پلورالیسم دینی و سنت

در بیست و پنجم اکتبر سال 1994 محقّقی از اهالی ترکیه بنام عدنان اصلان مصاحبه‌ای با دکتر نصر و دکتر جان هیک بعمل آورد. این مصاحبه که در منزل هیک واقع در بیرمنگهام ترتیب داده شده بود، درباره‌ی پلورالیسم دینی بود. موضوعی که دکتر اصلان رساله دکترای خود را در آن باره می‌نوشت. گزارش این مصاحبه که در فصلنامه اسلام (1) به چاپ رسید، بسیار قابل توجه است.
در این مقاله پس از ارائه خلاصه‌ای از بحث مذکور به تفسیر و نقد آن می‌پردازیم. دکتر نصر داعیه مکتبی را دارد که موسوم به جاودان خرد( Sophia Perennis) است. این طرز تفکّر نشانگر بُعد رمزگونه تمام ادیان جهان علی‌الخصوص عرفان اسلامی یا تصوّف است. یکی از بنیانگزاران این مکتب مرحوم فریتیوف شوان Frithjof Schuon (1998-1907) ملقّب به شیخ عیسی نورالدین احمد مدعی شد که قطب گروهی از صوفیان در سلسله‌ی شاذلی است. دکتر نصر بسیار از او متأثر است، از این‌رو دعوی دتر نصر درباره پلورالیسم دینی را می‌توان به منزله پذیرش آن در میان صوفیان شاذلی تعبیر کرد. ولی به نظر می‌رسد که عقاید دکتر نصر درباره‌ی پلورالیسم دینی (حداقل به نحوی که در مصاحبه‌اش با عدنان اصلان مطرح شد) به دلایلی که عرض خواهم کرد نه مقبول و نه سازگار با تفسیری از اسلام می‌باشد که مبتنی است بر تعالیم اکثریت عظیم متفکران بزرگ مسلمان در زمان گذشته و از آن جمله تعالیم سنت موثّق تصوّف.

خلاصه گفتگو

شاید عجیب‌ترین چیز درباره این بحث مطلبی است که جان هیک با آن سخن خود را آغاز کرده است. او خاطر نشان می‌کند که هم او و هم دکتر نصر هر دو درباره حقیقت ادیان گوناگون اتفاق نظر دارند ولی تفاوت اصلی بین آن‌ها این است که هیک اقتضای صدق ادیان را اصلاح سنت‌ها می‌داند، در حالی که نصر بالعکس دخالت در سنت‌ها را مجاز نمی‌داند. بنابراین آنچه که رخ می‌نماید منظره‌ی عجیبی است که در آن کشیشی مسیحی با انکار تثلیث قصد اصلاح دین مسیحی را دارد، در حالی که حکیمی مسلمان به مسیحیان توصیه می‌کند که نباید از تثلیث تبرّی جویند. چرخشی این چنین طنزآمیز از حوادث، گویی از علائم نزدیک شدن آخرالزمان است.
دکتر نصر اظهار می‌دارد که تفاوت میان ادیان از نظر هیک به مقتضای عوامل انسانی است، ولی او آنها را مقدّرات الهی و نتیجه امر خدا می‌داند، زیرا انسان‌ها با یکدیگر متفاوت هستند. نصر نیاز اصلاح دین را قبول می‌کند ولی صرفاً به اندازه‌ای که برای مردود شمردن احساس مطلقیتی که انحصارگرایان (2) دارند لازم باشد.
به نظر هیک مفاهیمی همچون قدرت مطلق، علم مطلق و بسیاری از صفات دیگر که به خداوند نسبت داده می‌شود، در واقع از محصولات فکر بشری هستند که دقیقاً نمی‌تواند موجودی را که "نامتناهی" یا "غایی فی نفسه" می‌نامد، توصیف کند.
دکتر نصر در پاسخ اظهار می‌دارد که شیوه‌هایی که خداوند خود را در وحی توصیف می‌کند، ساخته و پرداخته بشر نیست و نباید در هیچ برنامه‌ی اصلاحی منظور گردد. به نظر او تحوّل در دین باید طبیعی و یا تدریجی رخ دهد و بی‌درنگ اضافه می‌کند که هیچ تحوّلی در شریعتِ غیر قابل تغییر اسلام و یا یهودیت نمی‌تواند امکان داشته باشد.
دکتر نصر بین جنبه‌هایی از دین که در آن تحوّل تدریجی قابل قبول و امکان پذیر است و جنبه‌هایی که غیر قابل تغییر هستند تفاوت قائل شده است. این نکته هیک را بر آن داشته که از چگونگی تشخیص این دو جنبه پرسش کند. آنچه که در اصل نظر هیک را به خود معطوف می‌کند، دعاوی دین مسیحی درباره الوهیت حضرت مسیح (علیه السلام) است. آیا الوهیت را باید عنصری ذاتی در دین مسیحی قلمداد کرد یا تحریفی است که باید اصلاح گردد.
دکتر نصر هیچ ملاکی را برای تشخیص جنبه‌های غیر قابل تغییر و جنبه‌های قابل اصلاح دین به دست نمی‌دهد ولی تأکید می‌کند که خداوند اجازه نمی‌دهد دینی بزرگ به مدت دو هزار سال در اشتباه باقی بماند. نصر تا آنجا پیش می‌رود که اظهار می‌کند حتی اگر اسناد تاریخی می‌توانستند اثبات کنند که حضرت مسیح (علیه السلام) و حواریون او هیچ اعتقادی به تثلیث یا تجسّد نداشتند، این‌گونه آموزه‌ها برای مسیحیان متأخر بنابر امر و مشیت الهی محسوب می‌شد.
هیک در پاسخ اظهار می‌کند: این نکته درگفتار نصر که خداوند اجازه نمی‌دهد که اشتباهی اساسی در دینی بزرگ باقی بماند، مبتنی بر پیش فرض انسان انگاشتن "حقیقت نهایی" (3) است که از نظر هیک مقبول نیست. به نظر هیک مفهوم اراده صرفاً بازتابی انسانی نسبت به حقیقت نهایی است. پس از استنطاق هیک از نصر، نصر می‌پذیرد که مفهوم اراده الهی نه بر خودِ "حقیقت فی نفسه" (4) بلکه در مورد برخی از نمودهای حقیقت صدق می‌کند، هر چند که این نکته را نیز اظهار می‌کند که خداوند به نحوه تجلّی خود توجه دارد یعنی چگونگی نحوه تجلّی‌اش را خود اراده می‌کند. اگر در این بحث اشکالی در اندیشه دکتر نصر آشکار شده است، در ادامه بحث، جایی که او ظاهراً اصل عدم تناقض را انکار می‌کند، اوضاع ناهنجارتر می‌شود. او ادّعا می‌کند که هر چند حضرت مسیح در اسلام و مسیحیت به دو گونه متعارض توصیف شده است، با این همه هر دو صادق هستند. او اذعان دارد که چنین اظهار نظری از دیدگاه عقلی بسیار دشوار است.
پس از این نکته، نصر اشاره‌ای دارد به دیدگاه‌ها و "مراحل مختلف شناخت" که به وسیله آنها می‌توان این تناقض‌ها را حل کرد، ولی توضیح نمی‌دهد که حضرت مسیح (علیه السلام) چگونه می‌تواند در یک مرحله مصلوب شود و در مرحله دیگر مصلوب نشود. او مدّعی است که صرفاً افراد برگزیده‌ای از متفکران پیشگام می‌توانند ادّعاهای او را درک کنند و این معرفت را با معرفت نجومی که صرفاً خواص می‌توانند به آن دست یابند، مقایسه می‌کند. وی همچنین تفاوت‌های بین ادیان را ناشی از تفاوت‌های فضای فکری آنان در آغاز شکل‌گیری ادیان می‌داند. برای مثال مسیحیت ناگزیر به مقابله با عقل‌گرایی یونانی رومی بود، در حالی که عقل‌گرایی در سال‌های نخستین تشکیل اسلام هیچ تهدیدی محسوب نمی‌شد. بنابراین از نظر دکتر نصر تفاوت آرا بین مسیحیت و اسلام درباره حضرت عیسی (علیه السلام) مبتنی بر وجود تفاوت نقش حضرت مسیح (علیه السلام) در این دو دین برای هدایت مردمی است که دارای فرهنگ‌های مختلف و زمینه‌های تاریخی متفاوت هستند. زمانی که هیک سوال می‌کند که آیا چنین دعاوی مطلقی از سوی ادیان موجب رویارویی آنها با یکدیگر نشده‌اند، این بحث حتی مغشوش‌تر نیز می‌شود. نصر بجای جدا کردن مسائل اخلاقی از متافیزیکی پاسخ می‌دهد که غالب جنگ‌های معاصر را ایدئولوژی‌های سکولار (فاشیسم، ناسیونالیسم و کمونیسم) موجب شده‌اند. هیک با حالت اعتراض‌آمیزی می‌گوید که ادیان غالباً در ایجاد تفرقه سهیم هستند و نصر در پاسخ تفاوت میان ادیان را تأییدی بر وجود تفاوت میان اجتماعات انسانی می‌داند.
سپس هیک و نصر بر سر این نکته به توافق می‌رسد که ادیان باید ادعای خود را مبنی بر اینکه حق را صرفاً به جانب خود می‌‎دانند، کنار بگذارند. نصر بار دیگر نسبی‌گرایی گروهی خود را مطرح می‌کند با این دعوی که اقوال انحصارگرایانه‌ای که به حضرت مسیح (علیه السلام) نسبت می‌دهند، نه برای مسلمانان، بلکه صرفاً برای مسیحیان صادق است و بالعلکس. در این نکته هیک با نصر موافق است و اظهار می‌کند که گفتار حضرت مسیح به نقل از انجیل که" هیچ‌کس به نزد پدر نمی‌آید مگر به وسیله‌ی من " نه بطور کلی، بلکه صرفاً برای مسیحیان درست است. دکتر نصر نیز در مورد اسلام این شمول و کلّی نگری را انکار می‌کند و اظهار می‌دارد که مولانا جلال‌الدین رومی نیز چنین نظری داشت. هیک قبول می‌کند که عنصر تصوّف در اسلام همیشه پلورالیستی بوده است.
عدنان در این مورد که چه کسانی اهل نجات‌اند پرسش می‌کند، هیک پاسخ می‌دهد هر کسی که خودیت را کنار نهاده و پذیرای حقیقت نهایی شده باشد. به نجات دست می‌یابد. نصر ابتدا اعتقاد خود مبنی بر معادشناسی قرآنی را تصدیق می‌کند ولی بعداً اظهار می‌دارد که معاد شناسی‌های مختلف همه‌ی ادیان "در فضای معنوی خودشان صحیح می‌باشند." هیک نیز موافقت خود را با این نظر اعلام می‌کند.
در پایان نصر و هیک درباره موضوع علم و دین، در این زمینه که علم نمی‌تواند راهنمای الهیات بشود، هم نظر می‌شوند.

