روم بر تعاملات درون شبه جزیره می‌کند. از نظر او سنت زنده همان سنت نبوی است که به نحو خلاقانه‌ای بسط یافته و تفسیر شده است. از این رو باید به ویژگی‌های شخصیت پیامبر توجه ویژه‌ای صورت گیرد. او کسانی را که بدون مراجعه به سنت به سراغ فهم و تفسیر قرآن می‌روند به باد انتقاد می‌گیرد و می‌گوید:
«اگر تصور کنیم که قرآن بدون توجه به اعمال و رفتار پیامبر فهمیده می‌شود، کاملاً غیر معقول است. چون حیات پیامبر و اوضاع و احوال او به آموزه‌های قرآن انسجام می‌بخشد». (49)
از نظر الرحمن وجوه برجسته‌ی تذکرهای قرآن عبارت‌اند از: «1. هر چیزی جز خدا ناپایدار و فناپذیر است؛ 2. خداوند با همه‌ی شوکت و اقتداری که داراست، رحمان و رحیم است؛ 3. این وجوه «قدرت» و «رحمت» خداست که در رابطه‌ی «خدا» و «انسان» تجلی می‌کند». (50)
وی معتقد بود که «اسلام نخستین _ آن گونه که در قرآن انعکاس یافته است - با شکل گیری اسلام رسمی که بعدها اسلام سنتی نام گرفت، به دست فراموشی سپرده شد». (51)
فضل الرحمن پس از دوران ریاست مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی پاکستان و در مصاف با سنت گرایان و بنیاد گرایان شیوه‌ی فیلسوفانه و عالمانه را کنار نهاد و رویکرد اصلاح گرایانه را در پیش گرفت. از آن پس وی به دنبال تدوین طرح یک زندگی مؤمنان برآمده از آموزه‌های قرآن برآمد و در نهایت نظریه‌ی هرمنوتیکی دو حرکتی خود را مطرح نمود تا از رهگذر آن، مسلمانان فهمی از پیام قرآن به دست آورند که بتوانند در بعد فردی و اجتماعی در سایه‌ی قرآن زندگی کنند.
فضل الرحمن در آثار خود نسبت به روش سنتی در فهم قرآن هشدار می‌دهد. از دید وی، روش سنتی در فهم قرآن هر آیه‌ای را به طور منفصل از آیات دیگر و یا در نهایت به طور موضوعی مورد بررسی قرار می‌دهد، لکن قرآن کریم - علی رغم تنوع موضوعات و مباحث مطرح شده در آن - دارای یک وحدت درونی است که جهان بینی قرآن و نیز جهت گیری کلی آیات قرآن در مسیر هدایت آدمیان به سوی آن می‌باشد. به نظر فضل الرحمن برای به دست آوردن عناصر این وحدت درونی و فهم و درک آیات قرآن کریم بر اساس این عناصر از سوی گذشتگان یا تلاشی صورت نگرفته و یا آنکه بسیار محدود بوده است. (52)
از نظر وی باید اولاً این عناصر بنیادی را شناخت و در مرحله‌ی دوم، تفسیری که از آیات قرآن کریم می‌شود باید بر اساس این عناصر صورت پذیرد و به عبارت دیگر این عناصر تشکیل دهنده‌ی این وحدت درونی قرآن در تمامی آیات قرآن کریم جریان دارد. از نظر وی وحدت درونی آیات قرآن کریم، حول سه محور ایمان به خدای یکتا، عدالت اقتصادی اجتماعی و قیامت شکل گرفته و جهت گیری همه‌ی آیات قرآن کریم حول این سه محور می‌باشد. (53) به نظر وی اگر در مواجهه با مدرنیته، شاهد آراء متناقض از سوی مسلمانان هستیم و گروهی آن را پذیرفته و گروهی یک سره به انکار آن می‌پردازند به دلیل نادیده گرفتن این وحدت درونی و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن است و این خود نشان دهنده‌ی ضرورت بازنگری در روش فهم قرآن است. (54)

نظریه‌ی هرمنوتیکی دوحرکتی

نظریه‌ی دو حرکتی Double Movement برای تفسیر هرمنوتیکی قرآن مهم ترین راهکار فضل الرحمن در زمینه‌ی اصلاح روش شناسی است. بر اساس این نظریه عمل تفسیر طی دو حرکت انجام می‌گیرد:
