نویسنده: دکتر مرتضی بحرانی (1)

 

آزادی و دموکراسی

1. آزادی

خالد آزادی را همان رهایی می‌داند. (2) از نظر وی آزادی هم زاد حیات است و خداوند به محض اینکه حیات را به انسان ارزانی نمود، آزادی را نیز در همان لحظه و به همان دلیل به وی اعطا کرد. از سوی دیگر آزادی یک ضرورت است که ارزش انسانیت بر اساس آن سنجیده می‌شود. با این حال از نظر خالد آزادی مقوله‌ای است که همواره باید برای آن مبارزه کرد و حیات و تداوم آن مستلزم فداکاری و از جان گذشتگی است و انسان تا به آزادی نرسد، آرامش ندارد. خالد در تبیین مسئله‌ی آزادی به سخن فرانکلین استناد می‌کند که گفته است:
«آنکه آزادی را به هیچ می‌خرد و به ثمن بخس می‌فروشد، هیچ گاه روی آزادی و آرامش را نخواهد دید». (3)
از این رو از نظر وی انسان در مقابل آزادی خود مسئول است. آزادی دادنی نیست، بلکه گرفتنی است و به بهای خود آزادی به دست می‌آید. وی از انسان‌ها می‌خواهد تا خود را از بند خود آزاد کنند و برای چنین آزادسازی‌ای قیام کنند. خالد در باب آزادی فردی به مکتب مارکسیسم نزدیک می‌شود و آزادی فردی را تا جایی معتبر می‌داند که در جهت آزادی جمعی باشد. وی معتقد است آزادی فردی در آزادی جمعی محقق می‌شود و از آنجا که آزادی دیگران و جمع آغاز می‌شود، آزادی فردی پایان می‌یابد؛ بسان دستی که مجرای تنفس را تا آنجا می‌تواند بگیرد که نفس بر ساحت کل بدن تنگ نشود. چون تنگ شود، آزادی نفس آغاز و آزادی دست پایان می‌یابد. با این حال هم سویی میان آزادی فردی و جمعی، بهترین حالتی است که در آن منافع جمع و فرد محقق می‌شود. بر همین اساس، تبلور و تجلی واقعی آزادی در گرو رهایی غرایز انسانی است و رهایی انسان از همین جا آغاز می‌شود. زیرا ورای هر غریزه‌ی سرکوب شده، یک آزادی سرکوب شده قرار دارد و تا آن غریزه آزاد نشود، آزادی کامل محقق نمی‌شود. از نظر خالد پیوند میان آزادی و غریزه از صنع خداست. (4)
وی در تحلیل خود از آزادی، آزادی نقد، مخالفت و آزادی اراده و اظهار وجود را کامل ترین شکل آزادی می‌داند: «آزادی آنگاه به نهایت می‌رسد که آزادی تعقل، اندیشه و بیان به نهایت برسد». (5) خالد از جامعه و حکومت می‌خواهد که با تعامل سازنده این نهایت را به مرحله‌ی فعلیت برسانند و به دولت‌ها توصیه می‌کند که از فکر آزادی هراس نداشته باشند؛ زیرا آنچه مایه‌ی ترس و هراس است، آرای غیرآزاد است. از این رو وی آزادی اندیشه را در گرو آزادی بیان و اظهار نظر محقق می‌داند:
«مهم، آزادی اظهار نظر و بیان است؛ چه آزادی فکر فی نفسه - تا ادا و اظهار نشود- بی ارزش است. آزادی فکر با آزادی بیان معنا می‌یابد». (6)
خالد با طرح این سؤال که اسلام کدام یک از دو راه حریت یا عبودیت را تجویز می‌کند، می‌گوید: اسلام هیچ بدیلی برای آزادی نمی‌شناسد؛ زیرا در اسلام، آزادی، منشأ همه‌ی فعالیت‌ها و اعمال انسانی است. در حوزه‌ی اندیشه، بیان و عقیده، اسلام آزادی کامل را مقرر داشته و در حوزه‌ی سیاست نیز آزادی سیاسی را در قالب دموکراسی توصیه می‌کند. از نظر خالد آزدی یعنی عمل در محدوده‌ی قانون و شرط قانون، عادلانه بودن آن است. این امر محقق نمی‌شود مگر اینکه خود مردم با رضایت خویش قانونی را وضع کنند که پاسبان حقوق آنها باشد، نه اینکه از حقوق شاه و حاکم حمایت کند. خالد از این منظر اسلام را در نظریه پردازی و توجه به آزادی مکتبی بی نظیر می‌داند؛ زیرا از یک سو انسان را مسئول عمل خودش می‌داند و مسئولیت، قطعاً با آزادی معنا می‌یابد و از سوی دیگر با تعیین حدود آزادی، آزادی فردی را تا جایی روا می‌داند که به حوزه‌ی آزادی عمل و اختیار دیگران صدمه‌ای نرسد. بنابراین، آزادی در اسلام فاصله و تفاوت زیادی با هرج و مرج دارد. به عبارت دیگر، آزادی، آزادی مقید است. نکته‌ی مهم دیگر اینکه آزادی فرد و جامعه به یک اندازه مهم است. افراد در حیطه‌ی قانون، و جامعه نیز در حیطه‌ی همان قانون به یکدیگر پایبندند. بنابراین، به دلیل وجود قانون نمی‌توان آزادی فرد و جمع را دو نوع مختلف پنداشت. زیرا جامعه جمع افراد است و به میزانی که فرد خواهان آزادی است، جامعه‌ی آزاد شکل می‌یابد و فرد آزاد تنها در جامعه‌ی آزاد تحقق می‌یابد. (7)
خالد دو حدیث را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ذکر می‌کند که هر کدام دیدگاه خاصی را نسبت به آزادی سیاسی ارائه می‌دهند. از یک سو در حدیثی آمده است که «از حاکم اطاعت کنید تا آنجا که شما را به معصیت خدا امر نکند» (8) که بر اساس آن ملک اطاعت حاکم، حدود الهی است نه حق و حقوق مردم (اینکه این دو ممکن است با هم تعارض پیدا کنند، جای بحث است). اما در حدیث دیگری ایشان می‌فرماید: «اگر دیدید که حاکم به ظلم گرایید و در مقابل او ایستادگی نکردید، هر آیینه نزول عذاب بر شما محتمل است»(9)، که حیطه‌ی عمل حاکم را رعایت حقوق مردم می‌داند نه حدود و حقوق الهی. خالد می‌گوید: این دو حدیث با هم تعارض ندارند، بلکه می‌توان میان آن دو پیوند ایجاد کرد و حلقه‌ی پیوند میان آنها توانایی جامعه برای واکنش و مقابله است. اگر جامعه دارای توان و قدرت مقاومت باشد، حدیث دوم کارگر است اما تا زمانی که توان مقاومت وجود نداشته باشد، حدیث اول حاکم است و مردم باید برای حفظ نظم، تا لحظه‌ی کسب قدرت، صبر پیشه کنند. (10)