تعلیقات بحث

دکتر نصر در مجموعه‌ی آثار فصیح و عالمانه خود دفاع محکم و جانانه‌ای از تفکر و فرهنگ اسلامی ارائه کرده و اینک به عنوان برجسته‌ترین متفکر مسلمان در ایالات متحده مطرح شده است. هیچ کس به اندازه وی چه از نظر کیفی و چه از نظر کمی در نوشته‌های خود از اسلام دفاع نکرده است. از این رو آنچه که دکتر نصر درباره مسائل مهم پلورالیسم دینی مطرح کرده است (5) دست کم پیامدهای مهمی درباره چگونگی فهم اسلام در امریکا و بقیه جهان انگلیسی زبان خواهد داشت. چون دکتر نصر خود را مدافع سنت تصوّف معرفی می‌کند، ممکن است دیدگاه او به عنوان گواهی بر مقبولیت پلورالیسم دینی در سنت تصوف اسلامی محسوب شود. ولی بعید نیست که بزرگان همچون رومی و ابن عربی از مکتب تصوف، پلورالیسم مورد نظر نصر را نمی‌پذیرفتند و شاید منشأ پلورالیسم مورد نظر نصر را نتوان اصلاً در سنت تصوف پیدا کرد، ولی چنین منشأیی را می‌توان در سنت رومانتیک اروپایی و در آثار به جا مانده از خبرگان امور غیبی و سرّی در پاریس یافت.

پلورالیسم دینی و جاودان خرد

دیدگاهی که دکتر نصر اتخاذ کرده، همان دیدگاه جاودان خردی است که او سالها با اشاره به آثار فریتیوف شوان مدعی آن است. برجسته‌ترین اثر شوان در موضوع پلورالیسم دینی نخستین کتاب او با عنوان The Transcendent Unity of Religions (وحدت متعالی ادیان) (6) است که به تفصیل درباره موضوع مشترک عرفای اسلام مبنی بر اینکه ادیان الهی با باطنی یکسان صرفاً در وجه ظاهری متفاوت‌اند، سخن گفته است. ریشه تفکر شوان را می‌توان در آثار رنه گنون Rene Guenon (1951-1886)، که ظاهراً بانی مکتب جاودان خرد یا فلسفه جاویدان است، یافت. اندیشه اصلی این مکتب اینست که همه‌ی ادیان در نهایت یک حرف دارند ولی به شیوه‌های متفاوتی آن را مطرح می‌کنند و برای پی بردن به این لبّ کلی نباید به ظاهر دین بلکه به باطن آن توجه داشته باشیم.
با توجه به این زمینه، یکی از مهمترین اختلافاتی که بین دیدگاه هیک و نصر درباره کثرت ادیان وجود دارد این است که از دیدگاه هیک این مسئله، نخست مسئله‌ای اخلاقی و آخرت شناختی محسوب می‌شود و سپس جنبه معرفت شناختی و هستی شناختی آن لحاظ می‌شود. در حالی که دکتر نصر تنوع ادیان را در درجه اول متافیزیکی و مربوط به حکمت می‌داند، هر چند که جنبه‌های معرفت شناختی و اخلاقی آن را نادیده نمی‌گیرد. هیک با انحصار گرایی مسیحی سنتی آغاز می‌کند. یعنی این عقیده که بیرون از کلیسا هیچ نجاتی وجود ندارد (Extra ecclesiam nulla salus)، این جمله از نظر هیک غیر قابل قبول است، زیرا نمی‌تواند باور کند که افراد با ایمان غیر مسیحی نتوانند به نجات دست یابند. ردّ آموزه نجات در مسیحیت سنتی، لوازم عمده‌ای برای الهیات و معرفت‌شناسی دینی دارد که هیک در بیست سال اخیر عنایت خاصی بدان مبذول داشته است.
از سوی دیگر، به نظر دکتر نصر پلورالیسم دینی که به منزله پذیرش وحدت باطنی همه ادیان است، ویژگی‌ محوری جاودان خرد و صرفاً یکی از جنبه‌های ارتباط بین وحدت و کثرت است که به اشکال گوناگون در میان آثار صوفیه به چشم می‌خورد.
شاید نگرش نصر و هیک هر دو نسبت به کثرت ادیان ریشه در رومانتیسیسم قرن نوزدهم داشته باشد، زیرا تعالیم گنون در زمینه جاودان خرد از حلقه‌هایی در پاریس مایه می‌گرفت که با امور غیبی سر و کار داشتند و نگرش رمانتیکی نسبت به شرق در میان اعضای این جمعیت‌ها اصلاً عجیب نبود. در حالی که اندیشه‌های هیک مبتنی بر مشی مذهب پروتستان لیبرال است که خود ریشه در رومانتیسیسم اشلایر ماخر دارد. ولی خوش‌بینی رومانتیکی. بطور قطع نقش‌های متفاوتی در این دو متفکر معاصر ایفا می‌کند، به طوری که هیک خود را رهبر نهضتی در اصلاح الهیات دین مسیحی می‌داند که جهت‌گیری آن به سمتی است که در آن مسیحیان نسبت به غیر مسیحیان مسامحه بیشتری مبذول داشته باشند، در حالی که دکتر نصر بدون هیچ‌گونه اصلاح طلبی تجددخواهانه‌ای به تفسیری خوش بینانه از اعتقادات سنتی همه‌ی ادیان بزرگ نائل می‌شود. برای هیک آینده دین مسیحی و برای نصر گذشته آن آرمانی است و هر دوی آنها آرمان‌گرایی خود را فراتر از مسیحیت و به تمام ادیان بزرگ الهی بسط می‌دهند. از این رو هیک مسلمانان و یهودیان را به مشارکت در نهضت اصلاح‌گرایی خود فرا می‌خواند تا با انجام اصلاحات مشابهی در اعتقادات خود، انحصارگرایی را که از نظر او امری است منفور، نفی کنند و نصر مایل است که از جاودان خردی که در ادیان مختلف اعمّ از شَمَنی (Shamanism)، اسلام، مسیحیت، بودایی و غیره وجود دارد، به همان شیوه‌ای که در سنت آموخته می‌شوند و به آنها عمل می‌شود، دفاع کند.

عناصر انسانی و الهی دین

تفاوت اساسی دیدگاه نصر و هیک نسبت به دین بطور کلی در این است که هیک دین را پدیده‌ای بشری و نصر آن را وحی الهی می‌داند. همانطور که در نظر اشلایر ماخر نیز گوهر دین در تجربه‌ی دینی و در نظر شوان لب ادیان در حقیقت متعالی نهفته است. (7) پس در نظر هیک تفاوت میان ادیان با توجه به واکنش‌های متفاوت انسان نسبت به حقیقت باید تبیین شوند، در حالی که نصر این تفاوت‌ها را تجلیات متفاوتی می‌داند که حقیقت به واسطه آنها خود را جلوه‌گر می‌کند.
هر دو دیدگاه تا حدودی افراطی به نظر می‌رسند. خطای هیک در اینجاست که دین را بیش از اندازه ساخته و پرداخته انسان می‌داند،هر چند که از نظر او آرای دورکهایم، مارکس و فروید مبنی بر تعیّن و تشخّص دین به وسیله اجتماع، اقتصاد و یا عوامل روانی مردود است. هیک معتقد است که دین واکنشی حقیقی نسبت به حقیقت است، ولی واکنشی انسانی. واکنشی که صورت آن را نه خدا بلکه انسان تعیین می‌کند. ولی نصر ظاهراً تعین و تشخّص همه‌ی دین را از سوی خدا می‌داند. اگر این امر دایر بر آن باشد که ما به خطا بیفتیم، ظاهراً دین‌دارانه‌تر این است که دیدگاه نصر را بپذیریم، زیرا دین حقیقی می‌آموزد که هر رویدادی با اراده و مشیت الهی متحقق می‌شود و حقیقت و حیانی نه پرداخته بشر بلکه از سوی خدا نازل می‌شود. ولی با توجه به این نکته که هم ساخته‌های انسانی وهم وحی الهی در سنت‌های دینی نوع بشر ملحوظ است، در نهایت باید بین دیدگاه نصر و دیدگاه هیک راه وسطی را پیدا کنیم. نباید این دو جنبه را با این ادعای کاذب که ادیان کاملاً ساخته‌ی انسان هستند و یا کاملاً از تجلیات الهی هستند، خلط کنیم. حتی اگر نور الهی از همه سنت‌های دینی بزرگ بتابد، نمی‌توان به این نتیجه رسید که شدت این نور در همه ادیان برابر است. حتی اگر هر ستاره در منظومه سیاره خود، یک خورشید باشد، این بدان معنا نیست که خورشید‌ها از نظر درخشندگی و توانایی حمایت از زندگی معنوی یکسان هستند. افزون بر این، حتی اگر زمانی دین مسیحی نورانی‌ترین ادیان الهی بود، این نه بدان معنی است که این دین می‌تواند شدت اولیه خود را حتی در محدوده عالم خود در سیر تاریخی‌اش حفظ نماید.
آنجا که هیک تفاوت‌های دینی را بازتاب تفاوت تلاش‌های انسانی برای مواجه شدن با حقیقت می‌داند حق با او است، ولی در این زمینه که تصور می‌کند حقیقت عمداً نمی‌تواند خود را به طرق حتی به ظاهر متناقض، متجلی کند و به همین خاطر منشأ همه تفاوت‌ها باید انسان باشد، برخطاست. هیک پلورالیسم دینی خود را با اشاره به تفاوت کانتی بین بود و نمود (noumenon & phenomena) با حقیقت یا حقیقت نهایی که دارای نقش بودی در مقایسه با دین و نقش نمودی آن است، معرفی می‌کند. اگر به تاریخ فلسفه غرب پس از کانت نگاهی بیفکنیم، می‌بینیم که ایده‌آلیسم آلمان مبتنی بر این نکته بود که بودِ کانت به قدری از واقعیت نمودی فاصله گرفته که اگر حذف شود چیزی کم نمی‌شود. اگر هیک نمی‌تواند از "بود" خود بهتر از کانت دفاع کند، دیدگاه او به این نکته منتج می‌شود که دین به جای اینکه وسیله‌ای برای نیل به خدا باشد، از حد یک محصول فرهنگی فراتر نمی‌رود. (8)
سخن نصر آنجا که بر این نکته تأکید می‌کند که ادیان آن چنان که از سوی خدا وحی شده‌اند، تبلورهای مختلف پیام الهی هستند، درست است ولی وقتی بخاطر همین اعتقاد، آموزه‌های سنت‌های دینی جهان را مورد تصدیق الهی می‌داند، برخطاست.
هیک و نصر هر دو مدافع انواع نسبی‌گری دینی هستند، ولی صورت‌های نسبی‌گرایی افراطی‌تری نیز قابل تصوّر است. هر دوی آنها در پی حفظ مطلق بودن هر یک از جهان‌نگری‌های دینی هستند، ولی به تعبیر شوان صرفاً باید "مطلق نسبی" را در تجلیات سنت‌های دینی خاص یافت. هیچ یک از آنها مایل نیست یک دین التقاطی را که بنابر میل کسی بوجود آمده مجاز بداند. هر دوی آنها خود را مدافع سنت خود در برابر حملات شک‌گرایی مدرن می‌دانند.

