ابوالحسن عامری و مراتب علوم

سالشمار زندگی ابوالحسن عامری

حدود 300ق ابوالحسن عامری در نیشابور متولد شد و تحصیلات ابتدایی را در همان شهر به پایان برد.
حدود 320-322 در شامستیان بلخ به درس فقه و لغت و ادب و كلام و فلسفه نزد استاد خود ابوزید بلخی اشتغال داشته است.
323 ابوالحسن عامری فیلسوف با خانواده خود به شهر بخارا نقل مكان كرده است.
331-324 عامری به منطقه چاچ رفته و در آنجا به مطالعه علم فقه نزد ابوبكر محمد بن اسماعیل قفال چاچی پرداخته و شاید در نخشب، با محمد بن احمد نسفی فیلسوف اسماعیلی مذهب آشنا شده و فلسفه نو افلاطونی و احكام نجوم را از او آموخته است. فیلسوف با دختر اسماعیل بن مهران خشندیزی ازدواج كرده است و همین امر دلالت بر اقامت موقّت او در نسف دارد.
342-332 عامری به بخارا بازگشته و كتاب السعادة و الاسعاد و شاید كتاب الفصول فی المعالم الالهیّه را در آنجا تألیف كرده است، و از كسانی بوده كه در مجلس امیر نوح بن نصر سامانی حضور می‌یافته است.
352-342 عامری از بخارا به نیشابور رفته و علم فلك و ریاضیات و منطق را نزد ابوجعفر خازن خوانده و در آن شهر به تدریس پرداخته و بعضی از كتاب های خود از جمله شروحی بر بخش های منطق ارسطو را نوشته است.
353-357 در ری به تدریس و تصنیف مشغول بوده و ابوالقاسم كاتب و ابوحاتم رازی نزد او درس خوانده‌اند. عامری در این شهر با ابوالحسن احمد بن محمد طبری آشنایی یافته و برخی از مسائل طبّی را از او آموخته است.
358 برای دیدار كوتاهی به نیشابور بازگشته است.
359 به ری برگشته و به مجلس ابوالفضل بن عمید رفت و آمد داشته است.
360 به بغداد رفته و در مجلس ابوحامد مرورودی حضور یافته است.
364-360 به ری بازگشته و از حاضران مجلس ابوالفتح بن عمید بوده است.
364 به همراهی ابوالفتح بن عمید به بغداد رفته و در آنجا مناظرات پر اهمیتی به انجام رسانده كه در تاریخ شهرت دارد، پس از آن با ابن عمید به ری برگشته است.
336-365 حضور در مجلس ابوالفضل بن عمید در ری.
366 ری را به قصد نیشابور ترك گفته، و از حمایت ابونصر میكالی و ابوالحسن محمد بن سیمجور سپهسالار لشكر خراسان در آن شهر برخوردار بوده است.
367-369 به بخارا رفته و نزدیك دو سال تحت حمایت و توجه ابوالحسین عتبی وزیر به سر برده و در آن شهر با ابوعبدالله محمد بن احمد خوارزمی (نویسنده مفاتیح العلوم) در ارتباط بوده است.
370-373 به نیشابور برگشته و از نو در آنجا اقامت گزیده و تحت حمایت ابوالحسن محمد بن سیمجور بوده است.
380-374 به بخارا رفته است.
381 بازگشت به نیشابور و وفات در همان جا.
[رسائل ابوالحسن عامری، ص56-57].

مقدمه

نیمه اول قرن چهارم هجری را اگر دوره تقسیم بندی علوم بدانیم، راه خطا نرفته‌ایم، دوره‌ای است كه اهمیت فلسفه معلوم شده اما تلاش می‌شود تا جایگاه همه علوم در یك نگاه شمولی به علم و دانش معلوم می‌شود. مفاتیح العلوم خوارزمی از همین دوره است، كاری پخته و سنگین كه حكم كتاب مادر برای این مباحث دارد. این نوع آثار معمولاً در نقطه اوج یك دانش پدید می‌آید. ابوالحسن عامری (م381) وزیر زاده و دانشمند هم در همین دوره در حد فاصل بخارا تا ری و سپس بغداد، یعنی مهمترین مراكز علمی در جهان اسلام آن وقت دارد و توجهش به جایگاه هر علم در طبقه بندی علوم و نگاه شمولی، به دلیل قرار گرفتن او در همین مسیر علمی است. وی در بیشتر نوشته‌هایش مدافع فلسفه یونانی یا حكمت اسلامی است، و می‌كوشد در مقابل فشاری كه بر فلسفه می آمده بایستد و اهمیت آن را نشان دهد و در عین حال یك مسلمان وفادار به قرآن و سنت هم باشد.