بر همین اساس خالد - جز وجود مطلق حق تعالی - همه چیز را در عالم نسبی می‌داند و آزادی را اساساً برخاسته از عقل بشری می‌پندارد. از آنجا که تجربه‌ی انسانی امری نسبی بوده به ناچار حدود آزادی نیز امری نسبی است؛ زیرا اساساً آزادی در خلأ معا پیدا ندارد، بلکه انسان و جامعه‌ی آزاد در حیطه‌ی قانون وجود می‌یابند که خود امری نسبی و تجربی است. اما یک چیز بدیهی است و آن اینکه چون منشأ آزدی از سوی خداوند مطلق است، بنابراین ماهیت آن مطلق است. یعنی انسان تحت هیچ شرایطی برده و دربند تعریف نمی‌شود و نسبیت آزادی به معنی قابل تقسیم و تجزیه بودن آن نیست. (11)
خالد در کتاب سفارش‌های دهگانه بر هم زمانی و تلازم آزادی و مسئولیت تأکید کرده و معتقد است که فرد در قبال آزادی، دارای دو مسئولیت است: یکی مسئولیت فردی و دیگری مسئولیت اجتماعی که البته هر دو مکمل هم هستند. از آنجا که آزادی، مسئولیت آور است، مسئولیت هم عمل آور است و فرد و جامعه را به تحرک و کنش سازنده وا می‌دارد؛ زیرا عمل وقتی با مسئولیت همراه می‌شود که از روی فکر و اندیشه بوده و با برنامه ریزی همراه باشد. (12)
از نظر خالد پیوند آزادی با عدل نیز از منظر اسلامی قابل تحلیل بوده و همان دور سازنده‌ای که در رابطه‌ی آزادی و مسئولیت وجود داشت، در اینجا نیز معنادار است. آزادی یعنی عدم تجاوز به حقوق دیگران و این همان عدل و عدم ظلم است. بنابراین، برای عادل بودن لازم است فرد آزاد باشد و برای آزاد بودن لازم است ظالم نباشد. (13)
خالد گزاره‌های فکری خود را در باب آزادی بدین صورت بیان می‌کند:
1. نقد و انتقاد، از مهم ترین حقوق سیاسی فرد در جامعه است که جامعه را از کشیده شدن به سمت استبداد باز می‌دارد؛ به گونه‌ای که جلوگیری از نقد و مخالفت سیاسی قانونی، دولت‌های سوسیالیست را نهایتاً به استبداد کشاند. بنابراین، به کار بردن روش استبدادی برای حفظ جامعه در برابر دشمنانش، از بارزترین مظاهر بحران آزادی در جامعه است. خالد با توجه به گرایش حکومت مصر به سوسیالیسم، مثال‌های کتاب را بیشتر متوجه سوسیالیسم کرده است، به گونه‌ای که با زدن به میخ سوسیالیسم در واقع نعل ناصری را هدف قرار می‌داد. خالد می‌گفت بهترین راه برای خلاصی جوامع سوسیالیست از بحران آزادی این است که اسطورل دیکتاتوری پرولتاریا را کنار نهند. (14)
2. مشکل آزادی در جوامع اسلامی در نصوص و متون و آرای آن نیست، بلکه در کاربرد آن است. چنین نیست که مردم به دلیل آشنا نبودن با مبادی آزادی از آن محروم باشند، بلکه آنها در کاربرد آن با مشکل مواجه‌اند. (15)
3. تحقق آزادی مستلزم تلاش و دادن قربانی است و حتی حکومتی که جلوی آزادی را می‌گیرد، خود، قربانی آزادی است؛ زیرا آزادی همچون خورشید است و چنان که نمی‌توان جلوی خورشید را گرفت کسی که بخواهد نور آزدی را خاموش کند، دیر یا زود قربانی آن می‌شود. (16)
به رغم اینکه خالد معتقد است که اسلام آزادی فکر و بیان را برای همه حتی کسی که اندیشه‌ی الحادی دارد جایز می‌داند، اما اظهار می‌دارد که این آزادی وقتی که وارد جامعه می‌شود با محدودیت‌هایی مواجه می‌گردد؛ زیرا باید ارزش‌ها و قواعد جامعه حفظ شود. بنابراین، از نظر او هیچ گروه الحادی نمی‌تواند در جامعه‌ی اسلامی به تبلیغ و فعالیت بپردازد. از این رو آزادی تشکیل احزاب باید در چارچوب این دو ضابطه باشد: اول عدم توسل گروه به سازمان مسلح نظامی یا شبه نظامی تا به واسطه‌ی آن مبادی حزبی خود را تقویت کند و دوم احترام گذاشتن به ارزش‌های دینی جامعه و عدم تقابل با آنها در حدود پایبندی مطلق به آنه. از نظر خالد این امر منع و محدودیتی برای آزادی نیست. زیرا همچنان که شرط اول، حفظ کیان جامعه را تضمین می‌کند، شرط دوم حمایت از روح جامعه را که همان ارزش‌های دینی آن است، به طریق اولی لازم می‌نماید. زیرا تبلیغ الحاد، همان فتنه است که خداوند در قرآن آن را بدتر از قتل می‌داند. (17) با این حال خالد افراط در این مسئله را بر نمی‌تابد. به عنوان مثال از نظر وی حجاب یک ارزش است، اما نقاب یک ضد ارزش است که به خشونت و افراط منتهی می‌شود، زیرا حدود مسئله‌ی حجاب به نحو دقیقی در اسلام مشخص شده و پیامبر فرموده است: زن وقتی بالغ می‌شود به جز کف دست‌ها و صورتش باید پوشیده باشد. (18) همچنین خالد تکفیر را از گناهان کبیره می‌داند؛ زیرا پیامبر این عمل را نهی کرده است. (19) از نظر وی آزادی، صلح و عدالت، سه زیربنای اساسی جامعه‌ی انسانی است. این سه مبنا، ضرورت انسانی تشکیل جامعه هستند و برای حفظ آنها باید جامعه را از تفرقه و چند دستگی بازداشت. (20)

2. دموکراسی