«در حرکت اول مفسر از زمان حاضر به عصر نزول می‌رود و در حرکت دوم از عصر نزول به زمان حاضر بر می‌گردد. حرکت اول شامل دو مرحله است: در مرحله‌ی نخست از حرکت اول با شناخت تاریخی فضای فرهنگی اجتماعی عصر نزول از یک آیه‌ی خاص فهم ویژه‌ای به دست می‌آوریم که از یک سو با شأن نزول آن آیه مرتبط است و از سوی دیگر با روح کلی حاکم بر پیام‌های قرآن هماهنگ است. در مرحله‌ی دوم از حرکت اول جهت حصول گزاره‌های اخلاقی اجتماعی فراگیر، با توجه به بافت تاریخی، فلسفه و علل تشریع قوانین و اصول کلی از پاسخ‌های جزئی انتزاع می‌شود. (55)
حرکت دوم که حرکت از زمان صدر اسلام به زمان حاضر است، به معنای تطبیق آن ارزش‌های کلی قرآنی در شرایط معاصر است. به عبارت دیگر همان گونه که ارزش‌های کلی قرآنی در پاسخ به شرایط زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در قالب احکامی خاص درآمدند، در حال حاضر نیز همان ارزش‌های کلی و یا اصول ثابته باید در مواجهه با شرایط تاریخی و اجتماعی و سیاسی معاصر قرار گرفته و احکامی مطابق با نیاز زمان حاضر از آن استخراج گردد. (56) فضل الرحمن تصریح می‌کند که انجام درست این دو حرکت نیازمند به استفاده از رشته‌های مختلفی چون: تاریخ و تفسیر - در حرکت اول - و علوم اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در حرکت دوم است. (57)
در این روش شناسی تأکید او بر پس زمینه است. وی با بررسی الگوی قانون گذاری و اداره‌ی جامعه توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به این نتیجه می‌رسد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقش یک قانون گذار عام (58) را به عهده نداشته است بلکه بنا به مقتضیات و تحت شرایطی که پیش می‌آمد قانونی را وضع می‌کرد. بخش احکام در قرآن نیز از دایره‌ی محدودی برخوردار است. وی نتیجه می‌گیرد چون نقش پیامبران قانون گذاری به معنای ایجاد یک سیستم نظام مند قانونی فراگیر برای همه‌ی دوران‌ها نبود و در مواردی قانون گذاری می‌کردند که مشاهده می‌کردند یک عرف اجتماعی یا سنت قبیلگی سد راه تکامل معنوی فرد یا جامعه شده است. بنابراین قانون گذاری‌ها یک زمینه‌ی تاریخی اجتماعی داشتند و این نشان از اهمیت بررسی تاریخی و جامعه شناسی در وضع قوانین دارد. (59) همان طور که مشاهده می‌شود نتیجه روش پیشنهادی فضل الرحمن، باز شدن باب اجتهاد و نوآوری در احکام خواهد بود. چارچوب این نظریه برخاسته از اندیشه‌های هرموتیکی به ویژه ایده‌ی دور هرمنوتیکی است که آن را برای اولین بار شلایر ماخر مطرح کرده است. البته به نظر می‌رسد که فضل الرحمن در ارائه‌ی نظریه‌ی دو حرکتی از میراث علمی علماء سنت نیز بهره گرفته است.
خود وی در توضیح این نظریه چنین می‌گوید:
«اغلب آیت قرآن شامل مطالب اجتماعی، دینی و اخلاقی است و می‌توان احکام کلی را از پاسخ قرآن به مسائل و مشکلات استنباط نمود. نخستین مرحله از تفسیر دو بخش دارد: نخست اینکه معنا یا پیام گزاره‌ی معینی از قرآن با مطالعه‌ی شرایط تاریخی که گزاره‌ی یاد شده پاسخی به آن بوده است، فهمیده شود. البته پیش از مطالعه‌ی تاریخی نصوص قرآن باید درباره‌ی ویژگی‌های جامعه‌ی عربستان در آستانه‌ی ظهور اسلام مطالعه صورت گیرد.