توجه به حكمت در دوره سامانی از چندین جهت تقویت می‌شده است. یكی از مهم‌ترین آنها، وزیران حكیم این دوره بودند كه حامی جریان فلسفی در اسلام بودند و ابوالحسن عامری در مقدمه «الاعلام» از ابونصر [بن ابی زید] به عنوان كسی كه مدافع حكمت است یاد كرده است. اسماعیلیان نیز مروج اندیشه های فلسفی با گرایش نوافلاطونی و اشراقی بودند و در این دولت، به این قبیل مباحث عنایت ویژه داشتند كه نمونه آن را هم در آن دوره و هم دوره بعد از سوی نویسندگان اسماعیلی شاهد هستیم.
در این منازعات، بحث بر سر اهمیت و اعتبار فلسفه و شناخت فلسفی و جایگاه آن در معرفت دینی و شریعت یعنی عمل بود. در اینجا پرسش این است كه خاستگاه پرداختن به بحث مراتب العلوم در این مقطع زمانی چیست؟ آیا این را می‌توان نشانی از پیشرفت در فلسفه علم به حساب آورد؟
نشان دادن اهمیت حكمت و موافقت آن با دین یا جدی گرفتن دانش تجربی؟
از مجموع آنچه گفته شده و با توجه به تسلط نگرش فلسفه یونانی در باب كلیات، باید گفت این بحث‌ها در دوره‌ای كه علوم دینی بالاترین ارزش را دارد، عمدتاً برای حفظ جایگاه حكمت طراحی شده است نه به هدف تقویت علوم تمدنی و تجربی.
حالا باید پرسید: اثبات جایگاه برای حكمت به چه دلیل و چرا مورد تأكید بوده است؟
این مسأله پرسش دیگری را پیش رو داشته كه است كه حكمت تا چه اندازه در معارف الهی می‌تواند به ما كمك كند. برای عامری، در زمان جنگ میان اهل حدیث و معتزله، ایجاد موافقت میان حكمت و شریعت هدف اصلی بوده است و حكمت به عنوان محصول عقل، می‌باید به دانشی اطلاق شود كه حاصل آن به اثبات معارف الهی و در نهایت به شریعت منتهی شود.
به عبارت دیگر تمام تلاش‌ها بر این نقطه متمركز بود كه نشان دهد فلسفه قدیم، نوعی حكمت الهی است كه هدف آن شناخت خداوند است. عنوان فلسفه الهی مفهومی است كه برای دفاع از حیثیت دینی فلسفه ابراز شده است.
كتاب الاعلام بمناقب الاسلام [الاعلام بمناقب الاسلام، ابوالحسن عامری، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1367] كه در دفاع دین و نشان دادن برتری های اسلام بر دیگران، از زوایای مختلف نوشته شده است، در همان آغاز، جدال بر سر فلسفه را در قرن چهارم نشان می‌دهد.
همان طور كه گفته شد مهم‌ترین مسأله دنیای فكری اسلام در این دوره این است كه ثابت شود میان علوم فلسفی با علوم دینی اختلاف و تضادی نیست. این مطلبی است كه عامری مكرر در فصل اول كتاب الاعلام خود و پس از بیان ماهیت هر علمی بیان كرده است. در این صورت، مسأله اهمیت دادن به علوم مادی یا به اصطلاح طبیعی نیست، بلكه تلاشی است باز هم در چهارچوب مفهوم رایج از علم.