خالد پس از تشریح مسئله‌ی آزادی و امتداد آن به حوزه‌ی سیاست و اندیشه، آن را با مسئله‌ی دموکراسی پیوند می‌دهد و پیوسته خاطر نشان می‌کند که مهم ترین مسئله و موضوع اصیل سیاست و حکومت، دموکراسی است. (21) به نظر وی تنها از بعد آزادی سیاسی و در نظام دموکراتیک است که کرامت سیاسی افراد انسانی محقق شده و معنا می‌یابد و در کنار آن ماهیت ملی و انسانی هر فردی آشکار می‌شود. (22) دموکراسی از آن رو مطلوب است که آزادی را سلب نمی‌کند، بلکه دولت دموکراتیک خود چون سگ نگهبان برای آزادی عمل می‌کند. جامعه‌ی دموکراتیک، آزادی را به حراج نمی‌گذارد و بر سر آن معامله نمی‌کند و از آنجا که پیش فرض انسان دموکراتیک این است که آزادی دادنی نیست بلکه ستاندنی است، برای همین تلاش می‌کند تا نظام دموکراتیک را خلق کند. با تحقق نظام دموکراتیک می‌توان گفت که آزادی همان دموکراسی است (23) و با دموکراسی، شهروندی تحقق می‌یابد. با این حال آشکار است که از منظر خالد به عنوان یک اندیشمند اسلامی، دموکراسی در حدود اصل شورا معنا می‌یابد. خالد با نقد تعریف رایج از دموکراسی آن را چنین تعریف می‌کند: دموکراسی یعنی اینکه افراد بر ملت حکومت نکنند. در آن صورت مانند حکومت نازی‌ها می‌شود که هم خود و هم جهان را به تباهی می‌کشاند، بلکه باید نظم و قانون بر آنها حاکم باشد. از این منظر، روح و جوهر دموکراسی حفظ انسانیت انسان است که در پرتو آن فاصله‌ی عادلانه‌ای میان مجریان حکومت و حقوق مردم پیش می‌آید و مردم قدرت می‌یابند از راه آزادی - و نه خشونت - به انتخاب و تغییر حکومت دست بزنند. (24)
از نظر خالد، امروزه تطور و تحول فهم بشری در مرحله‌ای است که برای دموکراسی بدیلی نمی‌یابد و آن را قربانی هیچ چیز، حتی دین، نمی‌کند و در صورت تعارض دین و دموکراسی، دموکراسی در اولویت است. بنابراین، حتی اجرای شریعت هم نمی‌تواند مخل دموکراسی شود. البته اگر شریعت طلبان این گونه فکر کنند والا شریعت مخل دموکراسی نیست. (25) جالب است که این نظر مربوط به دوران دوم فکری خالد است و نشان می‌دهد که تحول، ادعایی و صوری است نه مدعایی و اصیل. به عبارت دیگر تحول فکری خالد به تفسیر وی از دین اسلام بر می‌گردد نه به رابطه‌ی اسلام و سیاست. تفسیر پیشین وی از اسلام، آن را به گونه‌ای ارائه می‌داد که پیوندش با سیاست ممتنع می‌نمود و استقرار سیاست در بطن آن را منتفی می‌کرد. در این تفسیر، اسلام مورد نظر وی همان اسلام اسلام گرایان است و در تفسیر دوم اسلامی که مورد بحث است مؤلفه‌های دموکراسی را در خود دارد و با آن یکی است.
بر این اساس، بنیان دموکراسی برای تنظیم روابط حکومت و جامعه، عدل و حق را به جامعه می‌دهد تا بر اساس آزادی کامل، حکومت خود را برگزیند و با مشارکت در همه‌ی مراحل قانون گذاری و اجرایی، مانع از انحراف آن شود. (26) از این رو فقدان دموکراسی باعث زوال کشور است و حکومت غیردموکراتیک، مردم را دشمن خود می‌داند. (27) وجه بارز دموکراسی، تغییر قانونی است، یعنی اگر جامعه در حکومت احساس انحراف کرد، در چارچوب قانون و بدون خشونت، به تغییر حکومت دست یازد (28) و جامعه‌ی دموکراتیک، جامعه‌ای است که بتواند شهروندان را به گونه‌ای پرورش دهد که اگر در لحظات انحراف حکومت نتوانند به طریق قانونی اقدام کنند، آن قدر جرئت و جسارت داشته باشند که با آزادی، عزم و آگاهی برای دموکراسی قیام کنند. (29)
خالد پس از تشریع ابعاد و اوصاف دموکراسی، به بیان مظاهر بایسته‌ی آن می‌پردازد:
1. اینکه مردم، خود، برای خود و بر خود حکومت کنند. به عبارت دیگر حکومت برخاسته از ضمیر مردم باشد. (30) او دو ویژگی «برای خود» و «برخود» را به تفسیر سیاسی و اقتصادی دموکراسی ربط می‌دهد و می‌گوید: حکومت مردم بر خود، بعد سیاسی دموکراسی را می‌رساند و حکومت مردم برای خود، بعد اجتماعی و اقتصادی دموکراسی را تبیین می‌کند. (31) ضمن اینکه این حکومت مبتنی بر قانون است.
2. به رسمیت شناختن حق مخالفت قانونی . مخالفت و ایستادگی در برابر حکومت، حق مردم است و دموکراسی مجرای بیان و تجلی این حق را به واسطه‌ی قانون مشخص می‌کند. (32) خالد حق مخالفت را در متون اسلامی ریشه یابی می‌کند و با ذکر مثال‌هایی از تاریخ اسلام آن را مستدل می‌سازد: یکی اینکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود وقتی که امت من از اینکه به ظالم بگوید «ای ظالم» بیم داشته باشد، دیگر برای آن امت خبری متصور نیست. (33) دیگر اینکه وقتی فردی اعرابی پس از اخذ نصیب خود از بیت المال، بر سهم بیشتر پای می‌فشرد و خواست چیزی را به زور از بیت المال بردارد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به خواسته‌ی او در پرداخت سهم بیشتر مقاومت کرد. در این هنگام عمر شمشیر از نیام برکشید تا او را بکشد. اما پیامبر فرمود:‌ای عمر او را رها کن که او خود را صاحب حق می‌داند و سخنی برای گفتن دارد. (34) خالد همچنین به اجتناب سعد بن عباده از بیعت با ابوبکر و عمر نیز اشاره می‌کند.