گام دوم، تعمیم آن پاسخ‌ها به صورت اهداف و مقاصد کلی اخلاقی اجتماعی است که می‌تواند با توجه به پیش زمینه‌ی اجتماعی و تاریخی و دلیل صدور آن پاسخ‌ها از نصوص قرآن به دست آید. در واقع اولین گام یعنی فهم پیام بخش معینی از قرآن، خود مستلزم گام دوم است و ما را به آن رهنمون می‌کند. طی این فرایند باید نسبت به مفهوم کلی آموزه‌های قرآنی به عنوان یک کل واحد، توجه لازم صورت گیرد به طوری که هر پیامی که فهمیده شود، هر حکمی که بیان گردد و هر هدفی که طرح شود، با بقیه هماهنگ باشد چرا که قرآن به عنوان یک کل واحد، جهان بینی معین و نگرش خاصی نسبت به زندگی دارد. در این مرحله باید از برداشت کلی حاصل از مرحله‌ی پیشین، به برداشتی که در شرایط حاضر قابل عرضه و تحقق باشد، رسید. یعنی باید آن برداشت کلی را در قالب موقعیت تاریخی و اجتماعی کنونی ریخت». (60)

جمع بندی

همچنان که اشاره شد فضل الرحمن از جمله متفکران مدرنیسم اسلامی کلاسیک می‌باشد که در قرن 19 سعی در مدرنیزه کردن آموزه‌های اسلامی از طریق شیوه‌های جدید اجتهاد داشت. مهم ترین دغدغه‌ی فضل الرحمن بیماری جدید جوامع اسلامی بود که شرفی آن را سندروم فصام می‌نامد و آن عبارت است از دوگانگی و تضاد بین دو گفتمان اسلام و مدرنیسم و قربانی کردن یکی برای دیگری. (61) وی با اتخاذ یک رویکرد بازتاب گرایانه و هرمونتیک به آموزه‌های اسلام بر تمایز نهادن میان دین و فهم از دین تأکید می‌کند و معتقد است که صرفاً یک روش معتبر برای تفسیر متن وجود ندارد. از نظر او تفاسیر متعدد برای بقای دین، امری اساسی به شمار می‌رود.
مهم ترین تئوری فضل الرحمن در باب اصلاح فکر دینی و حاکم کردن اسلام در جهان جدید، نظریه است موسوم به «نظریه‌ی دوحرکتی» که ابزار نوین مطالعه‌ی تاریخ و جامعه شناختی را برای درک دین به خدمت می‌گیرد. (62) در این راستا او نظریه‌ی خود را که آن را مدرنیسم اسلامی می‌نامد ارائه می‌دهد و تنها راه پاسخ به سؤالات جدید ناشی از مدرنیسم با استفاده از آموزه‌های اسلام را اجتهاد می‌داند. (63) وی از روش تاریخی جامعه شناختی برای مطالعه‌ی احکام اسلام و مقایسه‌ی شرایط اجتماعی دوره‌های مختلف صدور احکام فقهی استقبال می‌کند. فضل الرحمن معتقد است از این روش باید برای استخراج ارزش‌های اصلی جوامع اسلامی استفاده کرد. (64)
فضل الرحمن با نگاه تاریخی که به دین دارد «سنت» را به «سنت نبوی» و «سنت زنده» تقسیم می‌کند. سنت نبوی در اندیشه‌ی فضل الرحمن همان اعمال نبی مکرم اسلام است که به اقتضاء شرایط جامعه‌ی عربستان آن زمان، صورت می‌پذیرفت. اما او معتقد است که بشر جدید نیازمند «سنت زنده» است و این سنت زنده همان سنت نبوی است که به نحو خلاقانه بسط یافته و تفسیر شده تا با چالش‌های جدید به وجود آمده در جامعه‌ی اسلامی مواجه شود. (65)
همچنان که اشاره شد اجتهاد رکن اصلی نظریه‌ی فضل الرحمن را شکل می‌دهد. اجتهاد است که قادر است اسلام و مدرنیسم را از مسیر تعارضی خارج ساخته و در قالب یک نظریه‌ی مدرنیسم اسلامی تلفیق کند. او همچنین بر لزوم مدرنیزه کردن شیوه‌های اجتهاد مطابق با ابزار مدرن مطالعه‌ی اقتصاد و جامعه تأکید می‌کند. خود نیز تلاش می‌کند روش‌های جدیدی را برای اجتهاد مطابق با عقلانیت مدرن ارائه دهد. (66) وی همچنین یک روش هرمنوتیکی را برای فهم قرآن به عنوان یک کل به هم پیوسته‌ی ضروری تدوین می‌کند. (67) نظریه‌ی دو حرکتی