با این حال نباید غفلت كرد كه با بسط تفكر فلسفی، امكان این كه به علوم تجربی و زندگی توجه بیشتری صورت گیرد، بیشتر شده است. این مسأله در مورد عامری بیش از فیلسوفان ذهنی دیگر كه ابن سینا از آنهاست صدق می‌كند. شاید دلیل آن این است كه نیمه نخست قرن چهارم، از نیمه اول قرن پنجم، درگیری فكر با نشاط مادی در جامعه بیشتر بود، یا به عبارتی، بلوغ فلسفه به مرحله ذهنگرایی، كم رنگ‌تر از آن چیزی بود كه در دوره ابن سینا بدست آمد. به عبارت دیگر در قرن چهارم، تنیدگی علوم با عمل بیش از دوره های بعد بوده و دانش به واقعیت نزدیك‌تر بوده است.
جالب است بدانیم كه حتی در تفسیر سینایی از مراتب علوم، شریعت جایگاه مهمی دارد و گرچه در حكمت عملی قرار می‌گیرد، اما به هر حال، یك بخش عمده به وی سپرده می‌شود. [تسع رسائل فی الحكمة و الطبیعیات، (قاهره، دارالعرب، 1326) ص108] اما در محدوده معارف عقلی، تكیه گاه بیش از همه عقلیات و به عبارتی حكمت است و آنجا محل جدال های فكری و عقلی محض خواهد بود و جای زیادی برای مانور دادن از آیات قرآن و پیش فرض های كلامی و ظاهری دینی نیست. مدل دیگر، مدل متكلمان است و اما در این میان، عامری، گرچه فیلسوف است، اما نوعی فیلسوف است كه زیاد یونانی نیست و تحت تأثیر حدیث یا به طور كل متون دینی، و شاید هم تأملات درونی، عمل گراتر است. با این حال، فیلسوف در این مقطع، كسی است كه معارف عقلی را بالاترین نقطه در معرفت می‌داند، معرفتی كه همه چیز در سیطره او قرار دارد و عامری نیز این گرایش را دارد.
عامری نه تنها در این كتاب، بلكه در آثار دیگرش نیز از هجومی كه در زمانه او از ناحیه مخالفان حكمت، بر اهل حكمت و كلام می‌شده، سخن گفته است. عامری در مقدمه رساله «القول فی الأبصار و المبصر» [چاپ شده در رسائل ابوالحسن عامری، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1375] به بحث مخالفت با حكمت و تحقیر آن توسط مخالفان آن پرداخته و ضمن دعوت به تأمل عقلی در مبحث رؤیت كه بخشی از آن به مباحث توحید نیز مربوط می‌شود، تأمل در مباحث عقلی را در روزگاری كه عده‌ای سیاستمدار ناپخته سبب شیوع بلوا در جامعه شده و افراد با مكر و خدعه، به موقعیت های بالا دست یافته‌اند، امری لازم می‌شمرد. وی از تلاش عده‌ای برای تأثیرگذاری روی سیاستمداران با نشان دادن این كه دین حنیف مخالف با چیزی است كه اهل حذاقت و بصیرت و تفكر دنبال آن هستند، و تلاش می‌كنند تا با متفكران ستیز كنند، و آنها را اهل زندقه و الحاد معرفی كنند، گلایه سخت دارد. از نظر وی اینها كسانی هستند كه هدایت و رشد را متوقف بر بلاهت و نادانی می‌دانند. اینها كسانی هستند كه شناخت حقائق و توسعه در معارف را دور شدن از حقیقت و صواب می‌دانند و فهم های پاك و ناب و افكار قوی و عقل های هوشمند را همه و همه، آرزوهای ضایع شده و بر باد رفته می‌دانند و بدین ترتیب اسلام را در معرض طعن مخالفان و ملحدان قرار داده‌اند (رسائل ابوالحسن عامری: ص337-339) همه این اشارات به اهل حدیث و حنابله و منادیان تفكر ضد عقلی در آن روزگار است كه عوام را پشت سر خود داشتند و روی حكومت‌ها نیز تأثیر می‌گذاشتند.