3. وجود قانون اساسی و اجرای آن ویژگی بارز دموکراسی است. قانون اساسی باید فراگیر باشد تا مردم به واسطه‌ی آن حکومت را از استبداد بازدارند، (35) و هر چه قانون اساسی، متقن تر، عقلایی تر و مصلحت سنج تر باشد، بالطبع رشد دموکراسی بیشتر خواهد بود. (36)
4. قانون گذاری، مظهری خاص از دموکراسی است؛ قانون گذاری بر اساس قانون اساسی دارای این ویژگی‌هاست: متناسب با وضعیت کشور است، متناسب با حالات انسانی است، همواره پیشرو و تعالی خواه است و همواره جانب عقل را نگه می‌دارد. مفاد قانون گذاری منبعث از قانون اساسی به تناسب رعایت کرامت انسانی و ملاحظه‌ی حقوق سیاسی و عمومی شهروندان، سنجیده می‌شوند. (37) خالد در زمینه‌ی دموکراتیک بودن قانون گذاری به گفتگوی معاذ بن جبل با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کند که چون پیامبر او را به ولایت یکی از شهرها منصوب کرد، از او پرسید میان مردمان به چه حکم می‌کنی و او گفت به کتاب خدا و سنت پیامبر او. فرمود: اگر در آن دو حکمی نیافتی چه می‌کنی؟ معاذ گفت: با عقل و رأی خودم اجتهاد می‌کنم و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) او را بر این موضع تأیید کرد. خالد عقیده دارد: از این حدیث می‌شود دموکراتیک بودن شریعت اسلام را نتیجه گرفت. زیرا پیامبر به صراحت بیان می‌کند که در امور مسلمانان احکامی است که بر اساس کتاب و سنت برای آنها پاسخ یافت نمی شود. بنابراین، مردم باید خود بر اساس معیار عقل و مصلحت برای آن پاسخ بیابند و اصول وضع کنند (خالد می‌گوید این سخن را اگر پیامبر نگفته بود، امروزه از هر کس صادر می‌شد، او را مهدور الدم اعلام می‌کردند). از نظر وی مرجعیت عقل به عنوان یکی از منابع تشریع از همین جا ناشی می‌شود. اجماع، اجتهاد، قیاس، استحسان، مصالح مرسله و عرف هم از عقل پیروی می‌کنند:
«بر همین اساس است که مکتب فقهی ابوحنیفه را مذهب اهل الرأی نامیده‌اند؛ زیرا او عقل را در جایگاه اول قرار می‌داد و قرآن و سنت را بر اساس آن تأویل می‌کرد». (38)
5. توجه جامعه‌ی دموکراتیک به حقوق اجتماعی انسان، به ویژه حقوق زنان در امور زیر: تناسب بین دو جنس زن و مرد، دادن حق به زن در ازدواج و طلاق، دادن حق جلوگیری از ازدواج مجدد مرد به زن، قانونمند کردن طلاق زن، اجازه‌ی فعالیت اجتماعی و سیاسی مانند نمایندگی، قضاوت و وزارت برای زنان و در نهایت رفع تبعیض نژادی و طبقاتی. (39)
6. تعدد احزاب و فعالیت معنادار آنها در همه‌ی حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شرط اساسی استمرار دموکراسی است. وجود بنگاه‌ها، سندیکاها و دفاتر نمایندگی گروه‌های اجتماعی نیز جهت تداوم حیات دموکراسی و جلوگیری از سلطه‌ی حکومت برجامعه ضروری است. کارویژه‌ی دیگر این نهادها، ایجاد گروهی از شهروندان است تا به تناسب آن، شخصیت حق مدار خود را بر شیئیت تکلیف مدار ممتاز سازند و در برابر مسئولیت‌های سیاسی و اجتماعی، حقوق خود را استیفا کنند. از آنجا که وجود طبقات درجامعه امری گریز ناپذیر است. وجود احزاب و سندیکاها نیز ضروری می‌نماید و البته هیچ کدام جای یکدیگر را نمی‌گیرند. (40)
7. آزادی بیان و مطبوعات به عنوان رکنی از ارکان جامعه‌ی دموکراتیک نیز باید تضمین شده باشد. خالد در اهمیت مطبوعات به جمله‌ای معروف استناد می‌کند که «مطبوعات، پیامبران خداوند در عصر جدید هستند». (41)
وی پس از برشمردن ویژگی‌ها و ایضاح جوهره‌ی دموکراسی، به بحران کنونی آن در جهان اسلام و عرب می‌اندیشد و عوامل و ریشه‌های آن را چنین بر می‌شمارد:
1. بحران دموکراسی در جوامع اسلامی عربی، ناشی از قهرمان پرستی آنها و تقدیس حکومت است و این مهم ترین آفت دموکراسی است. خالد در این باره به حکایتی از تاریخ صدر اسلام توسل می‌جوید که چون خالد بن ولید، فرمانده لشکر اسلام فتوحات بسیاری را حاصل کرد، بسیاری از مسلمانان و جنگجویان، شیفته‌ی رزم آوری او شدند و عمر بدین سبب او را عزل کرد و ابوعبیده جراح را جانشین او ساخت. اما اعلام کرد که عزل خالد ناشی از ناکارایی و عدم کفایت او نیست، بلکه ترس از تقدیس او از سوی امت بود و از آن پس خالد بن ولید خود چون سربازی خاضع تحت فرماندهی ابوعبیده جراح در لشکر اسلام شمشیر می‌زد و از نیرو و درایت خویش در جنگ‌ها دریغ نمی‌کرد. (42)
2. عامل دیگر در عدم نشو و گسترش دموکراسی، طغیان اکثریت است که به دنبال عدم آگاهی، اکثریت بر اقلیت غلبه می‌کنند و دموکراسی را تضعیف و نابود می‌سازند. اکثریت در جامعه‌ی دموکراتیک دارای سلطه‌ی مطلق نیست. (43)
3. عدم توجه به افکار عمومی آفت دیگری است که دموکراسی را تضعیف می‌کند؛ زیرا افکار عمومی را نمی‌توان تماماً دست کاری کرد و همه‌ی افکار عمومی متصف به خدعه، جهل و بیهوده گرایی نمی‌شود. از این رو سپری قوی در برابر استبداد و آفت زدگی دموکراسی است. اگر چه مطبوعات دارای کارکرد دوگانه‌اند: هم فاسد کردن جامعه و هم هدایت جامعه. (44)
