اندیشه سیاسی محقق كركی (2)

امور مالی و اقتصادی

1. خراج و مالیات

با ظهور دولت شیعی صفوی موضوع خراج اهمیت بیشتری یافت. اقتصاد دولت صفوی همچون دولت‌های پیشین و معاصر خود در جهان اسلام بر كشاورزی استوار بود و بخش عمده عایدات آن از خراج بر زمین‌های كشاورزی تأمین می‌گردید. لذا در شرایط جدید لازم بود با توجه به عدم مشروعیت حكام جور در شیعه مبانی جدیدی برای پرداخت خراج و به منظور حل مشكلات دولت صفوی مطرح شود. از سوی دیگر علما با ورود به دستگاه صفوی از حقوق و مزایایی برخوردار می‌شدند كه از اموال خراجیه تأمین می‌گردید و حاكمان جور این اموال را به عنوان خراج از مردم گرفته بودند؛ لذا بحث از حلیت و یا حرمت بهره مندی از این اموال در اوایل دوره صفوی رواج یافت.
كركی در رساله قاطعةاللجاج خراج را از این دو جنبه مورد بحث قرار داده است. همچنین رساله الارض المندرسه نیز به خراج و مسائل ارضی مربوط می‌شود. نوشته‌های دیگر او از جمله جامع المقاصد در این مورد در درجه دوم اهمیت قرار دارند. تاریخ اتمام رسالةقاطعة اللجاج یازده ربیع الثانی 916 ق است؛ یعنی همان سالی كه بنا به گزارش مورخان كركی به ایران آمده است. از آنجا كه سفر وی همزمان با فتح هرات بوده و این واقعه در اواخر سال مزبور اتفاق افتاده است. به نظر می‌رسد محقق این رساله را قبل از آمدن به ایران به رشته تحریر درآورده است. از میان مطالبی كه خود در مقدمه رساله مزبور آورده است نیز چنین گمانی تقویت می‌شود. او در مقدمه این رساله اشاره می‌كند كه مجبور به اقامت در سرزمین عراق گشته و از سیر و سفر به اطراف و اكناف بنا به دلایلی كه ذكر نمی‌كند محروم شده است. (2) هر چند او این جملات را با ابهام بیان كرده اما به نظر می‌رسد كه مقصود وی متعذر بودن مراجعت به وطن خویش جبل عامل است كه در آن ایام علمای شیعی آن جا به دلیل تعصبات موجود امنیت چندانی نداشتند.
به هر حال كركی می‌نویسد: برای گذران زندگی در عراق از اموال خراجیه استفاده می‌كند و این امر مخالفت‌های زیادی را برانگیخته است. همان گونه كه اشاره شد شاه اسماعیل در سفر خود به عراق برای كركی كه از مشهورترین علمای زمان بود، مبلغی را مقرر كرد تا سالیانه به وی پرداخت شود و گویا عواید برخی از قریه‌ها و روستاها نیز به كركی بخشیده شده بود چرا كه مخالفان كركی به خراج گرفتن او اشاره كرده‌اند. همچنین به نحوه رفتار وی با كشاورزان نیز اشاراتی شده است. قاطعةاللجاج به لحاظ محتوایی به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: در بخش اول به مسائل مقدماتی پرداخته می‌شود و حاوی مطالبی در زمینه طبقه بندی اراضی و نظام حقوقی اراضی است و بخش دوم به اصل مسئله جواز ارتزاق از عواید دولت از دیدگاه شیعی و حواشی آن اختصاص دارد.