عامری در مقدمه الاعلام، از این كه حكمت توسط «عوام» تحقیر شده، اظهار گلایه كرده و «كراهت» آنان را نسبت به این دانش، سبب نگارش این اثر با حمایت «دانشمند رئیس ابونصر» كه از وزرای سامانی است، می‌داند. او در ستایش این وزیر گوید كه وی به تقلید در هیچ یك از اصول اعتقادی باور ندارد. گویا بحث میان آن دو بر این بوده است كه تا كتابی درباره برتری های اسلام بر سایر ادیان نوشته شود و طبعاً اثبات این برتری جز با به كارگیری حكمت و عقل به دست نمی‌آید. در ادامه، این دیدگاه برخی از فلاسفه و باطنیان را كه علم فقط برای علم است و دانستن صرفاً برای رهایی از وحشت نادانی می‌دانند را مورد انتقاد قرار داده، علم را چراغ راه عمل می‌داند. از نظر وی، انگیزه علم‌آموزی، جز این نیست كه باید در جهت تحقق اعمال صالح به كار گرفته شود. نتیجتاً باید جامعه‌ای ساخته می‌شود كه از علم و دانش بهره مند باشد. او می‌گوید كه این مسأله را در كتابی دیگر با نام «الاتمام لفضائل الانام» شرح داده است.
مقصود وی از عمل صالح، بهبود شرایط كاری و واقعی جامعه تا آنجاست كه به علم بشر مربوط می‌شود: یكی «بهسازی آنچه كه به قوت و غذای بشر مربوط می‌شود»، دیگر «حفظ و نگهداری هر آن چیزی كه با كمك نیروی انسانی پایدار می‌ماند» و سوم «انجام اعمال و كارهایی كه نفع آنها محصول اندیشه بشر است». این همه یعنی عملگرایی واقعی توسط عامری، تلاشی كه شاید حتی غیرمستقیم او را تبدیل به عاملی برای تقویت علوم دنیوی كرده است.
اما این عملگرایی مانع از این نیست كه عامری، فلسفه اجتماعی و سیاسی خود را كه ابزاری برای اثبات برتری اسلام بر سایر ادیان قرار داده، مبتنی بر مبحث معرفت شناسی خود نكند. فلسفه هر نوع كه باشد، باید با معرفت شناسی آغاز شود. با شرح انواع علوم و دانش‌ها، اعتبار سنجی آنها و این كه هر كدام در كدام جایگاه قرار دارند. عامری در آنچه از وی مانده، نشان داده است كه به بحث معرفت شناسی و طبعاً‌ طبقات و مراتب علوم كه بهانه‌ای برای طرح آن مباحث است، اهمیت می‌دهد. حیف كه بیشتر آثار وی از میان رفته، اما همین مقدار كه در الاعلام و برخی از رسائل وی مانده، می‌تواند جایگاه این بحث را در ذهن وی نشان دهد.
آنچه به برخی از دیدگاه های وی اشاره كردیم، مطالبی است كه وی در مقدمه الاعلام آورده است. اما فصل یكم كتاب درباره «ماهیت علم و فواید انواع علوم» است. مقدمتاً این فرض از نظر مؤلف پذیرفته شده است كه ایمان، پدیده‌ای خردمندانه و بی دینی، پدیده‌ای جاهلانه و مبتنی بر گمان است. بنابراین، این پیش فرض، مبتنی بر پیش فرض دیگری است كه خردمندی اصل است و هر باوری باید بر خرد عرضه شود. به عبارت دیگر، از آنجایی كه ایمان به خدا بر خرد عرضه شده و پذیرفته شده، ایمان پدیده‌ای خردمندانه است.

این خرد چیست؟

در اینجا، بحث از ماهیت علم آغاز می‌شود و شروع آن به این است كه انواع معرفت شناخته شود تا بتوان به سنجش آنها نشست.