4. نکته‌ی دیگر سوء برداشت جوامع اسلامی از دموکراسی است؛ چنان که دموکراسی را در تضاد با شریعت و دیانت می‌دانند. خالد در این میان، حرکت‌های اسلامی را بیشتر هدف قرار می‌دهد؛ زیرا آنان بدون اینکه بدانند دموکراسی چیست، آن را رد می‌کنند و در مقابل شورا قرار می‌دهند. در حالی که از نظر خالد دموکراسی امروز، همان شورای صدر اسلام و تشریع شده در متون اسلامی است. با این حال دموکراسی بر شورا یک امتیاز هم دارد؛ زیرا طبق بسیاری از تفسیرها شورا برای حاکم اسلامی الزام آور نیست، اما دموکراسی برای حاکم کاملاً الزام آور است. وانگهی توجه به نکته ضروری است که اخذ دموکراسی از غرب یک امر تقلیدی نیست، بلکه صادقانه باید گفت که دموکراسی میراث خود ما مسلمانان بوده و اکنون به سوی ما عودت داده شده است. روزی که اسلام ظهور کرد، همه‌ی حکومت‌های معاصر در روم، ایران و حبشه، دیکتاتوری و استبدادی بودند، اما اسلام از همان روز پیام مشورت و مردمی بودن را سر داد. خالد می‌گوید حتی اگر تقلیدی صورت گرفته باشد، چون بر مبنای درستی انجام گرفته است، جای اکراه و ترس ندارد، چنان که پیامبر اسلام از زیبایی چهره‌ی اهل کتاب که بر اساس سنت موهای سر خود را باز می‌گذاشتند، خوشش آمد و از آن پس فرق موهای خود را باز می‌گذاشت (خالد این روایت را صحیح می‌داند). از این منظر خالد می‌پرسد آیا پیامبری که بازگذاشتن فرق موی سر را از اهل کتاب تقلید کرد، ما را از تقلید نظام دموکراسی باز می‌دارد، نظامی که به بهترین وجه یکی از اصول دین خدا را به اجرا می‌گذارد. (45)
5. خالد یکی دیگر از عوامل بحران دموکراسی را روشنفکران می‌داند. از نظر وی برخی از روشنفکران صرفاً در پرتو تجربه‌ی اجرای ناقص دموکراسی در کشور خودشان به مخالفت و انتقاد با حکومت مستقر می‌پردازند، نه با توجه به مبادی اصیل و علمی دموکراسی که نقد و مخالفت قانونی را روا می‌دارد. (46)
6. وی آخرین عامل بحران دموکراسی در جهان اسلام را عدم صداقت حکومت و مخالفان آن در تعامل با هم می‌داند. از نظروی حکومت و مخالفان باید نسبت به مردم صادق باشند و اخلاق را فرو نگذارند و شفافیت را فدای خودخواهی خود نسازند. (47) با این حال حرکت به سوی دموکراسی باید تدریجی و گام به گام باشد، نه یک شبه که خود ناخواسته به خشونت می‌انجامد. (48)
با همه‌ی این تفاسیر این پرسش مطرح است که این گزاره‌ها نشان از فقدان دموکراسی در جوامع اسلامی است با وجود دموکراسی و بحران در آن؟

جمع بندی

این نکته روشن است که خالد در سیر تحول اندیشه‌ی سیاسی و دینی اسلام تأثیر عمیقی داشته و در بالندگی دو جریان سکولاریسم و اسلام گرایی سهیم بوده است. بیش از ده عنوان کتاب و ده‌ها مقاله در واکنش به نگاه عرفی او به رشته‌ی تحریر درآمد که از مهم ترین این کتاب‌ها اثر محمد الغزالی عضو اخوان المسلمین با نام من هنا نعلم است. (49) با این حال، عده‌ای هم واکنش به گرایش سکولار خالد و امثال آن را به هدر رفتن توان و نیروها و تألیف کتاب‌های بی ثمر توصیف کرده‌اند. (50) فهمی جدعان او را یکی از متفکران مؤثر در سوق دادن اندیشه‌ی عربی به سوی پیدا کردن راه حل برای مشکلات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جهان اسلام می‌داند؛ البته جدعان بعد عرفی اندیشه‌ی خالد را مد نظر داشته است و از این نظر او را ادامه دهنده‌ی راه عبدالرزاق بر می‌شمارد. (51) برخی با تأکید بر بعد فکری دوم خالد او را فیلسوف انسان گرایی در جهان عرب دانسته‌اند، (52) و برخی دیگر با توجه به هر دو بعد فکری وی، او را حلقه‌ی واسط میان سنت و مدرنیسم دانسته‌اند. (53) عده‌ای با تجلیل از خالد، تأکید وی بر دموکراسی را مصادره کرده‌اند، (54) و کسانی هم با عقیده به ارتداد وی، تألیف کتاب الدولة فی الاسلام او را بسان توبه و بازگشت خالد به اسلام دانسته‌اند. (55)
توجه و تأمل در رونند تغییر دیدگاه خالد، حاکی از نوعی اندیشه‌ی جدید است که تفکیک و پیوند را قابل طرح نمی‌داند، بلکه به تمییز هر کدام قائل است؛ زیرا در هر صورت مظاهری از سیاست در دین اسلام وجود دارد. این نگاه وسط قائل است که دین نظریات و نظام‌ها و جزئیات سیاسی را ذکر نکرده است، بلکه فلسفه‌ی سیاست، نشان‌های سیاست و اصول و قوانین کلی آن را بیان کرده است. (56) نکته‌ی مهم تر تمایزی است که میان حکومت دینی به سبک اروپایی و حکومت اسلامی مطرح شده است؛ زیرا حکومت دینی نوع اول، مشروعیت خود را به خدا منتسب می‌داند ولی حکومت اسلامی، مشروعیت خود را از مردم می‌گیرد. (57) از این رو به نظر محمد عماره اسلام گرایانی که تمایز میان حکومت دینی و حکومت اسلامی را مد نظر ندارند و برای اسلام نیز نوعی حکومت دینی بر اساس حق الهی قائل‌اند، نه تنها دین شناس نیستند، بلکه مقلد ادیان مسیحی و یهودی هستند و از اندیشه‌ی صحیح اسلامی منحرف شده‌اند. آنها با این کار در واقع زمینه را برای سکولاریسم غیر منطقی فراهم می‌آورند و در مقابل کسانی که خواهان به حاشیه رفتن اسلام از متن زندگی سیاسی و اجتماعی هستند، نیز نه تنها راه صواب نمی‌داند، بلکه چو کسانی هستند که ابتدا مشکلی را برای جامعه به وجود می‌آورند و سپس به دنبال راه حل برای آن هستند. در حالی که میان این دو تفکر، تأمل بر معیار مصلحت در اسلام است که بر اساس آن بحث پیوند و تفکیک اساساً منتفی است، و اساساً نص برای تقویت مصلحت بندگان خدا نازل شده است. (58)
در مجموع بازگشت کسانی چون خالد محمد خالد، طه حسین، احمد کمال ابوالمجد و محمد احمدخلف الله و نیز کسانی چون احمد رشدی صالح که اصول مارکسیسم و کمونیسم را رد کرد، مجاهد عبدالمنعم مجاهد که مارکسیسم را فلسفه‌ی غیر انسانی خواند، محمد عوده که گرایش چپ در لبنان را بسان سگی تمثیل کرد که در شب مهتابی عو عو می‌کند، بازگشت توفیق حکمی و به لحاظ جامعه شناختی به این مسئله بر می‌گردد که افکار این افراد از اصل واحدی پیروی نمی‌کرد، بلکه اصول متعددی را مدنظر داشت. این تذبذب و عدم قطعیت از دو جهت تقویت می‌شد: یکی تفکر آرمانی و دیگر فشار سیاسی ناشی از محیط خشونت آمیز. (59) نکته‌ی جالب اینجاست که بسیاری از اسلام گرایان تحول فکری خالد از سکولاریسم به اسلام گرایی را نپذیرفته‌اند.