2. طبقه بندی زمین‌ها و نظام حقوقی آن

طبقه بندی زمین‌ها و نظام حقوقی آن از دو جهت دارای اهمیت بود: از یكسو وظیفه مسلمانان را در قبال استفاده از زمین‌هایی كه به لحاظ فقهی متعلق به همه مسلمانان یا دولت اسلامی تلقی می‌شد، مشخص می‌كرد. صاحبان زمین خود را موظف می‌دیدند خود مبلغی را به نماینده مسلمانان یعنی دولت اسلامی بپردازند، اما اقلیتی از زمین داران شیعی مذهب به لحاظ اصول فقهی مذهب خود با مشكلی مواجه می‌شدند كه برای آنها تضییقات مالی به همراه داشت چرا كه آنها به لحاظ مكتب فقهی شیعه نمی‌توانستند حكومت‌های حاضر را نماینده دولت اسلامی به شمار آورند و در نتیجه نمی‌بایست حق استفاده از اراضی دولت اسلامی یا جامعه مسلمانان را به این دولت‌ها بدهند ولی در عمل این دولت‌ها همواره مبلغ مزبور و چه بسا مبالغی بیشتر از میزان فقهی لازم را دریافت می‌كردند و این در حالی بود كه این كشاورزان هنوز باید آن مقدار شرعی را به نماینده واقعی دولت اسلامی - كه در وجود امام معصوم (علیه السلام) یا نایبان امام خلاصه می‌شد- بپردازند. این مشكل مقارن پیدایش عصر صفویه با رواج بیشتر تشیع و افزایش كشاورزان و زمین داران شیعه مذهب شكل جدی تری به خود می‌گرفت.
طبقه بندی زمین‌ها و به خصوص تعیین نظام حقوقی آن از جهت دیگری نیز -كه شاید به لحاظ اندیشه سیاسی دارای اهمیت بیشتری باشد -مورد توجه قرار می‌گرفت. با گسترش مذهب شیعی دولت نوبنیاد صفوی برای تأمین استقلال مالیِ خود با مقاومت كشاورزان و زمین داران شیعی مذهب مواجه می‌شد كه به آن به دیده حكومت جور و در نتیجه غیر مشروع می‌نگریستند. به كارگیری زور برای اخذ مالیات‌ها نیز برای دولت نوپای صفوی در مقابلِ رقبای قدرتمندی چون عثمانی و ازبكان نتایج وخیمی به همراه داشت. به علاوه توسل به زور با ایدئولوژی دولت صفوی نیز در تعارض بود. صفویان خود را از اعقاب پیامبر اسلام و ائمه ی اطهار (علیه السلام) معرفی كردند و مدعیِ جانشینی آنان بودند. آنها دولت خود را مقدمه دولت آرمانی می‌دانستند كه امام غایب (عجل الله تعالی فرج) آن را برقرار خواهد كرد و به همین علت می‌بایست به قوانین ارضیِ مربوط به فقه شیعه گردن می‌نهادند در حالی كه با پذیرش آن خود دچار تعارض می‌شدند.
در این احوال نظریات كركی می‌توانست نیازهای عینی آن دولت را با موضع ایدئولوژیكی آن هماهنگ كند. اول باید مشخص می‌شد كه به چه زمین‌هایی خراج تعلق می‌گیرد. محقق برای پاسخ گویی به این پرسش صرف نظر از شیوه زمین داری در زمان خود به طبقه بندی زمین‌ها براساس سنت فقهی شیعه رجوع و زمین‌ها را براساس چگونگی پیوستن آنها به قلمرو اسلامی در زمان صدر اسلام به چهار دسته تقسیم می‌كند. او خود تصریح می‌كند كه این تقسیم بندی همان شیوه مرسوم میان فقها است. براساس تقسیم بندی مزبور اراضی در یك تقسیم بندی دوتایی به اراضی سرزمین اسلام و اراضی ملحق به قلمرو اسلامی تقسیم می‌شوند؛ مصادیق عینی سرزمین‌های اولیه اسلامی بسیار معدود می‌باشد. در تقسیم بندی بعدی قسم اول از زمین‌ها به زمین‌های آباد و زمین‌های بایر تقسیم می‌شود. زمین‌های آباد ملك خصوصی مالكان مسلمان آن بوده و بدون اجازه مالكان آن هیچ گونه تصرفی در آنها نمی‌توان كرد. در مورد زمین‌های بایر نیز نظریه اسلامی آنها را در صورتی كه قبلاً ملك فرد مسلمانی نبوده باشد از آنِ دولت اسلامی می‌داند اما در صورتی كه این زمین قبلاً در ملك فرد مسلمانی قرار داشته كه اكنون بر اثر رها كردنش به زمین بایر تبدیل شده خود موضوع دیگری است كه محقق رساله الارض المندرسه را به بررسی آن اختصاص داده است.