تقسیم بندی علوم به دینی و فلسفی، از كندی (م256) آغاز شد، با فارابی (م339) ادامه یافت و در عصر عامری، نه تنها او كه افرادی چون خوارزمی هم در مفاتیح العلوم همان را مبنای كار قرار داده‌اند. (الاعلام، پاورقی به نقل از كتاب رسائل الكندی الفلسفیة: 372/1). پایه این حرف این است كه دو منبع معرفتی وجود دارد. نخست وحی و دیگری عقل. وحی افكار آماده را در اختیار ما می‌گذارد، اما عقل با زحمت و تلاش داده های خود را در اختیار بشر می‌گذارد.
عامری در تقسیم علوم فلسفی و دینی، یك پیش فرض دارد كه جالب است. آن پیش فرض این است كه هركدام اینها به سه دسته تقسیم می‌شود، اما از لحاظ روش، یكی حسی، دیگری عقلی و سومی تركیبی از این دو است.مثلاً علوم دینی به علم حدیث، علم كلام و علم فقه تقسیم می‌شود. اولی حسی است، دومی عقلی و سومی كه فقه باشد تركیبی از حس و عقل. در علوم فلسفی نیز همین مبنا وجود دارد و علوم فلسفی كه باید آن را جهانشناسی نامید، سه دسته است: طبیعی، الهیات و ریاضیات. اولی حسی است، دومی عقلی و سومین ریاضی كه مشترك بین محسوسات و معقولات است. منطق هم یك ابزار است.
از نظر عامری، كاربرد كلمه علم، تا اینجا دقیق است، اما در میان عامه مردم، یك معنای عمومی هم برای علم وجود دارد كه شامل صناعات (علوم تركیبی) هم می‌شود، یا حتی برخی از علوم وهمی مانند قیافه شناسی و جادوگری و كیمیاگری.
در اینجا باز به اهمیت حكمت و مخالفت های حشویه با آن پرداخته و مهمترین نكته انتقادی آنان را، تعارض حكمت با علوم دینی می‌داند. آنها فلسفه را نوعی دانش نمای پرطمطراق می‌دانند كه صرفاً زرق و برق دارد. عامری این اعتراض را نمی‌پذیرد و بر این باور است كه علوم فلسفی، ایمان آدمی معقول و هماهنگ با عقل می‌كند. به علاوه، با تسلط بر ادراك حقایق موجودات- چیزی كه از فلسفه انتظار می‌رود- استكمال فضائل انسانی آسان‌تر می‌شود، و با فلسفه است كه با تدبیرهای الهی در خلق حكیمانه عالم آشنا می‌شود، و به علاوه، یاد خواهد گرفت كه هر سخنی شنید به سرعت باور نكرده و با عقل بسنجد.
عامری در ادامه از فواید علم ریاضی و اعداد و هندسه یاد كرد، همین طور علم نجوم و در این زمینه روی فواید واقعی آنها یعنی كمك هندسه در شناخت اشكال ساختمان و اندازه‌گیری آنها و نیز اهمیت نجوم در شناخت حركت ستارگان تأكید كرده است.
سپس اشاره به علوم تركیبی مانند موسیقی و همین طور صنعت، هنری مشترك میان ریاضی و طبیعیات، اشاره كرده كه مقصودش از جمله علم جرّ اثقال یا علم الحیل [مكانیك] است كه به قول وی به كار بیرون آوردن آب های متراكم زیرزمینی با نیروی اندك می‌آید.
تفكیك علوم واقعی از صنعت كه حالت تركیبی دارد، از نكاتی است كه در نوع بحث‌هایی كه درباره مراتب علوم می‌شود، مورد تأمل قرار می‌گیرد. دانش طبیعیات، در حوزه‌ی شناخت اصل پیدایش جهان [مبدعات] و در مرحله بعد در شناخت مخلوقات ریزتر خداوندی [مكونات] چون برف و باران، یا معادن زیرزمینی، و نیز گیاهان و جانوران، به كار می‌آید. در اینجا نیز باز صناعاتی تولید می‌شود كه از جمله می‌توان به پزشكی، داروسازی، رنگرزی و جز اینها اشاره كرد. وی این مثالها را می‌زند تا ثابت كند علم طبیعی هم بسیار سودمند و ثمربخش است. (ص67).