با این حال اندیشه‌ی خالد، همانند آرا و اندیشه‌های بسیاری از متفکران مسلمان، گسسته، گلچینی و از سر واکنش است. اندیشه‌ی وی آزاد نیست بلکه دارای پس زمینه است. نه نگاه از بالا است و نه از جایی دیگر، بلکه نگاه از درون است. دغدغه‌ی دینی، پس زمینه‌ی فکری او در هر دو مرحله‌ی فکری است. اندیشه‌های سکولار گونه‌ی وی، نه از سر تبری از دین، بلکه به دین علاقه‌ی قلبی او به حفظ دین است که او را وا می‌دارد تفکیک آن دو را به استدلال بکشد؛ و نهایتاً گریز وی به پیوند آن دو، نه برای جامعه و سیاست، بلکه برای دین بوده است. از این رو هر دو دسته نوشته‌های پیشینی و پسینی وی مستدل به علل و دلایل قرآنی و روایی است.
ظاهراً - برخلاف نوشته‌های بسیار در این زمینه - تفاوت دو مرحله‌ی اندیشیدگی خالد از باب تفکیک و یا پیوند سیاست با دین نیست. مطالعه‌ی آثار وی - چنان که در اینجا به اجمال گذشت - حاکی از آن است که تفاوت این دو مرحله‌ی فکری، نفی اولیه و تأکید ثانویه‌ی خالد بر امکان و ضرورت اجرای شریعت (به معنای احکام) است نه اصل رابطه‌ی دین و سیاست. وی در آثار اولیه‌ی خود از آن رو پیوند این دو را منکر شد که حکومت دینی را امری قدسی و معطوف به دینمردان می‌دانست که به آرا و مصالح انسان‌ها و مردم جامعه نظر ندارند؛ بلکه در ظاهر، جامعه را به آخرت فرا می‌خوانند و در باطن، اهداف و منافع خاص خود برای بقاء و استمرار سلطه را می‌طلبند. او در آثار اخیر خود این مسئله را منکر نشد، بلکه میان دین صحیح (اسلام) و کهانت تمایز قائل شد. بنابراین، حکومت دینی صحیح را نه حکومت دین مردان، بلکه حکومت اصول دینی اعلام کرد. روشن است که در تبیین اخیر خالد، به جای دو متغیر حکومت و دین کهانت، سه متغیر یافت می‌شود: حکومت، دین کهانتی و دین صحیح اسلام. بنابراین، رابطه‌ی حکومت با دین کهانتی همچنن مذموم و مطرود است و رابطه‌ی آن با دین صحیح و اصول انسانی برقرار و پایدار می‌شود. از این رو او در هر دو دوره‌ی فکری خود از اصول اسلامی عدالت اجتماعی، شورا، انسان گرایی اسلامی و غیره دم می‌زند. اما درباره‌ی اجرای شریعت، امر همچنان مبهم و قائل تأمل است؛ زیرا شریعت در بسیاری مواقع چیزی جز قداست و عدم اعتنا به مردم نیست و از این منظر کارویژه‌ی بقا و استمرار قدرت را که کهانت به زعم خالد - دنبال می‌کرد، دارا است. بنابراین، ادعا فرق کرده است ولی مدعا یکی است.
نتیجه‌ی این نوع تفکر، عدول از اصول در مواقع متعدد است و یکی از این موارد، تمایزی است که خالد میان دین اسلام و مسیحیت می‌نهد و جالب اینکه او این تمایز را نه در آثار اولیه، بلکه در دوره‌ی دوم فکری خود بیان می‌کند. او در آثار اولیه‌ی خود ویژگی کهانت را ویژگی مشترک اسلام و مسیحیت می‌داند و ترس خود از پیوند دین و دولت را مقدس شدن حکومت اعلام می‌کند. اما در آثار بعدی مبنای پیوند آن دو را عدم امکان رشد کهانت در اسلام می‌داند. به نظر می‌رسد تمایز میان مسیحیت و اسلام ناشی از تاریخ و فرهنگ است و مبنای معرفت شناختی ندارد؛ زیرا هر دو دین در اصول اولیه همانند هم هستند. خالد خود در مقدمه‌ی کتاب معاً علی الطریق... محمد و المسیح (1958)، هدف هر دو پیامبر و دین آنها را توجه به انسانیت و حیات انسانی اعلام می‌کند:
«آنها آمده اند تا انسان را از دروغ، ناتوانی و ترس برهانند و به آنها حقوق، آزادی، صلح و دوستی هدیه کنند». (60)
و نیز به مناسبتی نقل می‌کند:
«یهود چون عیسی را پی بیالتوس پادشاه بردند تا او را به قتل برسانند، گفتند، او مردم را تهییج می‌کند تا خراج به قیصر ندهند». (61)
اگر عیسی را با دنیا کاری نبود، چرا مردم را از پرداخت خراج به قیصر منع می‌کرد و اگر این دو دین ذاتاً با هم تمایز دارند و یکی به کهانت و دیگری به عدم کهانت توجه دارد، چگونه است که اصول و هدف هر دو یکی - انسان محوری - ذکر می‌شود. چگونه تلاش برای رهایی انسان از ترس، دروغ و ناتوانی، در یک دین به کهانت و در دیگری به نفی کهانت تعبیر می‌شود؟ آیا نمی‌توان گفت که قدیسیت نصارا و حکومت دینی مقدس مآب آن ناشی از فرهنگ و تاریخ است که چه بسا دیانت اسلام را هم تا حدی در بر گرفته است؟ خالد همچنین آشکار نمی‌کند که مصداق دین مردان و مردان کهانت در جامعه‌ی اسلامی چه کسانی هستند. آیا علمای الازهرند یا علمای درباری؟ با این حال تصریح می‌کند که حتی اگر هم در اسلام مسئله‌ی کهانت نباشد، عدم خلاصی جوامع اسلامی از آن، مسئله‌ای انکارناپذیر است. (62)
نکته‌ی دیگری که خواننده را به عدم انسجام در اندیشه‌ی خالد رهنمون می‌کند، تأکید وی و برخی دیگر از همفکران سکولار او در باب گسست دین و سیاست بر عنصر غموض و ابهام در اندیشه‌ی اسلامی است. او حکومت دینی را امری غامض و مبهم می‌داند که این ابهام هم مایه‌ی ضعف و هم مایه‌ی قوت آن است. خالد در آثار پسینی خود از این نکته دیگر چیزی نگفت، ضمن آنکه در آثار اولیه هم فقط به بیان این نکته اکتفا کرده و از تبیین و بسط آن اجتناب کرده بود. به نظر می‌رسد اگر این نظر خالد درست باشد که «حکومت دینی دارای اغماض و ابهام است و این ابهام مایه‌ی ضعف و قوت توأمان است. ضعف در استدلال، و قوت برای تداوم و اسکات خصم و رقیب» - که در جای خود محل تأمل و بحث است - در آن صورت خود خالد و اندیشه‌ی پسینی او شامل چنین گزاره‌ای می‌شود؛ زیرا او نیز چون سایر اسلام گرایان قائل به پیوند - جز عذرخواهی در کتابش الدولة فی الاسلام و ارائه شبه دلایلی که قبلاً نظیر نوعی آنها را آورده بود - گرهی از کار فرو بسته‌ی پیوندیان نگشود و به همان نکاتی اشاره کرد که پیش از او و بهتر از او، دیگران و به ویژه محمد الغزالی مصری در نقد آثار اولیه‌ی او گفته بود. (63)