آیا تعالیم سنتی دین مسیحی منسوب به خداوند هستند؟

در گفتگو با هیک استدلالی که دکتر نصر برای ویژگی خدادادی مسیحیت سنتی مطرح می‌کند بسیار ناخوشایند است. دکتر نصر در مورد این سؤال که آیا حضرت مسیح (علیه السلام) تجسّد شخص دوم تثلیث است، بدون آنکه انتظار پاسخی را داشته باشد، می‌پرسد:
اگر این امر صرفاً یک اشتباه بود چگونه خداوند با حکمت و عدالت بی‌کران خود می‌توانست روا بدارد یکی از ادیان بزرگ جهان، که به وسیله آن میلیون‌ها انسان در جستجوی نجات و رستگاری بوده‌اند، به مدت دو هزار سال در گمراهی بسر برد؟ آیا این فقط یک اشتباه بود؟... اگر کسی ادّعا کند که این امر صرفاً اشتباهی فاحش بوده، بنده نمی‌توانم بپذیرم. (9)
از این گفتار نصر ظاهراً این معنی برمی‌آید که به نظر او نگرش غیر نسبی‌گرایانه نسبت به حقیقت دینی با دعاوی سنتی درباره حکمت و عدالت خدا سازگار نیست. ولی این ظلم محسوب نمی‌شود که خداوند روا بدارد که سنتی در خطا و اشتباه باقی بماند. اعمّ از اینکه این خطا نتیجه گناهی ارادی و مستحق کیفر باشد یا آنکه به لحاظ جهل و عجز قابل بخشش بوده و مستوجب کیفر نباشد. از سوی دیگر، این که خداوند روا داشته باشد سنتی به مدّت دو هزار سال در اشتباه باقی بماند تا از رهگذر آن منفعتی نصیب خلف گردد با حکمت خدا مغایرت ندارد، حتی اگر این نعمت برای بشر ناشناخته باشد. در بسیاری از پاسخ‌هایی که در الهیات به مسئله شرور داده شده است این نکته تبیین شده که خداوند از ارتکاب به گناه انسان به لحاظ حکمتی که در امر ارزشمند بودن اختیار انسان نهفته است، ممانعت نکرد.
ظاهراً تاکید نصر بر تعداد خطاکاران و نیز مدت این خطا بجا نیست. بطور قطع چنین عوامل کمّی‌ای، به موضوع متافیزیکی مورد بحث هیچ ارتباطی ندارد.

تمایزات

اگر به دو جنبه اراده الهی یعنی اراده تکوینی و اراده تشریعی توجه داشته باشیم، مسئله وجود دیدگاه‌های متعارض دینی روشن‌تر می‌شود. اگر مسیحیان قرن‌های متمادی پرستنده تثلیث بوده‌اند و این امر ناگزیر به اراده و قضای الهی، به معنای تکوینی آن صورت گرفته باشد، لازم نیست که منطبق با اراده تشریعی خدا و رضای او نیز باشد. خداوند به بسیاری از چیزهایی که مغایر با اوامر و احکام اوست، امکان وجود می‌دهد، زیرا به ما اجازه گناه کردن داده است. رواداری خداوند در اینجا کاملاً تکوینی است و مستلزم جواز اخلاقی و یا دینی نیست. از وجود اعتقادات دینی مغایر با اسلام، بدون مغلطه نمی‌توان به این نتیجه رسید که خداوند به این‌گونه اعتقادات اجازه تشریعی داده است.
به لحاظ اجتناب از خلط و مغالطه باید تمایز دیگری را مطمح نظر داشته باشیم و آن اینکه فرق است بین اینکه کدام دین دارای حقیقت است و کدام دین وسیله نجات است و تفاوت بین آنها و اینکه خداوند انسان عصر حاضر را محکوم به حکم کدام دین کرده است. از نظر قرآن همه ادیان الهی دارای نور و حقیقت هستند ولی این بدان معنا نیست که همه آنها با هم برابر هستند. و به این معنا هم نیست که در عصر حاضر همه آنها برای رسیدن به نجات و رستگاری مناسب هستند. این نکته را نیز نمی‌رساند که برخی از ادیانی که قبلاً به متابعت از آنها دستور داده شده بود، ممنوع اعلام نشده باشند. به نظر می‌رسد که دکتر نصر این تمایزات را خلط می‌کند، آنجا که وقتی می‌نویسد:
چه بسا کسانی به این بها که پیروان سایر ادیان را جهنمی می‌دانند نتوانند ایمان خود را نسبت به دینشان حفظ نمایند، خردمند کسی است که مُهر و نشان الهی را در هنرهای قدسی، تعالیم و آداب مقدس سایر سنت‌های دینی تشخیص دهد. (10)
بر اساس این فرض که خداوند مردم را در ادوار متفاوتی از تاریخ به لحاظ اوضاع متغیر اجتماعی و تاریخی به رعایت دستورات ادیان مختلف حکم کرده و با توجه به این نکته که تنها دینی که خداوند برای عصر حاضر امر کرده، اسلام است، باید از انسان خردمند متوقع باشیم که آیت‌الهی را در ادیانی که خداوند پیشتر بدان‌ها دستور داده و یا در میراثشان وجود داشته نیز تشخیص دهد. اما منشأ الهی داشتن یک دین را نباید با اجازه الهی برای عمل به آن دین در عصر حاضر خلط کنیم و یا اینکه تصور کنیم می‌توانیم آموزه‌هایی را که اینک با آن دین در ارتباط هستند بپذیریم.
اگر انسان، دینی را با منشأ الهی که قبلاً خدا بدان حکم کرده از روی تعصب یا علاقه‌ی افراطی به سنت‌های فرهنگی خود بر اسلام ترجیح دهد؛ در برابر خدا طغیان و سرکشی کرده و با قطع نظر از این که به ابعاد باطنی دین مورد علاقه‌اش توجّه خاصی داشته باشد، بجای اینکه به نجات برسد به گمراهی می‌افتد. از سوی دیگر، لزومی ندارد منکر این امر باشیم که خداوند می‌تواند کسانی را که بدون تقصیر نتوانسته‌اند حقیقت اسلام را بپذیرند، به نجات رهنمون کند. رحمت بی‌کران الهی بطور قطع با این حقیقت سازگار است که او کامل‌ترین نمونه وحی خود را به آخرین پیامبر برگزیده‌اش محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اعطا کرده است.

دلایل کثرت ادیان

اکنون می‌توانیم به مسئله علت وجودی کثرت ادیان بازگردیم. بر اساس دیدگاه نصر دلیل تنوع ادیان وجود فرهنگ‌های متفاوتی است که در برابر حقیقت واکنش‌های متفاوتی نشان می‌دهند. به عقیده نصر خداوند تعمّداً خود را به صورت‌هایی که متناسب با فرهنگ‌های متفاوت است متجلی می‌کند تا در آن فرهنگ‌ها شناخته و ادراک گردد و امور خاص را با طرح و برنامه خود در محل‌های مختلف وحی به انجام رساند تا بدین وسیله تفاوت‌های موجود بین جوامع انسانی را حفظ کند. نصر اظهار می‌دارد: "به اعتقاد من ادیان گوناگون خود مؤیدی است بر وجود جدایی جوامع متنوع انسانی از همدیگر." (11) در همین زمینه شوان ادعا می‌کند که نسبت به صور خاص دینی تمایلات ملی و یا نژادی وجود دارد. (12) به سخن دیگر هر نژاد و یا ملیتی صورت خاصی از دین را بیشتر دوست دارد. هر تجلی الهی یا وحی برای جامعه خاصی که در آن به صورت امر نسبتاً مطلقی در می‌آید، معنی‌دار است.
هر چند که در اظهارات نصر بینش ژرفی را مشاهده می‌کنیم و هر چند که تبیین او در مقایسه با نسبیت فرهنگی مطرح شده از سوی هیک قطعاً از تفوّق بیشتری برخوردار است، با این همه نمی‌توانیم راه به جایی ببریم. در تبیین رضایت بخش‌تری از کثرت ادیان، تاکید بیشتر بر این نکته است که بخشی از برنامه الهی این است که وحی یا تجلیات متوالی بر اساس زمینه معنوی ادیان پیش از خود استوار است.
برای تبیین کثرت ادیان در نظر گرفتن تفاوت‌های فرهنگی و نقش‌هایی که ادیان بزرگ در فرهنگ‌های گوناگون ایفا می‌کنند، کافی به نظر نمی‌رسد، زیرا این‌گونه به قضیه نگریستن، عنصر پویای معنویت انسان و دین را نادیده می‌گیرد. هم چنانکه تاریخ شکوفا می‌شود و فرهنگ‌ها تکامل پیدا کرده و رو به زوال می‌نهند، فرصت‌ها برای درک صورت‌های مختلف تجلی الهی تبدیل می‌یابد. از این رو به جای اینکه مانند هیک کثرت ادیان را همانند کثرت قومی تلقی کنیم، باید به تبع نصر و شوان کثرت ادیان را به اقتضای تفاوت‌هایی در تجلی که خداوند متناسب با تفاوت‌های فرهنگی آنها را سامان می‌دهد، تبیین کنیم، ولی پس از آن باید فراتر رفته و این تفاوت‌ها را به منزله جزئی از روند تاریخی که به واسطه آن خداوند برنامه‌اش را برای انسان متحقق می‌کند بفهمیم. سیر و سلوک صرفاً سفری برای انسان نیست، زیرا معنویت انسان نیز از آن جهت که معنویت است مسیری دارد، و اگر به مقتضای "جاودان خرد" این سیر دارای ادواری باشد، یعنی الگوهای تکراری داشته باشد، عروج و تعالی میسور است. لزومی ندارد که حرکت ما صرف چرخش باشد، شاید خداوند از ما می‌خواهد که در هر تکرار با بصیرت بیشتری به نشانه‌های او توجه کنیم. باشد که به سوی او بالا رویم.