از نظر فقه اسلام زمین‌های سرزمین‌های عراق، خراسان و عراق عجم - كه در قلمرو دولت صفوی قرار داشتند- در زمره اراضی به دست آمده از فتوحات آغازین صدر اسلام و جزیره بحرین جزء زمین‌های انفال تلقی می‌شود. (3) مالكیت این زمین‌ها به تمامی مسلمانان تعلق دارد و دولت اسلامی تنها می‌تواند براساس مصالح جامعه اسلامی این گونه سرزمین‌ها را به كسانی كه به آباد كردن آنها همت می‌گماردند به عوض پرداخت نصف یا ثلث یا هر مقدار دیگری از عواید آن واگذار كند. نكته حائز اهمیت در مورد این اراضی كه می‌توانست دولت صفوی را خشنود كند، این بود كه این اراضی بر حسب نظریه در دست دولت اسلامی كنترل می‌شد و این دولت اسلامی بود كه می‌توانست آنها را پس از انقضای مدت قرار داد یا در صورت اقتضای منافع جامعه اسلامی از یك فرد گرفته به فرد دیگر واگذار كند. این مجوز فقهی برای دولت می‌توانست دستاویز خوبی برای دخالت در اقطاعات باشد. (4) عواید حاصل از چنین اراضی‌ای را دولت می‌بایست در اموری چون حفظ مرزها ساخت قنات‌ها تدارك مخارج جنگجویان تأمین حقوق قضات و دیوانسالاران و غیره كند. (5) تمامی احكام فرق مربوط به زمین‌های آباد بود اما در مورد زمین‌های بایر فتح شده در صورتی كه در زمان فتوحات آغازین بایر بوده باشند به ملكیت دولت اسلامی در می‌آیند به گونه‌ای كه هیچ یك از مسلمانان حق آباد كردن آنها را بدون اجازه دولت اسلامی ندارند.
دسته دوم از زمین‌های الحاقی را زمین‌هایی تشكیل می‌دهند كه ساكنان آن به میل خویش دعوت اسلامی را پذیرفته و مسلمان شده‌اند. در واقع بخش‌هایی از قلمرو دولت صفوی را نیز چنین زمین‌هایی تشكیل می‌داد. در این صورت زمین‌های مزبور در ملكیت ساكنان قبلی آن باقی می‌ماند و همچون صاحبان املاك شخصی با آنها رفتار می‌شد. به این معنا كه از عواید این زمین‌ها عشر یا نصف آن اخذ می‌شد و در صورتی كه تمامی ساكنان محل آن را ترك می‌گفتند، مالكیت این زمین به جامعه اسلامی منتقل می‌شد كه دولت اسلامی به عنوان نماینده آن مثل اراضی فتح شده با آنها رفتار می‌كرد. (6)
سومین دسته از زمین‌ها را زمین‌هایی تشكیل می‌داد كه ساكنان آن با مسلمانان قرار دادِ ترك مخاصمه امضا كرده بودند. از این گونه زمین‌ها مقداری پول تحت عنوان جزیه گرفته می‌شد و دولت اسلامی بر اساس این قرار داد نصف ثلث یا یك چهارم عواید حاصل از آن اراضی را دریافت می‌كرد. این اراضی در صورت مسلمان شدن ساكنانشان تبدیل به اراضی دسته دوم می‌شدند و با ساكنان آنها براساس شرایط این دسته از اراضی رفتار می‌شد. البته این حق برای دولت اسلامی محفوظ می‌ماند كه پس از اقتضای مدت قرار داد، قرار داد جدیدی با شرایط آسان تر با مشكل تر از قرار داد قبلی با توافق مالكان زمین‌ها ببندد. ساكنان این اراضی همچنین می‌توانند بر اساس قرار دادی كه امضا می‌كنند زمین‌های خویش را به مسلمانان بدهند و خود برای اقامت در آن جزیه بدهند. در چنین صورتی زمین‌های آنها در قسم اول از زمین‌ها قرار می‌گیرد و به عنوان اراضی فتح شده تلقی می‌شود؛ بدین صورت عواید زمین‌های آباد آن صرف مصالح جامعه اسلامی می‌شود و چگونگی اداره زمین‌های بایر به طور كلی با دولت اسلامی خواهد بود.