Double Movement برای تفسیر هرمنوتیکی قرآن مهم ترین راهکار فضل الرحمن در زمینه‌ی اصلاح روش شناسی است. (68) در این روش شناسی تأکید او بر پس زمینه است و الگوی قانون گذاری‌ها را در پس زمینه‌ی تاریخی اجتماعی مطالعه می‌کند. (69) نتیجه‌ی روش پیشنهادی فضل الرحمن، بازشدن باب اجتهاد و نوآوری در احکام خواهد بود. تعریف وی از اجتهاد این است که اجتهاد «تلاش برای فهم معنای یک متن یا حکم در زمان گذشته که در برگیرنده‌ی یک قانون است و تغییر دادن آن با توسعه و بسط آن، [ٍExpansion] و یا محدود ساختن [Restriction] مفاد آن و به عبارت دیگر اصلاح کردن آن به گونه‌ای که موقعیت تازه نیز تحت شمول آن قرار گیرد». (70) در واقع منظور فضل الرحمن از این تعریف آن است که در اجتهاد، معنای متن قرآنی یا روایت و یا احکامی که در سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است، باید در مرحله‌ی نخست از شرایط تاریخی آن پیراسته شود و سپس ماحصل آن برای بیان حکم در شرایط جدید مورد استفاده قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1 پژوهشگر علوم سیاسی
2 نویسنده و محقق علوم سیاسی
3. فیلیپ برمن، «شجاعت ایمان داشتن» ، ترجمه‌ی محمد اسکندری، مجله‌ی کیان، شماره‌ی 53، شهریور 1379، ص 37.
4. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice”, Pakistan Forum, vol. 1, No. 1,1970, p. 4
5. “Fazlur Rahman”, in: Phillip L. Berman ed., The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd , Mead & Company, 1985, pp. 153-159.
http://www.islahweb.org
6. علیرضا آزاد، «نگاهی به رویکرد هرمنوتیکی پروفسور فضل الرحمن در تفسیر قرآن»، در:
7. Dichotomy.
8.Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p. 87.
9.Fazlur Rahman, “Introducing the Journal”, Islamic Studies, vol. 1, pp. 1-4.
10.Fazlur Rahman, “My Belie in Action”, in: Phillip L. Berman ed., The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd, Mead & Company, 1985, p. 157.
11. Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book n, Chapter VI., London: Oxford University Press, 1952.
12.Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, 1975
13. Fazlur Rahman, “Mir Damad’s Concept of Huduth Dahri: A Contribution to the Study of God- Word Relationship Theories in Safavid Iran”, in: Journal of Near Eastern Studies, vol.39, no. 2, 1980, pp. 139-151.
14.Fazlur Rahman, Islam and Modernity, Op. Cit., p..26-27
15. Fazlur Rahman, Prophecy in Islam: philosophy and orthodoxy, London: George Allen & unwin ltD/1958,2nd ed., Chicago: university of Chicago press, 1979.
16.Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: central institude of Islamic Research, 1965.
17. Fazlur Rahman, Islam, London and New york: Holt, Rinehart and Winston, 1966, 2nd ed., Chicago: university of Chicago press, 1979.
18.
19.
20.Fazlur Rahman, Revival and Reform in lslam: A study of lslamic, Ebrahim moosa, oxford: (fundamentalism, ed), One World, publications. 200.
21.Fazlur Rahman, Health and medicine in the lslamic tradition: change and identity, New York: crossroad, 1987, pp, 149.