هفت دلیل بر بطلان نسبیت فرهنگی دین

این ادّعا که تجلیات الهی از سوی خداوند منحصراً برای ظهور در جوامع خاصی در نظر گرفته شده‌اند با واقعیات زیر سازگار نیست.
1. کثرت فرهنگی در ادیان، 2- کثرت دینی در فرهنگ‌ها، 3- پدیده دین‌گروی، 4- کلی بودن مدعیات وحیانی، 5- دعوت الهی از پیروان ادیان دیگر برای گرویدن به دین جدید، 6- تناقض‌های اعتقادی بین ادیان، 7- تناقض‌های عملی بین ادیان.
چون این واقعیات بطور خاص‌تری به اسلام مربوط می‌شوند با تبیینی که دکتر نصر درباره تنوع ادیان ارائه می‌کند، سازگار نیستند.

کثرت فرهنگی در ادیان

کثرت فرهنگی زمانی در یک جامعه دینی واحد پدید می‌آید که آن جامعه از نظر جغرافیایی گسترش پیدا کرده و در ادوار مختلف تاریخ بشری تداوم داشته باشد. نصر کوشش می‌کند که عنصر محبت و قربانی را در دین مسیحی به منزله واکنش الهی نسبت به میراث یونانی - رومی سفسطه‌گرایی و شکّاکیت قبل از تولد حضرت عیسی (علیه السلام) تبیین کند. ولی مسیحیت در زمان‌ها و مکان‌هایی رشد کرده که این میراث یونانی - رومی یا تأثیر نداشته و یا تأثیر و نفوذ اندکی داشته است. اسلام در اندونزی درست مانند اسلام در مصر در طول اعصاری که تأثیرات فرهنگی کاملاً تغییر یافته، رونق گرفته است. این تفاوت‌های فرهنگی در درون جوامع دینی دست کم به اندازه تفاوت‌هایی است که بین جوامع دینی روی می‌دهد. بنابراین، کثرت ادیان را نمی‌توان صرفاً بر حسب نیاز برای حفظ تمایز فرهنگ‌ها و یا کمک برای رسیدن به برخی از اهداف محدود فرهنگی تبیین کرد.
$ کثرت دینی در فرهنگ‌ها
در درون یک محیط فرهنگی واحد نیز امکان دارد صور مختلف زندگی دین وجود داشته باشد. یهودیان و مسیحیان در نیویورک در فرهنگ مشترکی که بشدت متأثر از مصرف‌گرایی و صنایع تفریحی است مشترک هستند، هر چند که دیدگاه دینی آنها بسیار متفاوت از هم است و هیچگونه تمایلی نسبت به این امر نشان نمی‌دهند که به صورت یک فرقه یهودی - مسیحی در هم آمیزند - بنابراین کثرت دینی موجود بین یهودیان و مسیحیان در نیویورک را نمی‌توانیم بدین‌گونه توجیه کنیم که خداوند نیاز دارد با مردمی که دارای فرهنگ‌های متفاوت هستند به طور متفاوت صحبت کند. به سخن دیگر نمی‌توان ادّعا کرد که تفاوت فرهنگی تفاوت دینی را می‌طلبد. پر واضح است که نیویورک نمونه‌ای در میان خیل بسیاری است که در آن تفاوت‌های دینی از مرز یک فرهنگ فراتر می‌رود.

دین‌گروی (تغییر دین) (13)

به عنوان فردی که به اسلام تغییر دین داده‌ام، شخصاً از این تبیین که وابستگی دینی را مانند قومیت‌گرایی تلقی کنیم. آزرده می‌شوم. هر چند که گاهی مشاهده می‌شود که اعضای یک جامعه دینی جز از راه تولید مثل موفّق به تبلیغ اعتقادات خود نمی‌شوند، چنین امری نشانه‌ی زوال جامعه‌ای است که دین آن می‌آموزد که حقیقت‌اش برای همه انسانها متجلی شده است. در حالی که مردان و زنان معاصر توهمّات کمونیسم و الحاد اومانیسم را کنار می‌نهند و دیده خود را به سوی جوامع دینی زنده پیرامون خود می‌گشایند، ناگزیر هستند نسبت به تعهّدات دینی دست به گزینشی دشوار بزنند، تعهداتی که در آن ملاحظاتی از این دست که دین آباء و اجدادی کدام است، هیچ ملاکی فراهم نمی‌کند. حتّی اگر اکثر مردم خود را نسبت به آنچه که می‌دانند قانع و راضی نگهدارند، این واقعیت که این عمل فراگیر است، حجّتی برای آن نیست.
تغییر دین خود نشان از توان داوری مردم درباره ارزشیابی ادیان مختلف دارد. البته این نکته بدان معنا نیست که کسانی که به دین دیگری گرایش پیدا می‌کنند، همیشه دلی خوبی برای توجیه انتخاب خود دارند. مردم جهان هر قدر با سنت‌های دینی مختلف آشنایی بیشتری پیدا کنند، تغییر دین با شدت بیشتری روی می‌دهد. در آمریکا از دهه 1960 به بعد، جوامع دینی تشکیل شد و از سوی کسانی که به دین‌های مختلفی از جمله اسلام، هندو و بودایی گرویدند، حفظ و مورد حمایت قرار گرفت. فرقه‌های مختلف دین مسیحی نیز توجه افراد جدیدی را به سوی خود جلب کرده است. تغییر دین الزاماً دست کشیدن از یک دین و روی آوردن به دینی دیگر نیست. مسیحیان این مفهوم را برای تعهد [به دین] افرادی بکار می‌برند که دین خود را باز یافته‌اند، یا به اصطلاح "تولدی جدید" (born again) پیدا کرده‌اند. مقارن با رواج دین‌گروی به اشکال مختلف، کسانی که در پی تغییر دین هستند باید سعی کنند تا به کار گیری عقل و بصیرت خود به خطا نیفتند، درست مانند زمانی که در مقام تصمیم‌گیری در امور مهم هستند و یا دعاوی متناقضی را ارزشیابی می‌کنند. هیچکس مایل نیست که دین خود را سبکسرانه تغییر دهد.
مذاهب بودائی، مسیحیت و اسلام کار خود را با دعوت و تبدیل دین آغاز کردند، از این رو فرقه‌های بسیاری در این سنت‌ها و سنت‌های دیگر وجود دارد. دین گروی غالباً مستلزم قدم گذاشتن به جامعه‌ای است که انسان نسبت به آن بیگانه بوده است. اگر چنین تغییر دینی معتبر باشد، پیام وحی را نمی‌توان به عنوان چیزی تفسیر کرد که اختصاصاً برای افراد داخل آن جامعه منظور شده باشد.

کلّی بودن مدعیات وحیانی

کلیت ادعاهای وحیانی، دست کم در مورد اسلام واضح است. قرآن صرفاً یک متن منسوخ تاریخی مربوط به قرن هفتم عربستان نیست که فقط برای مورخین جالب توجه باشد. قرآن با همه کسانی که به طور جدی با آن سرو کار داشته باشند صحبت می‌کند:
هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لوکَرِهَ المُشرِکون. (14)
او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین درست فرستاد تا آن را بر هر دین پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند (توبه: 33).
اگر این کلمات را به گونه‌ای تفسیر کنیم که صرفاً معنای نسبتاً مطلق داشته باشند نه کاملاً مطلق، مسلمانان امروزی از هدایت قرآنی محروم می‌مانند. اگر عبارت "لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ (بر هر دین پیروز گرداند) را به معنای همه ادیان جهان قرن هفتم فرهنگ عربستان بگیریم، در این صورت روی سخن قرآن با مردم امروز نمی‌تواند باشد. افزون بر این، چنین تفسیری با استنباط خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از وحی منطبق نیست. زیرا او پیک‌هایی به کشورهای دور دست می‌فرستاد تا مردم آن سرزمین‌ها را به اسلام دعوت کند (نگاه کنید به آیه‌ای که به آن اشاره خواهم کرد). رسالتی که پیامبر عهده‌دار آن بود، رسالتی جهانی بود:
وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ
و تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم مژده دهنده و بیم کننده، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند (سبا: 28). (15)
هر چند قرآن خود بیش از چهارده قرن پیش وحی شده، امروز به دست ما رسیده و با ما صحبت می‌کند، ما را به اسلام می‌خواند و از پیروی راه‌های دیگر تهی می‌کند.
وَ أَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ‌ (انعام: 153)
و [بدانید] این است راه راست من، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر که شما را از راه وی پراکنده می‌سازد پیروی مکنید. اینهاست که [خدا] شما را به آن سفارش کرده است. باشد که به تقوا گرایید.