چهارمین دسته از زمین‌ها اختصاصی امام معصوم می‌باشند. این زمین‌ها شامل زمین‌هایی می‌شوند كه بدون لشكركشی در صدر اسلام فتح شده‌اند. همچنین زمین‌های بایر بیشه‌ها، قلل، كره‌ها و عطایای پادشاهی از جمله این زمین‌ها محسوب می‌شوند. (7) در مورد این كه چه كسانی حق عهده داری این زمین‌ها را خواهند داشت و مهم تر این كه آیا كنترل تنظیم نظام حقوقی این قسم از اراضی با دولت اسلامی خواهد بود یا نه؟ در كلمات محقق در این رساله ابهاماتی وجود دارد. او در اواخر بحث خود از اراضیِ مخصوص امام معصوم می‌نویسد: با این كه شیعیان از استفاده از چنین زمین‌هایی منع نشده‌اند اما به دلیل اذن امام معصوم از پرداخت خراج این اراضی معاف می‌باشند. این وضعیت در مورد ساكنان غیر شیعه این اراضی فرق می‌كند چرا كه در درجه اول آنها حق تصرف این اراضی را ندارند و در صورت تصرف غصبی این زمین‌ها بنا بر قاعده نباید تصرف آنها مجانی باشد. به همین دلیل احتمال ثبوت خراج برای آنها تقویت می‌شود. اما سؤال اصلی در این باره این است «كه چه كسی مسئولیت گرفتن خراج این زمین‌ها را خواهد داشت؟» محقق هر چند عهده داری جمع آوری خراج زمین‌های فتح شده را به دولت اسلامی واگذار می‌كند اما در واگذاری كنترل عواید مالیِ زمین‌های مخصوص امام معصوم به دولت مردد است و جوابی درباره آن ندارد ولی به مخالفت دیگر فقها در این زمینه اشاره می‌كند و دلیل مخالفت آنها را ملك خصوصی بودن این زمین‌ها برای امام معصوم می‌داند كه همچون سایر املاك شخصی خراج در مورد آنها معنا نمی‌یابد. (8)
این طبقه بندی و رژیم حقوقی متعاقب آن می‌توانست به عنوان مجوز حقوقی برای سیستم زمین داری دولت صفوی باشد؛ سیستمی كه بر اساس آن اقطاعات ارضی تحت عنوان زمین‌های عطیه‌ای در ثبات و بنیه داخلیِ دولتِ نوبنیاد صفوی از اهمیت زیادی برخوردار بود.