اما الهیات یا فلسفه علمی است كه هدفش «بحث و بررسی نخستین اسباب پیدایش موجودات جهان و سپس در صدد تحقیق آن یگانه حق و ذات ازلی است.» علمی با این شرافت كه چنین موضوعی محل شناخت آن است، نمی‌تواند ناسازگار با علوم دینی باشد. (ص68). پس از آن درباره منطق كه گویی نزدیك‌ترین علم به فلسفه است، مورد بحث قرار گرفته به انتقاداتی كه به آن شده پاسخ داده می‌شود. از نظر وی، منطق، ابزاری است كه عقل و خرد آدمی به كمك آن در زمینه نظری، میان درست و نادرست و در زمینه عملی، بین نیك و بد را تشخیص می‌دهد.»
در ادامه از دانش ادبیات دفاع كرده و در مقابل متدینانی كه معتقدند دانش ادبیات بیشتر مورد توجه افرادی است كه فقط به لفاظی و فصاحت زبانی بسنده می‌كنند یا آن كه آن را وسیله‌ای برای كسب درآمد قرار می‌دهند، از آن دفاع می‌كند.
عامری تأكید دارد كه هدف از نگارش كتاب الاعلام، پرداختن به اسلام و برتری آن بر سایر ادیان است. بنابراین بحث درباره علوم دیگر را هم اینجا (ص72) رها كرده و فصل دوم كتابش را در تعیین جایگاه والای علوم دینی قرار می‌دهد. مقدمه این فصل، حاوی نكته‌ای است كه تا اندازه‌ای به كار ما می‌آید و آن این است كه آیا علوم در مقایسه با یكدیگر، ارزش های متفاوتی دارند؟ از نظر عامری پاسخ مثبت است. وی ضمن آن كه تفاوت علوم را از لحاظ ارزشی قبول دارد، مثلاً می‌گوید علم فقه بهتر از علم عروض است، اما اصل دانش یا به عبارتی همه انواع دانش را به دلیل آن كه رافع جهل هستند، ارزشمند می‌داند. (ص73).
شروع بحث علوم دینی از نقطه پاسخگویی به منكران دین است كه اتفاقاً نخستین مطلب آنها، انكار علم دینی به عنوان یك علم و دانش است. این منكران كه باید همان فیلسوفان طبیعی یا دهری باشند، علم را دانش مطلقی می‌دانند كه برای همه افراد بشر یكسان است، در حالی كه دین، «محدوده شده» به افراد مؤمنی است كه به آن باور ندارند. در این صورت، دانش بین مطلق بودن و محدود بودن، قرار گرفته و منكران دین تنها به راستگویی و عدالت و عهد و امانت و... به عنوان تنها عناصر عمومی میان انسان ها، باور دارند نه عناصری كه محدود به گروهی خاص است. (ص74-75). پاسخ عامری جستجو درباره یافتن نقاط مشترك در همه ادیان است. این نقاط مشترك، نشان می‌دهد كه عناصر اصلی دین، از جمله اصل عبادت، یك اصل عمومی میان افراد بشر است. او این سخن منكران دین را كه می‌گویند: «به حكم عقل، چیزی بهتر از آن نیست كه آدمی بر اوصاف و خصالی تكیه كند كه همگان به اتفاق آراء آنها را برگزیده‌اند» را نظری فریبكارانه می‌داند، زیرا با وجود همه اختلافاتی كه در فروع دین هست، منكران مراسم عبادی و مقررات معاملاتی و كیفری، هرگز به صلاح و سعادت دین و دنیا نخواهند رسید (ص75). پاسخ دیگر او اخلاقی است، و آن متهم كردن این بی دینان به تمایل به كامجویی های زودگذر است و فرار از اخلاق دینی است.
در ادامه، باز بحث درباره رابطه خرد و اندیشه ادامه می‌یابد و در چهارچوب، علوم دینی و این كه قضایای اندیشگی چه ارتباطی با خرد دارند و در كدام صورت باید آنها را پذیرفت، بحث ادامه می‌یابد. رابطه عقل با قضایای اندیشگی بر سه نوع است:
اندیشه‌هایی كه خرد پذیرش آنها را واجب می‌داند (وجوب عقلی)
اندیشه‌هایی كه خرد پذیرش آنها را ممتنع می‌داند (امتناع یا محال عقلی)
اندیشه‌هایی كه خرد پذیرش آنها را ممكن می‌داند و باید با دخالت خرد یا به حوزه وجوب عقلی برسد یا امتناع عقلی. (ممكن عقلی).