دعوت دیگران به اسلام

قرآن به مؤمنین سفارش می‌کند که دیگران را به اسلام دعوت کنند و نیز از مجادله بیهوده با آنان بر حذر می‌دارد. به مردم گوناگون به صور متفاوت وحی شده ولی از آنها انتظار می‌رود که منبع الهی اسلام را تشخیص داده و دعوت آن را استجابت کنند.
لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَکاً هُمْ نَاسِکُوهُ فَلاَ یُنَازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ وَ ادْعُ إِلَى رَبِّکَ إِنَّکَ لَعَلَى هُدًى مُسْتَقِیمٍ‌
برای هر امتی مناسکی قرار دهیم که آنها بدان عمل می‌کنند، پس نباید در این امر با تو به ستیزه برخیزند؛ به راه پروردگارت دعوت کن؛ زیرا تو بر راهی راست قرار داری (حج: 67).
نکته قابل توجه در این آیه اینست که علیرغم تصدیق این واقعیت که مناسک اقوام مختلف از سوی خداوند مقرر شده، آنها نباید درباره چنین اموری با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مجادله کنند، و به او امر شده که مردم را به سوی خداوند دعوت کند. بنابراین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باید مردم را به سوی کسی فرا خواند که مناسک پیش را مقرر کرده و در این زمینه مردم نباید با او به ستیز برخیزند.
وَ کَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً. (16)
و بدین‌گونه شما را امتی میانه قرار داریم تا بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد (بقره: 143).
اینجا عمومیت اسلام از این اندیشه برمی‌آید که مسلمانان نه فقط برای مردم یک زمان یا یک مکان بلکه برای همه بشریت باید گواه باشند. اگر بخواهند خرده بگیرند که در این آیه منظور از "بشریت" صرفاً کسانی هستند که در عصر پیامبر و در همان محیط زندگی می‌کردند، آیه بعدی تصریح می‌کند که این هشدار نه تنها متوجه مخاطبین پیامبر در همان عصر بلکه بدون در نظر گرفتن پیشینه فرهنگی متوجه همه کسانی است که پیامبر قرآن به آنها می‌رسد.
قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ.
بگو خدا میان من و شما گواه است. و این قرآن به من وحی شده تا به وسیله آن شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم (انعام: 19).
علاوه بر ترغیب به ابلاغ و دعوت از دیگران، قرآن خود مستقیماً یهودیان و میحیان را مورد خطاب قرار داده و از آنها می‌خواهد که آخرین وحی الهی را بپذیرند. (17) قرآن خود را به منزله آخرین وحی برای حکم کردن درباره چیزی معرفی می‌کند که جوامعی که قبلاً بدان‌ها وحی شده بود با آن سرناسازگاری داشتند. این آیات نشان دهنده‌ آگاهی تاریخی‌ای است که با این نظر موافق نیست که هر دینی جامعه جدا و مخصوص به خود را به تقدیر الهی تشکیل می‌دهد تا از دیگر جوامع جدا بماند. اولوالباب هر جامعه دینی به قبول اسلام به منزله تمامیت و کمال آنچه که بدان باور دارند، فرا خوانده می‌شوند.
اگر وحی اسلام خود در پی زیر پا گذاشتن حریم مدعیان ادیان دیگر باشد، نمی‌توان چنانکه باید آن را بر حسب نسبی‌گرایی به گونه‌ای که منحصر به فرهنگ واحدی باشد درک کرد. دلیل دیگری که مخاطب قرآن نه صرفاً مردم عربستان قرن هفتم بلکه تمام بشریت است از درک خود پیامبر از رسالت خویش می‌فهمیم.در آن هنگام که سفیرانی را همراه با نامه به ایران و روم اعزام کرد و دعوت جهانی و عام به اسلام را علنی کرد.
برای نمونه می‌توان به نامه زیر که گفته می‌شود به هراکلیوس امپراتور روم نوشته شده اشاره کرد:
بسم الله الرحمن الرحیم
از: محمد بنده خدا و فرستاده او.
به: هراکلیوس، بزرگ روم.
سلام بر کسانی که پیرو هدایتند.
من ترا به اسلام دعوت می‌کنم. اگر تسلیم شوی، به سود توست، زیرا اگر تسلیم خدا شوی خداوند دو پاداش به تو می‌دهد. ولی اگر روی برگردانی، گناه همه رعایا به گردن توست.
قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ. (18)
[مهر:] الله
رسول محمد (19)
این نامه نه تنها نشان می‌دهد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دعوت خود را دعوتی جهانی می‌دانست که نباید به بافت فرهنگی خاصی منحصر شود، بلکه مبین این نکته هم هست که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیام قرآن را نیز جهانی و عام می‌دانست که نه تنها روی سخن او با اهل کتاب شبه جزیره عربستان، بلکه با مردم سرزمین‌های دوردست نیز هست.