در مورد خراج محقق حق دریافت آن را -مثل دیگر حقوق مالی- از آن امام می‌داند (9) وی در زمان غیبت اختیار امر خراج را مشروط به تمكن فقیه از این امر و در بر نداشتن خطری برای او از آن فقیه می‌داند كه مستقیماً یا تحت نظر او در موارد لازم به مصرف می‌رسد. (10) و فرمانروای جایر حق دریافت آن را از مردم ندارد و استفاده از آن برای او حرام است (11) هر چند در جای دیگر تولی آن را به عهده جایر می‌گذارد. (12) در قاطعةاللجاج خراج گرفتن دولت جایر را جایز می‌شمرد و حتی پنهان كردن خراج با خودداری از پرداخت آن را به دولت حرام می‌داند. (13) در تحلیل این نظر باید چنین گفت كه گرفتن خراج هر چند حق فرمانروای قانونی است و آن را باید به امام پرداخت ولی امامان در صورت عدم تمكن و توانایی موظف به گرفتن آن نیستند و نیز در فرض غیبت آنها از این حق چشم پوشیده و به فقیه نیز كه جانشین قانونی آنان است واگذار نشده، بلكه این وظیفه به فرمانروای جائر واگذار شده است و تصرفات آنها در این زمینه و تمامی تصرفات مالی امضا شده و از این جنبه به منزله فرمانداری عادل تلقی شده‌اند. (14) محقق دلیل این امر را آن می‌داند كه فرمانروایان تأمین مهم ترین مصالح اسلامی را (حفظ جامعه مسلمانان و پاسداری از اموال و نوامیس مردم) به عهده دارند. (15) او در استدلال دیگری می‌گوید: اگر خراج به مصرف واقعی خود رسید از این نظر حلال است كه مصرف واقعی آن است نه این كه تصرف فرمانروای ستمكار دخالت و تأثیری در آن داشته است. (16) و بر این اساس حق مسلمانان را در اراضی خراجی منطبق بر خراج دریافتی ستمكاران و متصدی خراج را همان فرمانروای جایر می‌داند. (17)
نتیجه چنین اندیشه‌ای در مورد وظیفه مردم در برابر فرمانروایان ستمكار روشن است: مردم باید خراج اراضی خود را به آنها بپردازند و خودداری كردن از پرداخت خراج به هر تمهید و وسیله‌ای روا نیست. (18) به نظر او این عقیده مورد پذیرش همه دانشمندان شیعی می‌باشد. (19) بنا بر همین استدلال می‌توان فهمید كه تصرف در خراج به هر شیوه جز با اجازه فرمانروای ستمكار روا نیست. (20)

3. قبول هدیه از پادشاهان

اصل كلیِ مورد قبول فقها در این مورد حلیّتِ عطایای پادشاهان است؛ تا هنگامی كه یقین به حرام بودن آن حاصل نشده باشد فقیهانِ متأخر خریدن غَلّات گرفته شده از مردم به عنوان عشر و مقاسمه را جایز می‌دانستند و از زمان شیخ تا آغاز قرن دهم تمامی فقها از روایاتی كه در این باب موجود است و كركی آنها را متواتر می‌داند، (21) پذیرفتن عطایایی را كه از مال خراج و مقاسمه باشد و استفاده از آن جایر می‌دانند (22) و كركی مدعی است این مسئله مورد پذیرش همه فقیهان شیعه است. (23) به عقیده او ستمی كه فرمانروایان -اعم از شیعی و سنی- در گرفتن خراج از مردم بیش از میزان متعارف به عمل می‌آورند ضرری به حلیّت خراج نمی‌زند و گناه آن به گردن فرمانروای ستمكار است و استفاده از آن برای دیگران حلال می‌باشد. (24) چرا كه روایات وارد در بابِ حلیت استفاده از خراج برای شیعیان مطلق است و شامل مواردی كه فرمانروای ستمكار خراج را با زور و