22. Fazlur Rahman, Health and medicine in the lslamic tradition: change and identity, New York: crossroad, 1987, pp, 149.
23. سیدعلی آقایی، «کتاب شناسی فضل الرحمن»، مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی چهاردهم، مهر 1385، صص 101- 94.
24. محمد شرفی، الاسلام و الحریة: سوء التفاهم التاریخی، دمشق: داربترا للنشر و التوزیع، 2008 م، صص 11-10.
25. Fazlur Rahman, "The lmpact of Modernity on lslam", lslamic Studies, Vol, 5, No. 2, 1966, p. 120.
26. Fazlur Rahman, "lslamic Modernism: lts Scope, Method and Alternatives" , lnternational journal of Middle East Studies, Vol. l, No. l, No. 4,. Oct., 1970, pp. 317-333.
27. فضل الرحمان ملک، «چالش‌های اسلام و مدرنیته»، ترجمه‌ی ابوالفضل والازاده، مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی چهاردهم، مهر 1385، ص 127.
28. Minimal islam.
29. Negative lslam.
30.Fazlur Rahman, lslam and Modernity , op, cit,. p. 31.
31.Fazlur Rahman, "lslam: Legacy and Contemporary Challenge", lslamic Studies, Vol. 19, No. 4, 1980, p. 243.
32. فضل الرحمن، «چالش‌های اسلام و مدرنیته»، پیشین، صص 122-121.
33.Fazlur Rahman, lslam and Modernity , op, cit,. p20.
34.Fazlur Rahman, "The lmpact of Modernity on lslam" , op. cit., p 127.
35. Hermeneutical method.
36.Fazlur Rahman, "The lmpact of Modernity on lslam". op. cit., pp. 118-119.
37. Fazlur Rahman, "Revival and Reform in lslam, " op. cit., p. 640.
38. Fazlur Rahman, "lslam: Legacy and Contemporary Challenge, op. cit,. p. 242.
39. Fazlur Rahman. "lslam and Modernity", op. cit ., p. 5.
40. Fazlur Rahman, "Social Change and Early Sunnah, "p 206, in: lslamic Methodology in History, Karachi: Central lnstitute of lslamic Research, 1965.
41. Fazlur Rahman, lslam and Modernity, op. cit., pp 151-2.
42. فضل الرحمن ملک، اسلام و مدرنیته، تحول در سنت فکری، پیشین، صص 10-6؛ به نقل از: علیرضا آزاد، پیشین.
43.Fazlur Rahman, lslam and Modernity , op. cit., p. 26-27.
44.lbid, p 86.
45. فضل الرحمن ملک، اسلام و مدرنیته، تحول در سنت فکری، پیشین، صص 3-2؛ به نقل از: علیرضا آزاد، پیشین.
46. ع. انصاری فیلالی، اسلام ولائیستیه، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران: قصیده سرا، 1380، ص 118.
47.Fazlur Rahman, lslamic Methodology in History, op, cit,. p. 9.
48. فضل الرحمن ملک، تأثیر مدرنیته بر اسلام، پیشین، ص 127؛ به نقل از: علیرضا آزاد، پیشین.
49. فضل الرحمن ملک، مفاهیم سنت، اجتهاد و اجماع در دوره‌ی آغازین، پیشین، ص 10، به نقل از: همان.
50. فضل الرحمن ملک، «محورهای اساسی قرآن»، ترجمه‌ی فرهاد بهبهانی، مجله‌ی فراراه، شماره‌ی دوم، بهار 1380.
51. عبدالله سعید، «فهم و تفسیر قرآن»، ترجمه‌ی مهرداد عباسی، مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی چهارم، مهر 1385.
52. Fazlur Rahman, lslam and Modernity, op. cit., p 3.
53. Ibid, p 13.
54. Ibid, p 4.
55. ibid, p 6.
56. ibid, p 7.
57. ibid.
58. Pan- legalist.
59. Fazlur Rahman, "Concepts Sunnah, ljtihad and ljma' in the Early Period' , lslamic Studies, ll, 1962, p. 10-11.
60. فضل الرحمن ملک، اسلام و مدرنیته، تحول در سنت فکری، پیشین، صص 10- 6؛ به نقل از: علیرضا آزاد، پیشین.