تناقض‌های اعتقادی

یکی از بزرگترین مشکلاتی که در مورد همه‌ی صورتهای پلورالیسم با آن مواجه هستیم - از جمله صورتی از پلورالیسم که مورد قبول قرآن است و بر اساس آن خداوند به وسیله پیامبرانش ادیان مختلف را در زمان‌ها و مکان‌های متفاوتی ارسال کرده - اینست که تناقض‌هایی را که ظاهراً بین ادیان وجود دارد چگونه باید تلقی کرد. ادّعا شده است که در قرآن چه سهواً و چه عمداً تحریفاتی صورت گرفته است. (20) ادعای دیگر اینکه آنچه که به پیامبران مختلف وحی شده، یکسان بود بنابراین تناقض در تعالیم باید در چیزی غیر از آنچه که وحی شده باشد. (21) قرآن تفاوت‌های دینی را به طور کلی ناشی از گناه می‌داند یعنی از تکبر و حسد. هر گروهی به لحاظ داشتن جزئی از حقیقت خشنود است و نسبت به گروه دیگر حسد می‌ورزد. (22) آنچه که در قرآن به چشم نمی‌خورد این ادعا است که وجود اختلاف در اعتقادات دینی، و چند دستگی میان آنها مسئله مهمی نیست، با این ادعا که اختلافات عقیدتی مانند اختلافات زبانی ناشی از تفاوت‌های فرهنگی است.
هیک تعارضات اعتقادی را ناشی از این امر می‌داند که راه‌های متفاوتی برای واکنش نسبت به حقیقت نهایی وجود دارد. تناقض میان این ادعاها را باید با شناخت نسبیت فرهنگی آنها به حداقل کاهش دهیم، و صرفاً صور مطلق اعتقادات است که ظاهراً با این نسبیت‌گرایی که نیاز به اصلاح دارد در تعارض است. به همین دلیل است که هیک خواهان تجدید نظر در دین مسیحی است. از نظر هیک حضرت مسیح (علیه السلام) نباید با خدا یکسان گرفته شده و به عنوان شخص دوم تثلیث که زندگی خود را به ازاء نجات انسان از گناه قربانی کرد محسوب شود. هیک مایل است چنین جنبه‌هایی از دین مسیحیت را اصلاح کند، زیرا به نظر او، این جنبه‌ها با نسبیت حقیقت دینی و این اندیشه که نجات بیرون از دین مسیحی میسر است سازگار نیست.
از سوی دیگر به نظر نصر تناقض‌های موجود بین اعتقادات ادیان مختلف با این فرض تبیین شده که خداوند خود را در فرهنگ‌های متفاوت به شیوه‌های متناقضی متجلی می‌کند. به نظر نصر حقیقت نه بر اساس معیار انسان‌ها بلکه بر اساس تنوع در میزان الهی نسبی می‌گردد.
تناقض بین ادیان ممکن است در سطوح مختلفی روی دهد. گاهی تفاوت‌ها نظری هستند. فرقه‌های مختلف درباره صفات خدا، یا آزادی انسان و غیره نظریه‌های متفاوتی ارائه می‌دهند. این‌گونه اختلافات می‌توانند کاملاً مخرب باشند و گاه به دو دستگی‌های فرقه‌ای بیانجامند. نظیر دو دستگی بین معتزله و اشاعره بر سر عدل الهی، یا اختلاف بین لوتری‌ها وکالوینی‌ها درباره‌ی حضور واقعی حضرت مسیح (علیه السلام) در عشاء ربانی، ولی مصالحه در این نوع موارد حتی اگر الزامات فکری مانعی برای آنها شود، غیرقابل تصوّر نیستند. اما برخی از اختلافات به اندازه‌ای اساسی و عناصر مربوط به اعتقادات به قدری بنیادی هستند که مصالحه غیرممکن به نظر می‌رسد. برای نمونه می‌توان به اختلاف میان مسلمانان و مسیحیان درباره مصلوب شدن حضرت مسیح (علیه السلام) اشاره کرد. این واقعه که حضرت مسیح بر روی صلیب جان باخت یا بر روی صلیب جان نباخت. یک واقعیت تاریخی عینی است. در نظر اکثر فرقه‌های دین مسیحی، مصلوب شدن حضرت مسیح جزء ذاتی دین مسیحی است که واقعیت تاریخی آن به عنوان امری تثبیت شده و غیر قابل تردید محسوب می‌شود. از سوی دیگر مسلمانان ناگزیر به انکار تصلیب هستند، زیرا در قرآن مستقیماً به این نکته تصریح شده است.
دکتر نصر حتی به حل این‌گونه تناقض نیز امیدوار است، هر چند که بهای آن نسبیت‌گرایی افراطی درباره حقیقت باشد. فهم این نکته که به نظر مسیحیان مصلوب شدن حضرت مسیح (علیه السلام) واقعاً به وقوع پیوسته و به نظر مسلمانان نه، مشکل نیست. درباره این اختلاف می‌توان به شیوه‌ای گمراه کننده بحث کرد، بدین صورت که بگوییم قضیه مصلوب شدن حضرت مسیح برای مسیحیان صادق و برای مسلمانان کاذب است. در این قضیه عبارت "صادق برای X" را باید "صادق به اعتبار X" یا "صادق به نظر X تعبیر کرد. ولی آنچه که نصر قصد تبیین آن را دارد بسیار بحث برانگیزتر است. او تمثیلی محسوس ارائه می‌دهد. امور از زوایای مختلف، متفاوت به نظر می‌رسند. نمونه‌ای که او ارائه می‌دهد، گوش دادن به موسیقی باخ است. این موسیقی برای افرادی که زمینه‌های متفاوتی دارند، بطور متفاوت معنی خواهد داشت. ولی مسئله در اینجا بر سر چگونگی تعبیر و تفسیر رویدادهایی که در "کالوری" به وقوع پیوسته، نیست بلکه اختلاف بر سر خود این رویداد تاریخی است. گاه وقوع حادثه به دیدگاه خود ما ارتباط پیدا می‌کند، مثلاً تشخیص بلندی و یا کوتاهی صدای رعد بستگی به این امر دارد که این صدا را از کجا شنیده باشیم. بر اساس نظریه نسبیت اینشتاین، همزمانی امری عینی نیست و بستگی به دیدگاهی دارد که از آنجا توصیف می‌شود. بر اساس اظهارات نصر، حقیقت دینی باید چیزی شبیه همزمانی اینشتاین باشد. با توجه به بها ندادن نصر به اسناد و مدارکی که هیک در تایید ادعای خود مبنی بر اینکه حضرت مسیح (علیه السلام) خود را خدا نمی‌دانست، به آنها اشاره می‌کند و چنین می‌نماید که در نظر نصر رویدادهای تاریخی در کالوری صدق مدعیات دینی درباره این که چه اتفاقی در آنجا رخ داد و یا رخ نداده را تعیین نمی‌کند. در این مورد نصر با کارل بارث بنیانگزار الهیات "نو - ارتدکسی" که حقیقت دین مسیحی را کاملاً مستقل از حقیقت تاریخی رویدادهایی می‌داند که در کتاب مقدس توصیف شده، هم عقیده است.
بنابراین، وقتی سؤال می‌کنیم که آیا حضرت مسیح (علیه السلام) واقعاً مصلوب شده است؛ نصر پاسخ می‌دهد که از نظر او به عنوان یک مسلمان، پاسخ خیر است، ولی به همان اندازه درست است که از دیدگاه دین مسیحی پاسخ بله باشد. با روش‌های تاریخی ممکن نیست که بتوانیم برای تصمیم‌گیری درباره چگونگی تصلیب، شواهد و قرائن کافی جمع‌آوری نماییم، ولی حتّی اگر می‌توانستیم اثبات کنیم که قطعاً و دقیقاً چه حادثه‌ای در کالوری روی داده، آنچه اثبات می‌شود، صرفاً حقیقتی دنیوی است که به هیچ‌وجه نمی‌تواند تعالیم حقیقی اسلام و یا دین مسیحی را ابطال کند.
این‌گونه نسبی‌گرایی یا غیر قابل قبول و یا زیان بخش است. اگر تنها دلیل برای پذیرش آن نظریه‌ای که درباره حقیقت دینی ارائه کردیم این باشد که بخواهیم تناقضات ظاهری ادیان را از میان برداریم، این دلیل غیر قابل قبول می‌شود، زیرا مصادره به مطلوب است. ما باید باور داشته باشیم که لبّ و جان کلام همه ادیان یکی است، ولی هر گاه شواهدی برخلاف این باور در قالب دعاوی صدق متعارض به چشم بخورد، به ما گفته می‌شود که حقیقت دینی نسبی است. حتی اگر دلایل مستقلی در تأیید دیدگاه بارث نسبت به حقیقت دینی پذیرفته و بسط و گسترش پیدا کنند به نحوی که همه ادیان بزرگ معتبر تلقی شوند، نسبیت گرایی‌ای که بدین صورت حاصل می‌شود، به خود دین آسیب می‌رساند، چنانکه منتقدین بارث نیز چنین استدلال کرده‌اند. (23) برای آنکه دین به جهان و امور دنیوی بپردازد، باید حقایقش نه فقط الهی بلکه دنیوی نیز باشد و برای آنکه بتواند برتری حقایق الهی را از جهت وحیانی بودنش نسبت به نظر انسان نشان دهد، بیان این حقایق به عنوان وحی باید از معیارهای دنیوی که شواهد تاریخی جایز می‌داند، بهای بیشتری داشته باشد. کافی نیست که به اقوال الهی فقط در بازی زبان دینی مقام والا و ممتازی قائل شویم. پرداختن به دین مستلزم این است که حقیقت دینی از قلمرو خود فراتر رفته و لبریز شود تا جهت هر بازی دیگری را که مایل به انجام‌اش هستیم به سوی خدا تغییر دهد.
اگر واقع‌گرایی را در خصوص حقیقت دینی کنار بگذاریم، جز اسطوره‌های مقدس چیزی بر جا نمی‌ماند. اگر دین دارای حقیقت مطلق نباشد و به مجموعه‌ای از داستان‌های آموزنده (جهت تعالی بخشیدن به فکر و اخلاق) و روشنی بخش تنزل یابد، اهمیت و ضرورت دعوت دینی از بین خواهد رفت.
تشخیص این نکته که اشکال دیدگاه نسبی‌گرایانه دقیقاً در کجا قرار دارد، دارای اهمیت است. ابتدایی‌ترین واکنش این است که قاطعانه اظهار کنیم که منطق، صدق اجتماع نقیضین را ممتنع می‌داند، و به همین خاطر است که دعاوی متعارضی که از سوی مسیحیان و مسلمانان طرح می‌شود نمی‌تواند همه صادق باشند. ولی شخص نسبی‌گرا انتظار چنین واکنشی را دارد و پاسخی برای آن آماده کرده است: دعاوی دینی بطور مطلق صادق و یا کاذب نیستند، بلکه صرفاً نسبت به یک قالب دینی تفسیری صادق و یا کاذب هستند، درست مانند رشته‌ای از اصوات که ممکن است موجب تشکیل جمله‌ای صادق در یک زبان و جمله‌ای کاذب در زبان دیگر گردد. پاسخ مناسب یک فرد واقع‌گرا در الهیات نباید این باشد که دیدگاه نسبی‌گرایانه بی‌ربط و نامفهوم است، بلکه باید این باشد که هیچ دلیل خوبی برای قبول آن وجود ندارد و این دیدگاه با فهم و تلقی دین از خود تعارض دارد. اختلاف نظر مسلمانان و مسیحیان درباره حادثه کالوری به این منظور نیست که صرفاً تمثیلات مختلفی در سنت‌های مخصوص به خود دارند، بلکه منظور این است که درباره یک حقیقت تاریخی واحد، دارای دیدگاه‌های متفاوتی هستند.
و بالاخره اینکه نظرگاه نسبی‌گرایی مورد سؤال و تردید است. به سخن دیگر اینکه آیا چنین موضعی برای دیدن ادیان وجود دارد یا خیر. دیدگاه نسبی‌گرایانه ظاهراً همه ادیان را از بیرون می‌نگرد و از آن موضع بی‌طرف همه‌ی ادیان را بطور نسبی صادق می‌بیند. از نظر قائلان به جاودان خرد، این دیدگاه بی‌طرف، بُعد باطنی همه ادیان است که یگانه و واحد است اما هیچ راهی برای نیل به بعد باطنی، مستقل از بعد ظاهری هر دین وجود ندارد و این همان نظری است که شوان و نصر حاضر به قبول آن هستند. حال اگر ما نمی‌توانیم دعاوی موثقی درباره حقیقت باطنی دین بطور اعم - که نسبت به ظاهر دین نسبی است - ارائه دهیم، تناقض‌های اعتقادی در باطن بی‌طرف گوهر دین از بین نمی‌رود. ما نمی‌توانیم بگوییم که از منظر باطنی حقیقت خالده، مصلوب شدن حضرت مسیح (علیه السلام) نه صادق است و نه کاذب، زیرا نمی‌توانیم از دیدگاه باطنی اظهار نظر کنیم مگر به وسیله ظاهر. از دیدگاه باطنی اسلام، ما می‌توانیم به فهم اهمیت معنوی رنج رهایی بخش حضرت مسیح (علیه السلام) در درون مسیحیت نائل شویم، اما در نهایت دیدگاه مسیحیت ناقص تلقی می‌شود. شاید خداوند حتی به وسیله همین سوء تفاهمی که مسیحیت را معیوب و مخدوش کرده، مسیحیان را به سوی خود هدایت کند، ولی کمال حقایق معنوی را که در سطح باطنی دین مسیحی بجا مانده باید در باطن اسلام یافت، نه در باطنی بی‌نام و نشان که مربوط به هیچ دینی نباشد. وقتی می‌بینیم که تعارض‌های آموزه ظاهری در جنبه‌ی باطنی ادیان پژواک دارد، باید به این نکته نیز توجه داشته باشیم که تفاوت‌های آموزه‌ای را نمی‌توان مانند پوست پرتقال به راحتی به دور انداخت. تفاوت‌های ماهوی پوست پرتقال، لیمو و نارنگی نشانه تفاوت در درون این میوه‌ها است. تعارض‌های آموزه‌ای دقیقاً به این خاطر وجود دارند که هر دین منحصر به یک جامعه نیست. اگر اختلافات به اموری که از حیث فرهنگی نسبی هستند محدود می‌شد، امکان تناقض وجود نمی‌داشت، هم چنانکه بین این دو ادعا که فعل، در زبان انگلیسی معمولاً قبل از مفعول و در زبان فارسی بعد از مفعول قرار می‌گیرد تناقضی وجود ندارد. هنگامی که اختلافاتِ آموزه‌ای صورت تناقض به خود می‌گیرد، مبین این نکته است که مدعیان دو طرف تناقض با هم اختلاف نظر دارند. هر یک بطور تلویحی ادعا می‌کند که طرف مقابل‌اش در فهم امور بر خطاست. محدود کردن اختلافات ادیان به ابعاد ظاهری آنها به این معنا نیست که متوجه این نکته نشده‌ایم که اختلافات ظاهری می‌تواند استلزام باطنی داشته باشد. باید همواره در مدّ نظر داشته باشیم که دیدگاه‌هایی که در سنت‌های دینی گوناگون جهان ابراز می‌شوند می‌توانند دیدگاه‌هایی عمیق باشند. نسبت دادن همه اختلافات آموزه‌ای به اختلافات فرهنگی یا اجتماعی به منزله محدود و منحصر کردن آنها در لایه‌ای سطحی است که ادیان هم در مرحله ظاهری و هم در مرحله باطنی آن را انکار می‌کنند.