وی تأكید دارد كه باید علم در جامعه ارزش محوری و اول باشد به این معنا كه هركسی در صدد یادگیری و یاددهی باشد و این رابطه آن قدر استمرار داشته باشد كه تنها خرد برتر و متشخص‌تر از هر چیزی باشد.
عامری سپس به بیان برتری علوم دینی بر سایر علوم می‌پردازد، و دلایل این برتری را در سودمندی آن در یافتن خیر و صواب، تأمین منافع عمومی مردم نه منافع گروهی خاص، شرح می‌دهد. با این دو معیار، معلوم می‌شود كه علوم دینی برترین علوم است. افزون بر اینها، عامری بر این باور است كه «علم دین، اساس و شالوده اصلی سایر علوم است» دلیل این امر این است كه «این علم از چراغی نور می‌گیرد كه مواد اولیه هر صناعت نظری نیازمندان بدان است.» مقصود وی وحی الهی است. بدین ترتیب علم دینی، پایه‌ای است كه علوم دیگر می‌تواند بر آن اساس باشد، اما عكس آن درست نیست.
باید توجه داشت كه عامری همان‌طور كه از حكمت دفاع می‌كند، از علم حدیث نیز دفاع می‌كند. بنابراین اگر به حشویه اعتراض می‌كند كه چرا از حكما بدگویی كرده و افكار و اندیشه های عقلی را عین بی خردی و مشتی لفاظی می‌دانند، از متكلمانی هم كه اهل حدیث را حشوی مذهب نامیده و بر این باور دارند كه دانش حدیث، یعنی علم به شنیده‌ها، اساس دانش نیست و عالم به حدیث را نمی‌توان به معنای واقعی «عالم» دانست، انتقاد می‌كند. دلیل عامری آن است كه اولاً «نقل» از گذشتگان (اعم آن كه از خدا باشد یا پیامبران یا حكیمان) برای همه علوم اهمیت دارد. به علاوه، اساس علم دین، قرآن و سنت نبوی است، بنابراین چگونه می‌توان حدیث را از علوم دینی كه اساس آن چنین است، گرفت و آن را علم ندانست؟ وی سپس از جایگاه محدثان یاد كرده كه چه نقشی در حفظ تاریخ و انساب و شاگردان مكاتب مختلف و راویان اخبار دارند و تلاش می‌كنند تا با نقد اخبار و آثار، آداب و سنن واقعی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را بشناسند. (81-82).
عامری متقابلاً از رفتار اهل حدیث با متكلمان ابراز گلایه می‌كند، كسانی كه به متكلمان نسبت «بدعت و گمراهی» می‌دهند و آنان را مصداق اصحاب جدل می‌دانند كه در قرآن مورد نكوهش قرار گرفته‌اند. جالب است كه وی به روش امام علی (علیه السلام) استناد می‌كند كه «به مسائل مبهم و مشكوك به پاسخ های عالمانه داده‌اند و این پاسخ‌ها شهرت و قوت فراوانی دارد».
این رفتار عامری با دو گروه اهل حدیث و متكلمان، نشانگر چیست؟ جز این كه او كوشش می‌كند راه میانه را در پیش گیرد و صلح و سازشی میان مخالفان حكمت و موافقان برقرار كند؟
توصیه های بعدی وی نصایحی است كه به محدثان درباره دقت در كارشان دارد، یا به متكلمان برای دقت بیشتر در استدلال‌ها و همین طور به فقیهان در آشنایی با روایات و دقت درباره نوع اخبار و دیگر اجتهاداتی كه در استنباط احكام دارند. همه اینها باید عشق به تقلید را وانهند، از كشمكش و مكابره بپرهیزند و به حقیقت توجه كنند (ص89).
منبع مقاله :
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.