با این حال اندیشه‌ی خالد و سبک نوشتاری او در دوره‌ی نخست فکری بر دیگر متقدمان اندیشه‌ی سکولار به جهاتی برتری داشت. کتاب من هنا نبدأ تا سال 1974 در خود مصر و تا قبل از اینکه در دیگر کشورهای عرب چون بیروت در دمشق، منتشر شود، دوازده بار تجدید چاپ شد. این کتاب برخلاف کتاب الاسلام و اصول الحکم عبدالرزاق به سبکی ساده تر و مطبوعاتی (ژورنالیستی) نوشته شده بود. تمایز و برجستگی اثر او برکتاب عبدالرزاق در دو مسئله بود:
یکی وجهه‌ی ملی و ناسیونال حکومت و دیگری دموکراتیک بودن تشریع و وضع قانون. او حکومت را حق مردم هر منطقه‌ی خاص می‌دانست و بنابراین به حکومت مصر وجهه‌ای قومی می‌داد که مصریان باید آن را ایجاد می‌کردند. وی مسئله قانون گذاری را امری انسانی و خارج از حیطه‌ی دین و حکومت دینی می‌دانست. تفاوت دیگر اثر خالد با کتاب عبدالرزاق در انگیزه و حال و هوای تألیف آن دو است. عبدالرزاق در فضایی به تألیف اصول الحکم الاسلام پرداخت که جامعه‌ی مصر در تکاپوی احیای خلافت از دست رفته‌ی عثمانی بود و خالد در بستری کتاب من هنا نبدأ را تحریر کرد که گروه‌های اسلامی و به ویژه اخوان المسلمین در پی تشکیل و به دست گرفتن حکومت و قدرت بودند. (64)
مؤلف در اینجا اذعان می‌دارد که به رغم کنکاش در برخی از آثار خالد و مطالعه‌ی انبوهی از نوشته‌ها در باب سکولاریسم، اسلام گرایی و مباحث انتقادی این حوزه، نتوانست دریابد که اگر خالد محمد خالد از سر صدق و کشف حقیقت، به تغییر رأی و نظر دست زد (هر چند نه تغییر ماهوی و اصولی، بلکه تحول مفهومی و یک وجهی)، نه دلیل، علت، عامل و انگیزه و، که نقطه‌ی عطف این تحول چه بود؟ وی زمانی تحت تأثیر افکار عقاد، به او مباهات می‌کرد که عقایدش در گسترش آزادی و دموکراسی در مصر تأثیرگذار بوده است و در عین حال غبطه می‌خورد که چرا «بعدها محافظه کار شده بود.» (65) آیا این غبطه امروز درباره‌ی خود خالد می‌تواند روا باشد؟ شاید بررسی تطبیقی اندیشه و آرای او و کسانی چون طه حسین، بازرگان و تا حدی سروش و آذری قمی و نیز افرادی چون اسماعیل مظهر، زکی نجیب محمود و عادل حسین راهگشا باشد. با این حال به نظر می‌رسد یک یافته قطعی باشد و آن آزاد نبودن اندیشه‌ی چنین متفکرانی، حتی از دین است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. خالد محمد خالد، مواطنون لارعایا، پیشین، ص 85.
3. همان، صص 104- 100.
4. همان، ص 87.
5. همان، ص 106.
6. همان، ص 110.
7. خالد محمد خالد، «الدیمقراطیة و الاسلام»، مجلة المصور، القاهرة، 1985/ 2/ 1؛ به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 158.
8. اسمعوا و اطیعوا ما لم تؤمروا بمعصیة.
9. اذا رایتم الظالم و لم تأخذوا علی یده یوشک ان یعمکم الله بعذاب من عنده.
10. خالد، مواطنون لارعایا؛ پیشین، ص 102.
11. خالد محمد خالد، «الاسلام و الحریة»، الاهرام، 1985/ 6/ 9 (به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، صص 162- 159).
12. خالد محمد خالد، الوصایا العشر، ص 279 (به نقل از: شاکر النابلسی، همان، ص 163).
13. خالد محمد خالد، مواطنون لارعایا، پیشین، ص 284.
14. خالد، ازمة الحریة فی عالمنا، پیشین، ص 235.
15. همان، ص 258.
16. خالد محمد خالد، فی البدء کانت الکلمة، ص 48 (به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 179).
17. َالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ. بقره (2): 191.
18. ان المرأة اذا بلغت المحیض لم یحل ان یری الا وجهها و کفیها.
19. من کفر مسلماً فقد کفر. اذا قال المسلم لاخیه یا کافر فقد باء به احدهما.
20. خالد محمد خالد، نحن البشر، القاهرة: مکتبه الانجلو المصریه، 1959 م، صص 23- 22.
21. خالد محمد خالد، مواطنون لارعایا، پیشین، ص 160.
22. همان، ص 164.
23. خالد محمد خالد، الدیمقراطیة ابدا، پیشین، ص 35.
24. خالد محمد خالد، لو شهدت حوارهم لقلت، القاهرة: المقطم للنشر و التوزیع، الاولی، 1415ق/ 1994م، ص 40.
25. خالد محمد خالد، «قضیتی هی الدیمقراطیة» ، الوفد، عدد 1985/ 8/ 22 (به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 190).
26. خالد محمد خالد، «الدیمقراطیة و الاسلام»، مجلة المصور، 1985 / 2/ 1( به نقل از: شاکر النابلسی، همان، ص 191).
27. خالد محمد خالد، لو شهدت حوارهم لقلت، پیشین، ص 28.
28. خالد محمد خالد، «الدیمقراطیة بینی و بین مصطفی محمود»، الوفد، عدد 1987/ 7/ 16، 176 (به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 191).
29. خالد محمد خالد، دفاع عن الدیمقراطیة، پیشین، ص 26.
30. خالد محمد خالد، الدین للشعب، پیشین، ص 30.
31. خالد محمد خالد، الدیمقراطیة ابداً، پیشین، ص 113.
32. خالدمحمد خالد، الدین للشعب، پیشین، ص 53.
33. اذا عجزت امتی عن ان یقول للظالم یا ظالم، فقد تودع منها.
34. دعه یا عمر... ان لصاحب الحق مقالاً...
35. خالد محمد خالد، الدیمقراطیة ابداً، پیشین، ص 103.
36. همان، ص 157.
37. همان، صص 165- 157.