تناقض‌های عملی

در میان سنت‌های دینی، تناقض‌های عملی کم‌ اهمیت‌تر از تناقض‌های آموزه‌ای نیست. یک دین از تابعین‌اش می‌خواهد که از خوردن گوشت پرهیز کنند، دینی دیگر مراسم عبادی قربانی حیوانات را می‌طلبد. اسلام به برگزاری نماز به سوی کعبه توصیه کرده،در حالی که رعایت جهت جغرافیایی در دعا و نماز در دین مسیحی قابل ملاحظه نیست. مسئله جهت نماز کمکی است خصوصاً در روشن کردن دیدگاه اسلام نسبت به تکثر ادیان. (24) تغییر قبله از بیت‌المقدس به مکه نقطه عطفی در وحی اسلام است که در آن مسلمانان بطور بارز از یهودیان و مسیحیان مدینه، که به پذیرش وحی جدید و پیامبر آن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرا خوانده شده بودند، متمایز شدند. در همان حال اذعان شده بود که هر قبله‌ای اعتبار خود را دارا است. نمازهایی که مسلمانان قبل از تغییر قبله رو به بیت‌المقدس بجا آورده بودند، باطل نشده و مکرراً به ما یاد‌آوری می‌شود که خداوند محدود به جهت خاصی نیست، مشرق و مغرب از آن اوست، و به هر سویی که رو کنید، رو به خدا کرده‌اید. (25) با این همه خداوند بندگانش را موظف کرده که به سوی مکه نماز بخوانند.
نکته‌ای که اینجا مطرح گردید نه تنها در مورد جهت نماز بلکه بطور کلی در مورد جهت عملی زندگی دینی نیز صدق می‌کند. شیوه‌های زندگی غیر از آنچه که اسلام بدانها فرمان داده، قبلاً معین و مقرر شده و برای رسیدن به قرب الهی راه‌های معتبری بودند. به عبارت دیگر این راه‌ها ما را به سوی خدا می‌برد قطع نظر از اینکه چه شیوه‌ای را دنبال کنیم، زیرا نهایتاً برای داوری به پیشگاه او خواهیم رفت. ولی شیوه‌های مختلف زندگی به تناسب اعصار مختلف و فرهنگ‌های متفاوت در پاسخ به نیازهایی که خداوند به خاطر آن پیامبران (علیه السلام) متعدّدش را مبعوث کرد، در نظر گرفته شده‌اند. ولی اسلام در آخرین صورت وحی‌اش نه چیزی در مسیر زمان جایگزین آن می‌شود و نه به گوشه‌ای خاص از کره زمین منحصر می‌گردد. قدرت انعطاف‌پذیری اسلام آن را برای همه مردم متناسب کرده است.اسلام تنها دین بزرگی است که وحی بنیانگزار آن مصون مانده است. فهم احکام عملی آن دشوار نیست و راهی را که اسلام توصیه می‌کند راهی است که همه بشریت بدان فرا خوانده می‌شوند.
بهترین تبیین برای بسیاری از اختلافات عملی در میان فرهنگ‌ها تبیین‌های نسبی‌گرایانه است. برای اینکه نشان دهیم نسبت به دیگران احترام قائل هستیم، شیوه‌های گوناگونی وجود دارد که غالباً وابسته به قراردادهای اجتماعی هستند. چیزی که در یک فرهنگ نشانه احترام محسوب می‌شود، ممکن است در فرهنگی دیگر موجب رنجش شود. ولی اختلافات عملی بین دستورات اسلام و دیگر ادیان عمیق‌تر از این است. بین اسلام و دیگر ادیان درباره‌ی اعمال عبادی و نیز نحوه ارتباط با دیگران تفاوت‌هایی وجود دارد. این اختلافات در قرآن بی‌اهمیت تلقی نمی‌شود. بلکه در قرآن آمده که در میان بنی‌آدم برخی از جوامع به راه راست هدایت شده و برخی نیز گمراه شده‌اند. (26)
بنابراین در می‌یابیم که اختلافات عملی در میان ادیان - که کمتر از تناقض‌های آموزه‌ای آنها نیست- دال بر این امر است که اختلافات بین آنها بیشتر از گوناگونی فرهنگی است. بین شیوه‌های زندگی‌ای که اسلام آنها را مجاز می‌داند و شیوه‌هایی که مقبول جامعه مسیحیت معاصر است تفاوت‌های ذاتی وجود دارد. اگر تبیین این اختلافات را به عنوان اختلاف در مزاج و محیط فرهنگی می‌پذیرفتیم، نیروی اخلاقی شریعت اسلام از بین می‌رفت. احکام شریعت راهنمایی است برای همه انسان‌ها به سوی بهترین شیوه زندگی. دیگر شیوه‌های زندگی در چارچوب دارالاسلام قابل تحمل هستند، چنانکه آزادی‌های بسیاری به اهل ذمه اعطا شده که در نتیجه آن می‌توانند بر اساس مقررات و قوانین خود زندگی کنند. ولی سخن اسلام این نیست که قبول هر یک از ادیان یهودی مسیحی و اسلام علی‌السویه است. اسلام در همان حالی که نسبت به سایر ادیان تساهل دارد. ادّعا می‌کند که راه او همان راهی است که خداوند بدان دستور داده است.
متأسفانه، برخی از یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در گذشته نسبت به یکدیگر نابردبار و متعصب بوده و اینکه نیز همین رویه را ادامه می‌دهند. علاج این بیماری این نیست که خود را کنار کشیده و همچنانکه ظاهراً دکتر نصر پیشنهاد می‌کند ادّعا کنیم چون همه ادیان از طرف خدا وحی شده‌اند. بنابراین تفاوتی ندارد که تابع کدامیک از آنها باشیم، راه علاجی نیز که از سوی هیک پیشنهاد شده نمی‌تواند مورد قبول مسلمانان باشد. زیرا از نظر او علاج کار تسامح و تساهلی است مبتنی بر این اندیشه که همه ادیان صرفاً واکنش‌های انسانی نسبت به خدا هستند. هیک مسئله جنگ دینی را به عنوان دلیلی عملی برای قبول پلورالیسم دینی مطرح می‌کند و پاسخی که دکتر نصر بدان می‌دهد، این است که منشأ اکثر جنگ‌های قرن بیستم نه اختلاف دینی بلکه ایدئولوژی سکولار است. با توجه به این نکته که دکتر نصر مطرح کرده است، نمی‌توانیم منکر این امر باشیم که تعصب دینی می‌تواند بالقوه موجب خشونت گردد. امّا در مواجهه با این خطر، این ادّعا که به خاطر امر خدا هیچ دینی بر دینی دیگر برتری ندارد، نه صحیح است و نه کافی. صحیح نیست به سبب همان دلایل دینی که مذکور افتاد. بدین معنی که اسلام با تأکید برتری خود را نسبت به ادیان دیگر به منزله مکّمل هدایتی الهی که قبلاً نازل شده، اعلان می‌کند. کافی هم نیست، زیرا تساهل و تحمل دینی واقعی زمانی حاصل می‌شود که انسان‌ها یاد بگیرند به اعتقادات دینی کسانی که به نظر می‌رسد در اشتباه هستند، احترام گذارند. کلید تحمّل و تسامح نه به معنای از بین بردن و یا نسبی پنداشتن اختلافات بلکه به معنای تمایل به قبول اختلافات واقعی می‌باشد. برای مسلمانان، هر علاج موثری برای تعصب باید در درون خود اسلام یافت شود. به سخن دیگر علاج واقعه، تسلیم در برابر اراده و مشیت الهی است. اگر شایستگی داشته باشیم که خود را مسلمان بنامیم، باید یاد بگیریم که تسامح و تحمّلی را که اسلام بدان امر کرده بهتر درک کنیم و محترم بشماریم.