ستم از خراج گذاران گرفته باشد، نیز می‌شود و اصولاً فرمانروایان ستمكار و عمّال دیوان نسبت به خراج گذاران چنین ستم‌هایی روا می‌دارند و در روایات ما نیز به آنها اشارت‌هایی رفته است. (25) و عدم رضایت مالكان در پرداخت خراج و یا عدم حق دریافت خراج از سوی فرمانروای ستمكار هیچ كدام ضرری به مقصود نخواهند رساند چرا كه خراج حق واجب شرعی است و خصوصیات و خواست پردازنده یا گیرنده در آن دخالتی ندارد. (26) به علاوه پذیرش نظریه حرمت استفاده از خراج ضرری عظیم و حرجی شدید بر شیعیان وارد می‌كند (27) و بر اساس قواعد مسلم فقهی چنین تكلیفی از ذمّه آنها ساقط می‌شود و فلسفه حلیّت خراج در روایات همین نكته است. (28) كركی معتقد بود كه عطایای دیوانی از خراج برای تمامی افراد حتی كسانی كه در بیت المال سهمی ندارند و تنگدست نیز نمی‌باشند حلال است چرا كه روایات شامل تمامی افراد است. (29)

مشروعیت

1. مشروعیت دولت صفوی

كركی با اینكه از شاهان صفوی تمجید می‌كند اما به صراحت از مشروعیت حكومت صفویان سخنی به میان نیاورده است. او مفهوم سلطان عادل را - كه در آثار فقها به كار می‌رود- به همان معنای رایج فقهیِ امام معصوم یا نایب او می‌داند. (30) همچنین در تفسیر روایتی كه كلمه امیر در آن به كار رفت، متذكر می‌شود كه منظور از امیر كسی است كه امارت او شرعی و از جانب امام منصوب باشد. (31) در بحث جهاد نیز حضور امام یا نایب او را شرط می‌كند.
كركی علاوه بر اینكه هیچ گاه در صدد توجیه مشروعیت آنها بر نمی‌آید چند بار به تصریح با اشاره آنها را در زمره حكومت‌های جائر قرار می‌دهد. مخالفان كركی به خصوص شیخ ابراهیم قطیفی عالم مشهور معاصرِ وی پذیرش هدایا و عطایای شاهان صفوی را بر كركی ایراد می‌دانستند و دلیل آنان جائر بودن حكومت صفویه بود. كركی برای توجیه كارِ خود در این مورد هیچ گاه در صدد اثبات مشروعیت دولت صفوی بر نمی‌آید بلكه با پذیرش جایر بودن صفویان و مفروض گرفتن آن در صدد اثبات این است كه پذیرش هدایا و عطایا از سلاطین جور به كلی جایز است و مستند او سیره امام حسن و امام حسین (علیه السلام) بود كه هدایای معاویه را می‌پذیرفتند. در حقیقت او صفویان را با معاویه مقایسه می‌كند تا جواز دریافت هدایای آنها را ثابت كند. یك بار كه قطیفی از پذیرفتن هدایای شاه طهماسب خودداری می‌كند به او می‌گوید: نه شاه از معاویه بدتر است و نه تو از امام حسن بهتری. چگونه است كه امام حسن (علیه السلام) هدیه معاویه را می‌پذیرد و تو هدیه شاه را نمی‌پذیری. (32) در حالی كه در صورت پذیرش مشروعیت صفویان اصولاً بحث جواز یا عدم جواز پذیرش هدایا و یا جواز همكاری پیش نمی‌آید.
در بحث خراج نیز او پرداخت خراج به دولت جور را به علت عهده داری امور عامه مسلمین جایز و حتی واجب می‌شمارد. در این جا نیز او اشاره‌ای به مشروعیت صفویان ندارد بلكه آنها را جائر تلقی می‌كند و به منظور تأمین مصالح جامعه پرداخت خراج را به آن جایز می‌شمارد. در این بحث‌ها عدم مشروعیت صفویان مفروض است و بحث بر سر چگونه برخورد كردن با این دولت جائر است نه اثبات مشروعیت آن.