61. محمد شرفی، پیشین، صص 10-11.
62. Fazlur Rahman, lslam and Modernity . op. cit., p. 20.
63.Fazlur Rahman "Revival and Reform in lslam" , op. cit ., p 640.
64. Fazlur Rahman, "lslam: Legacy and Contemporary Challenge", op. cit., p 242.
65. Fazlur Rahman, " Social Change and Early Sunnah" op. cit., p 206.
66.Fazlur Rahman, lslam and Modernity , op. cit., p 86.
67. فضل الرحمن ملک، اسلام و مدرنیته، تحول در سنت فکری، پیشین، صص 3-2؛ به نقل از: علیرضا آزاد، پیشین.
68. Fazlur Rahman. lslam and Modernity, op. cit., p. 7.
69. Fazlur Rahman, "Concepts Sunnah, ljtihad and ljma in the Early Period", op. cit., pp. 10-11.
70.Fazlur Rahman, lslam and Modernity, op. cit., p. 8.

منابع تحقیق :
آزاد، علیرضا، «نگاهی به رویکرد هرمنوتیکی پروفسور فضل الرحمن در تفسیر قرآن» در:
http://www. islahweb. org.
آقایی، سید علی، «کتاب شناسی فضل الرحمن»، مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی چهارم، مهر 1385.
برمن، فیلیپ، «شجاعت ایمان داشتن»، ترجمه‌ی محمد اسکندری، مجله‌ی کیان، شماره‌ی 53، شهریور 1379.
سعید، عبدالله، «فهم و تفسیر قرآن»، ترجمه مهرداد عباسی، مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی چهارم، مهر 1385.
شرفی، محمد، الاسلام و الحریة: سوء التفاهم التاریخی، دمشق: دار بترا للنشر و التوزیع، 2008 م.
فیلالی، ع. انصاری، اسلام و لائیستیه، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران: قصیده سرا، 1380.
ملک، فضل الرحمن، «محورهای اساسی قرآن»، ترجمه‌ی فرهاد بهبهانی، مجله‌ی فراراه، شماره‌ی دوم، بهار 1380.
ملک، فضل الرحمن، «چالش‌های اسلام و مدرنیته»، ترجمه‌ی ابوالفضل والازاده، مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی چهارم، مهر 1385.
“Fazlur Rahman”, in: Phillip L. Berman ed., The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd, Mead & Company, 1985.
Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice”, in: Pakistan Forum, vol. 1, no. 1,1970.
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984.
Fazlur Rahman, “My Belie in Action”, in: Phillip L. Berman ed., The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd, Mead & Company, 1985.
Fazlur Rahman, “Introducing the Journal”, Islamic Studies, vol.
Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab at-Najat, Book II, Chapter VI., London: Oxford University Press, 1952.
Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, 1975.
Fazlur Rahman, “Mir Damad’s Concept of Huduth Dahri: A Contribution to the Study of God- Word Relationship Theories in Safavid Iran”, in: Journal of Near Eastern Studies, vol.39, no. 2,1980.
Fazlur Rahman, Prophecy in Islam: philosophy and orthodoxy. London: George Allen & unwin ltD/1958,2nd ed., Chicago: university of Chicago press,1979.
Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: central institude of Islamic Research, 1965.
Fazlur Rahman, Islam, London and New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966,2nd ed., Chicago: university of Chicago press, 1979.
Fazlur Rahman ,Major themes of the Quran, Chicago: Bibliotheca islamica, 1980.
Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A study of Islamic, Ebrahim, moosa, oxford: (fundamentalism, ed.), One world, publications, 2000.
Fazlur Rahman, Health and medicine in the Islamic tradition: change and identity, New York: crossroad, 1987.
Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, Islamic Studies, Vol. 5, No. 2, 1966.
Fazlur Rahman, ’’Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle East Studies, Vol. l,No. 4., Oct., 1970.
Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, Islamic Studies, Vol. 19, No. 4,1980.
Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma' in the Early Period”, Islamic Studies, n, 1962.
Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965. منبع مقاله :
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.