نتیجه‌گیری

دکتر نصر تفاوت بین نگرش مدرن به دین و نگرش داخلی خود دین نسبت به ادیان را متذکر می‌گردد. از دیدگاه مدرن نسبیت دعاوی دینی مطرح می‌شود. اینجا بین دیدگاه‌های مدرن و دیدگاه‌های دینی تعارض پیدا می‌شود. مدّعای آنها این است که هر یک خود حرف آخر را می‌زند. شالوده دیدگاه نوینی که نصر از آن دفاع می‌کند بصیرت نسبت به ابعاد باطنی ادیان جهان است ولی این بصیرت هنوز بصیرت و عقیده‌ای انسانی است. از سوی دیگر، مبنای درون دینی اسلام، وحی الهی است. این ادعا که پاسخ به مسائل جدید درباره ادیان را باید در تفکر نظری انسان یافت نه در وحی، به معنای تضعیف حجیّت مطلق وحی الهی است، به نحوی که این اعتقاد که ارشاد و هدایت الهی از منبع وحی الهی قابل دستیابی است، به مخاطره می‌افتد. قرآن تکبر، حسد، دلبستگی و تعلق خاطر لجوجانه نسبت به سنت و انحراف از حقایق وحیانی سابق را از دلایل انکار اسلام برشمرده است. در هیچ جایی از قرآن نمی‌توانیم این فکر را بیابیم که خداوند به عدم پذیرش اسلام به این منظور که جوامع را از امت اسلامی جدا نگهدارد، امر کرده باشد.
دیدگاه سنتی تفکّر اسلامی که دکتر نصر از آن تمجید می‌کند، برای تعظیم امور سنتی از آن جهت که سنتی است هیچ دلیلی ارائه نمی‌کند. توصیف یک راه و یا اعتقاد به عنوان امری سنتی، هیچ ملاکی برای درستی یا حقیقت فراهم نمی‌کند. در حالی که بسیاری از چیزهای درست و صحیح را می‌توان در سنت‌های دینی انسانی یافت. صحت و درستی راه‌ها و اعتقادات به لحاظ سنتی بودن‌شان نیست، هر چند که در جریان‌های تاریخی که از طریق آنها سنت‌ها شکل می‌گیرند، باید انتظار زوال بسیاری از چیزهای نادرست و تحقق حکمت واقعی را داشته‌ باشیم. اگر سنتی بودن ملاک صدق امور نیست، پس ملاک‌های حقیقی کدامند؟ پاسخ هیک این است که دو ملاک برای درجه‌بندی ادیان وجود دارد: نخست آنکه دین باید کارایی داشته باشد تا پیروانش را از خود محوری به سوی حقیقت محوری معطوف کند؛ ثانیاً، دین باید اخلاق حسنه را تقویت کند. هیک دلیلی نمی‌یابد مبنی بر اینکه تصور کند که این ملاک‌ها را نباید دین مسیحی که آموزه‌های سنتی‌اش درباره تجسم و بازخرید اصلاح شده برآورده کند. پاسخ دکتر نصر به این پیشنهاد این است که حاصل کار نه اصلاح سنت دین مسیحی بلکه شکستن آنست. در این پاسخ ظاهراً نصر می‌خواهد از خود سنت برای ارزشیابی ادیان استفاده کند. به نظر می‌رسد زمانی که نصر به وجود مراتب مختلف فهم اعتراف می‌کند، به حقیقت نزدیکتر می‌شود. به جای آن که در جستجوی معیاری مطلق باشیم که از آن برای ارزشیابی دعاوی دینی استفاده کنیم، بهتر است که در جستجوی روشی باشیم برای تحصیل حکمت و آشکار شدن حقیقت. برای شناخت خدا، نباید انتظار داشته باشیم که خداوند با مفاهیم و تصوّرات پیشینی که از او داریم منطبق شود؛ بلکه باید خود را از همه فرومایگی‌هایی که بینش ما را خدشه‌دار می‌کند، پیراسته کنیم.
اینجانب هر چند که به سنت پلورالیسم دینی مورد دفاع هیک و نصر سوء ظن دارم، ولی باید اعتراف کنم که درباره‌ی انتقادات خود نیز اندکی تردید دارم. ظاهراً مسیح‌شناسی جان هیک در میان همه متکلمین مسیحی معاصر با مسیح‌شناسی اسلام سازگارتر است. در حالی که به مسیحیان تعلیم داده شده که حضرت عیسی (علیه السلام) جان انسانی خود را در صلیب برای نجات جهان اعطا کرده، هیک اظهار می‌کند که مسیحیان باید از ادعای الوهیت حضرت مسیح (علیه السلام) دست بردارند تا بتوانند نجاتی را که به وسیله اکثر ادیان جهان امکان‌پذیر است درک کنند. بنابراین، علی‌رغم هر عیب و نقصی که در برنامه پلورالیسم دینی هیک وجود دارد، هیک برای اصلاحاتی که در دین مسیحی انجام داده، در خور تقدیر و تشویق است.
نقص اساسی پلورالیسم دینی هیک این است که او دین را یک واکنش انسانی صرف نسبت به خدا و یا حقیقت نهایی تعبیر می‌کند، در حالی که اسلام به ما می‌آموزد که دین وحی الهی است. این نکته در نقدی که دکتر نصر به هیک وارد کرده نیز وجود دارد، ولی اگر وحی را به منزله ارتباط مستقیم خدا با انسان بدانیم، به نظر می‌رسد که دکتر نصر در درک این نکته که وحی باید شأن مطلق داشته باشد، ناتوان است.
از سوی دیگر دکتر نصر شارح برجسته و درخشنده تفکر اسلامی در غرب است به نحوی که نمی‌توانم بدون احساس تردید به او خرده بگیرم. شاید اندیشه‌های او را خوب درک نکرده‌ام ویا شاید نکات مطرح شده در مصاحبه، اگر دکتر نصر آنها را به کتابت درمی‌آورد به نحو دیگر تبیین می‌گردید و یا شاید پاسخ رضایت بخش به ایراداتی را که به نصر وارد کرده‌ام بتوان در آموزه‌های جاودان خرد یافت. پیشنهاد جالبی در کتاب وحدت متعالی ادیان شوان وجود دارد، آنجا که اظهار می‌دارد هر وحی دارای کارکردی باطنی نسبت به صورت پیشین دین است:
"برای مثال، مسیحیت نسبت به صورت دین یهود، باطنی است و دین اسلام باطنی است نسبت به صورت‌های دین مسیحی و یهودی. البته این نکته زمانی معتبر است که از دیدگاه خاصی که اینجا ملحوظ است بدان توجه کنیم و اگر معنای تحت‌اللفظی آن را مد نظر قرار دهیم کاملاً غلط از آب در می‌آید. علاوه بر این، از جنبه‌ای که اسلام صورتاً از دو دین توحیدی دیگر متمایز است - یعنی چون اسلام تا حدودی از نظر صورت محدود است- این ادیان نیز نسبت به اسلام دارای جنبه‌ای باطنی هستند، و همین قابلیت تعویض در ارتباط، در مورد دین یهودی و مسیحی نیز صدق می‌کند. ولی ارتباطی را که در ابتدا به آن اشاره کردیم، نسبت به دومی صریح‌تر است، زیرا اسلام به نام روح، صورت‌های پیش از خود را در هم شکست و نیز مسیحیت بود که صورت دین یهود را در هم شکست، نه بالعکس. (27)
در این جا، دست کم، دلایلی مبنی بر تقدّم اسلام نسبت به ادیان پیشین ارائه شده است. امّا اسلام نه تنها صورت‌های قبلی را به نام روح در هم می‌شکند، بلکه صورت خود را جایگزین آن صورت‌های درهم شکسته می‌کند. و این صورت یا جنبه ظاهری است که راه رسیدن به روح (معنی) یا جنبه باطنی را شکل می‌دهد. و به لحاظ همین محتوا و شأن و جایگاه اسلام در سلسله متوالی ادیان وحیانی است که جامع‌ترین دین محسوب می‌شود. علاوه بر این، اسلام حقایق ادیان وحیانی پیش از خود را زیر پا نمی‌گذارد، بلکه آنها را تأیید می‌کند. اسلام فقط آن چیز را درهم می‌شکند (نسخ می‌کند) که در ادیان دیگر به دلیل فساد و انحراف و یا محدودیت زمانی اعتبارشان نادرست باشد:
بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ‌ (انبیاء: 18)
بلکه حق را بر باطل فرو می‌افکنیم، پس آن را در هم می‌شکند و بناگاه آن نابود می‌گردد. وای بر شما از آنچه وصف می‌کنید.

پی‌نوشت‌ها:

1. Adnan Aslan, The lslamic Quarterly, Vol. 40, No. 4, (1996), 266-283.
2. exclusivist.
3. the Ultimate Reality.
4. Real in itself.
5. دکتر نصر موضوع پلورالیسم دینی را در این کتاب‌ها بررسی کرده است:
Religion and Religious; The challange of living in the Multireligious world (charlotte: The University of North Carollina Press, 1985); " Principal Knowledge and the Multiplicity of sacred forms, "ch. 9 of Knowledge and the sacred, (Albany: SUNY press, 1991 ", 280-308): "lslam and the Encounter of Religions, "in sufi Essays (Albany: SUNY press, 1991), 123-151;
و اخیراً در اثر:
"Religion and Religions," Ch. l of Religion and the Order of Nature (New York; Oxford University press, 1966), 9-28.
6. چاپ نخست این کتاب در فرانسه با عنوان De l'unité Transcendante Des Religions (Paris; Editions Gallimard, 1948) منتشر شده و انتشارات Harper and Row در سال 1975 عهده‌دار انتشار ترجمه انگلیسی آن به کوشش پتیرتاون سند Peter townsend شد. شوان اثر در خور اعتنای دیگری نیز با عنوان زیر دارد:
Christianity. lslam Essays on Esoteric Ecumenicism (Bloomington: world Wisdom Book, 1985).
7. نگاه کنید به مقدمه‌ای که هیوستون اسمیت برای کتاب تجدید چاپ شد The Transcendent Unity of Religions نگاشته است. ص xxi-xxiii
8. این نکته از سوی راجر تریگ Roger Trigg در کتاب زیر مطرح شده است:
"Theological Realism and Antirealism" in A Companion to Philosophy of Religion, Philip L. Quinn and Charles Taliaferro, eds., (oxford: Blackwell, 1997),219.
9. "Religionsand the concept of the Ultimate," 272.
10. Religion and the Order of Nature, 14.
11. Religions and the Concept of the Ultimate, 279.
12. برای مثال ببینید به اظهارات او در کتاب Christianity / lslam درباره این که چگونه فرقه لوتری بیش از کاتولیک برای مزاج آلمانی‌ها مناسب است.
13. conversion.
14. در سوره فتح/ 28، صف/9، بقره/ 193، انفال /39 و آل عمران/ 19 این نکته آمده است.
15. با یک تفسیر می‌توان این معنا را در آیه "إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ" (رعد: 7) نیز یافت. اگر "واو" در این آیه "واو عطفی" باشد این آیه بدین معناست: همانا تو هم بیم کننده هستی و برای همه قوم‌ها هادی؛ ولی اگر واو "واو استینافی" باشد، این آیه بدین معناست: همانا تو بیم کننده‌ای و بس. و هر گروهی را راهنمایی است در تفسیر المیزان، علامه طباطبائی روایاتی را نقل می‌کند که منذر را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و هادی را به امام علی (علیه السلام) نسبت می‌دهد. وی روایات دیگری را نیز نقل می‌کند که ناظر به هادی بودن حضرت علی برای هر قومی است.
16. همچنین نگاه کنید به نحل /125، شوری /15، قصص/ 87.
17. اهل کتاب در بسیاری از آیات از جمله در این آیات مورد خطاب واقع شده‌اند: آل عمران: 64، 70، 98 و نساء/47، 171 و مائده /15، 77. و یهودیان مستقیماً در سوره جمعه/ 6 مورد خطاب قرار گرفته‌اند.
18. آل عمران/ 64.
19. مجموعه محمد حمیدالله، الوثایق السّیاسه، بیروت، دارالنفاس، 1987، 107-110.
20. نگاه کنید به: بقره /75، آل عمران/ 78، مائده/41.
21. ببینید: بقره /136، آل عمران/ 84، نساء/ 150، شوری / 13- 14.
22. ببینید، آل عمران/ 87، مومنون / 53، روم / 32، شوری / 42.
23. نگاه کنید به:
Hans Urs Von Balthasar, The Theology of karl Barth (San Francisco: lgnatius, 1992).
24. ببینید: بقره/ 142 و آیات بعدی را.
25. بقره/ 115.
26. اعراف/ 20.
27. Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (New York: Harper and Row, 1975),29.

منبع مقاله :
آزمایش، سیدمصطفی، (1378)، عرفان ایران (مجموعه مقالات 1-4)، تهران: انتشارات حقیقت، چاپ اول.