مسئله دیگری كه می‌تواند نشانه اعتقاد كركی به عدم مشروعیت صفویان محسوب شود جهاد و بغی است. بنا به اعتقاد فقهای شیعه جهاد ابتدایی در حكومت معصوم و یا نایب او و به عبارت دیگر در حكومت مشروع معنا پیدا می‌كند و منظور از بغی نیز شورش علیه امام عادل و حكومت مشروع است. كركی هیچ گاه به جنگ‌های صفویان عنوان جهاد نداد و مخالفان آن را باغی تلقی نكرد. همچنین هیچ نشانه‌ای از شركت او در اردوگاه‌های جنگی وجود ندارد. كركی بحث جهاد را در آثار خود به شیوه سنتی مطرح كرده و به نظر او تنها امام عادل و امیری كه امارت او شرعی باشد یعنی از جانب امام منصوب باشد می‌تواند اذن جهاد بدهد. ظاهراً در عصر غیبت فقها نیز حق اعلان جهاد ندارند و بنابراین جهاد ابتدایی در نظر كركی تا عصر ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) مشروع نیست. (33)

2. مبانی نظری همكاری كركی با دولت صفوی

همان گونه كه اشاره شد كركی به صراحت به مشروعیت دولت صفوی رأی نداده است. در این صورت چگونه می‌توان همكاری او با این دولت و نیز تمجیدهایش از شاهان صفوی را توجیه كرد. در این مورد باید به نظریه وی راجع به جواز همكاری با دولت‌های جور مراجعه كرد. وی در جامع المقاصد می‌گوید اگر شخص یقین داشته باشد كه در صورت پذیرش همكاری دولت جور قادر به امر به معروف و نهی از منكر است و بداند كه قبول مناصب در دستگاه جایر متضمن همكاری با او در كارهای حرام نیست و همچنین در صورتی كه مجبور به پذیرش همكاری شود و در صورت عدم پذیرش خطری او و سایر مؤمنان را تهدید كند همكاری جائز است و در غیر این موارد حرام است و در هر صورت همكاری با جائر در قتل و ظلم به هیچ وجه جائز نیست. (34)
بدین ترتیب همراهی او با دولت بیانگر مشروعیت دادن به آن نبوده و برای تأمین مصالح خاصی صورت می‌گرفته است. طبعاً در شرایطی كه كركی قرار داشت این همكاری فواید زیادی برای علما و مذهب تشیع در بر داشت. شیعیان و به خصوص عالمان شیعه در بسیاری از مقاطع زمانی از تعصبات مذهبی در امان نبودند و به همین دلیل گاه مجبور به تقیه و پنهانكاری می‌شدند و با وجود این در امان نبودند. علمای جبل عامل نیز از این تعصبات در رنج بودند و گاه همچون شهید اول قربانی می‌شدند در اوایل قرن دهم نیز در كرك نوح موطن كركی تعدادی از شیعیان به قتل رسیده بودند. (35) منازعات صفویان و عثمانی‌ها نیز بر گرفتاری شیعیانی كه بیرون از قلمرو صفویان قرار داشتند، افزود. تعصبات مذهبی ضد شیعی بعد از ظهور صفویه شدت یافت و هر چند گاهی فتاوایی در جواز قتل شیعیان منتشر می‌شد. (36) بعد از پیروزی عثمانیان در چالدران آنها به تدریج بر تمامی سرزمین‌های شرقی اسلامی مسلط شدند و عرصه را بر شیعیان تنگ تر كردند. كركی خود در برخی از آثارش از این كه در هیچ كجای دنیای آن روز نمی‌توان اظهار ایمان نماید شكوه می‌كند. (37) بدین ترتیب دولت صفوی تنها مأمن شیعیان در جهان اسلام تلقی می‌شد و از آن مهم تر این كه عملا بقای شیعه به بقای دولت صفوی پیوند خورده بود. بنابراین علما، اعتلای مذهب شیعه را در تقویت دولت صفوی می‌دیدند و طبیعی است كه در این شرایط همكاری با آن را بر گوشه گیری ترجیح می‌دادند.