38. همان، صص 186- 185 و 190 - 189.
39. همان، ص 248.
40. همان، ص 255.
41. خالدمحمد خالد، مواطنون لا رعایا، پیشین، ص 194.
42. همان، ص 193؛ خالد محمد خالد، دفاع عن الدیمقراطیة، پیشین، ص 155.
43. خالد محمد خالد، مواطنون لارعایا، همان، ص 195.
44. همان، ص 197.
45. همان، ص 198.
46. همان.
47. خالد محمد خالد، دفاع عن الدیمقراطیة، پیشین، صص 175- 155.
48. خالد محمد خالد، لو شهدت حوارهم لقلت، پیشین، ص 40.
49. عبدالحلیم عویس، الشیخ محمد الغزالی، تاریخه و جهوده و آراؤه، دمشق: دار العلم، 1421ق/ 2000م، ص 89.
50. کمال عبداللطیف و نصر محمد عارف، اشکالیات الخطاب العربی المعاصر، بیروت و دمشق: دار الفکر، الاولی، 1422ق/ 2001م، ص 113.
51. فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، بیروت: الموسسة العربیة، 1981م، ص 344.
52. شاکر النابلسی، پیشین، ص 518.
53. سعد الدین ابراهیم، المسالة الاجتماعیة بین التراث و تحدیاث العصر، بیروت: مرکز الدراسات الدحدة العربیة، 1985، ص 518.
54. یوسف القرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام؛ مکانتها، معالمها، طبیعتها و موقفها من الدیمقراطیة و المرأة و غیر المسلمین، القاهرة: دار الشرق، الاولی، 1419م/ 1999م، ص 140.
55. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 89.
56. محمد عمارة، العلمانیة فی نهضتنا الحدیثة، القاهرة: دار الشروق، الاولی، 1986 م، ص 26.
57. فهمی الهویدی، القرآن و السلطان، القاهرة: دار الشروق، 1982 م، ص 139.
58. محمد عمارة، پیشین، ص 69.
59. علی الدین هلال، مصر من الثورة الی الردة الطلیعة، 1981م، ص 55، به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 309.
60. خالد محمد خالد، معاً علی الطریق... محمد والمسیح، القاهرة: دار الکتب الحدیثه، الاولی، 1958 م، بیروت: دار العلم للملایین السابقه، ط 7، 1981 م، مقدمه.
61. همان، ص 207.
62. حسین سعد، پیشین، ص 138.
63. ر.ک.، محمد الغزالی، من هنا نعلم، قاهره: دار الکتاب العربی، 1950 م.
64. ناصیف نصار، پیشین، صص 194- 193.
65. شاکر النابلسی، پیشین، ص 35.

منابع تحقیق :
ابراهیم، سعد الدین، المسالة الاجتماعیة بین التراث و تحدیات العصر، بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة، 1985م.
جدعان، فهمی، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، بیروت:الموسسةالعربیة، 1981م.
خالد، خالد محمد، «ماذا اردت ان اقول»، جریدة الوفد، 1986/ 8/ 7.
خالد، خالد محمد، ازمة الحریة فی عالمنا، القاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1964م.
خالد، خالد محمد، الدولة فی الاسلام، القاهره: بی نا، بی تا.
خالد، خالد محمد، الدیمقراطیة ابداً، بیروت: دار الکتاب العربی، ط 4، 1974 م.
خالد، خالد محمد، الدین للشعب، بیروت: دار الکتاب، ط 4، 1974م.
خالد، خالد محمد، خلفاء الرسول، دمشق: دار الفکر، ط 1، 1994م.
خالد، خالد محمد، دفاع عن الدیمقراطیة، القاهره: دار الثابت، 1985م.
خالد، خالد محمد، لکی لاتحرثوا فی البحر، قاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1955 م.
خالد، خالد محمد، لو شهدت حوارهم لقلت، القاهرة: المقطم للنش و التوزیع، ط 1، 1994م/ 1415ق.
خالد، خالد محمد، معاً علی الطریق... محمد و المسیح، القاهره: دار الکتب الحدیثه، ط 1، 1958م، بیروت: دار العلم للملایین، ط 7، 1981م.
خالد، خالد محمد، من هنا نبدأ، بیروت: دار الکتاب العربی، ط 1، 1974 م.
خالد، خالد محمد، مواطنون لارعایا، القاهره: مکتبه وهبه، 1964م.
خالد، خالد محمد، نحن البشر، القاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1959 م.
خالد، خالد محمد، هذا او الطوفان، القاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1962م.
سعد، حسین، بین الاصالة و التغریب فی الاتجاهات العلمانیة عند بعض الفکرین العرب المسلمین فی مصر، القاهره: المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1413ق/ 1993م.
عبدالسمیع، عمرو، الاسلامیون صوت للحوار و صوت للرصاص، القاهرة: دار المصریة اللبانیة، الاولی، 1421 ق/ 2001م.
عبداللطیف، کمال و محمد عارف، نصر، اشکالیات الخطاب العربی المعاصر، بیروت و دمشق: دار الکفر، الاولی، 1422 ق.
عبدالملک، انور، الفکر العربی فی معرکة النهضة، القاهره: دار الاداب، 1981م.
عبدالملک، انور، ریح الشرق، القاهره: دار المستقبل العربی، 1983م.
عماره، محمد، العلمانیة فی نهضتنا الحدیثة، القاهره: دار الشروق، ط 1، 1986 م.
العمیم، علی، العلمانیة و الممانعة الاسلامیة (محاورات فی النهضة و الحداثة) ، بیروت: دار الساقی، الثانیة، 2002م.
عنایت، حمید، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، چ 1، 1362، چ 3، 1372 (چاپ اول انگلیسی 1982 م مکمیلان).
عویس، عبدالحلیم، الشیخ محمد الغزالی، تاریخه و جهود و آرائه ی، دمشق: دار العلم، 1421 ق.
الغزالی، محمد، من هنا نعلم، قاهره: دار الکتاب العربی، 1950 م.
القرضاوی، یوسف، من فقه الدولة فی الاسلام، مکانتها، معالمها، طبیعتها و موقفها من الدیمقراطیة و المرأة و غیر المسلمین، القاهرة: دار الشرق، الاولی، 1419ق.
النابلسی، شاکر، ثورة التراث؛ دراسة فی فکر خالد محمد خالد، بیروت: العصر الحدیث، ط 1، 1411ق/ 1941م.
نصار، ناصیف، تصورات الامة المعاصرة (دراسة تحلیلة لفاهیم الامة فی الفکر العربی الحدیث و المعاصره)، کویت: موسسه‌ی الکویت للتقدم العلمی، ط 1، 1986م.
الهویدی، فهمی، القرآن و السلطان، القاهره: دار الشروق، ط 1، 1982 م.
منبع مقاله :
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.