از دید علما بعد از قرن‌ها دواتی قدرتمند در جهان اسلام از تشیع حمایت می‌كرد؛ ان هم در زمانی كه عثمانی‌های متعصب عزم خود را برای تصرف تمامی جهان اسلام و احیای خلافت- كه نتیجه‌ای جز آوارگی بیشتر برای شیعیان به همراه نداشت- جزم كرده بودند و روز به روز موفقیت‌های تازه‌ای به دست می‌آوردند. در این موقعیت عاقلانه نمی‌نمود كه علمایی چون كركی از این فرصت تاریخی چشم بپوشند و دولت صفوی را به حال خود رها كنند كه در این صورت حتی در صورت پیروزی و بقای دولت صفوی تشیعی افراطی و غالیانه و آغشته با تصوفِ منحط قزلباشان بر جای می‌ماند. لذا به نظر می‌رسد كركی بهترین راه را انتخاب كرد و با درك این كه می‌توان با استفاده از این فرصتِ تاریخی پایگاهی امن و مطمئن برای تشیع در جهان خشنِ آن روز ایجاد كرد به همكاری با صفویان پرداخت و با كمك به دولت صفوی كوشید آن را در مقابل دو دشمنی قدرتمند و متعصب (ازبكان و عثمانیان) یاری دهد و در ضمن كوشید تا تشیع فقاهتی و علمی را جایگزین تشیع صوفیانه قزلباشان كند و با این كار نقطه عطفی در تداوم حیات مذهب شیعه به وجود آورد. در عین حال باید توجه داشت كه كركی هیچ گاه به سلطنت مشروعیت مستقل نبخشید و مانند همتای سنی خود روزبهان خنجی كه سلطنت را به بخشی از خلافت تبدیل كرد سلطنت را به بخشی از امامت تبدیل ننمود. كركی و سایر فقها خود را نایبان امام می‌دانستند و در دستگاه صفویه به نیابت از ائمه عمل می‌كردند نه حاكم. (38) از سوی دیگر دوام و تقویت نهادهای علمی در قرون وسطای اسلامی تا حد زیادی وابسته به سیاست‌های شاهان بوده‌اند و رونق حوزه‌ها و مراكز علمی به كمك‌های شاهان و سیاستمداران وابسته بود و حمایت دربار و سیاستمداران از عالمان آنان را از خطرات احتمالی مصون می‌داشت؛ به خصوص در آن زمان كه بسیاری از علما و فلاسفه قربانی تعصبات مذهبی و فكری می‌شدند. همكاری علما و دولت صفوی عملاً به تأسیس و گسترش حوزه‌های علمی یاری رساند و رشد علوم مذهبی را در پی داشت. كركی در رساله خراجیه خود به نیاز علما و نهادهای علمی به سلاطین اشاره كرده و تأكید می‌كند كه سلاطین و دولت‌ها مروج علم و عالمان بوده‌اند و هر گاه توجه حاكمان به عالمان كم شده است علم و عالمان نیز رو به ضعف و زوال نهاده (39) و مراكز علمی خالی و بی رونق شده‌اند. (40)

جمع بندی:

اندیشه سیاسی كركی را از دو جنبه بیرونی (تأثیرات) و درونی می‌توان مورد نقد و ارزیابی قرار داد. به لحاظ درونی اندیشه سیاسی وی اولاً از شفافیت لازم برخوردار نبوده و سرشار از ابهام‌ها و اشاراتی است كه فهم اندیشه او را دشوار می‌سازد و ثانیاً به نظر می‌رسد وی همچون اغلب فقهای شیعه فاقد یك منظومه منسجم و شفاف فكری در حوزه سیاست است. كركی ما را در مورد سرشت حكومت در عصر غیبت و دامنه اختیارات سیاسی فقیه سردرگم رها می‌كند. همان گونه كه اشاره شد آنچه از فحوای كلام وی و نحوه رفتار شاه و درباریان بر می‌آید اعتقاد وی به اختیارات عام فقها در عصر غیبت است اما خود او در آثارش به اختیارات سیاسی فقها تصریح نكرده و هیچ توضیحی نیز در مورد نقش سیاسی آنان ارائه نمی‌كند. وی حتی در مواردی چون اجرای حدود و امر به معروف و نهی از منكر (در موارد منجر به جرح و قتل) با وجود آن كه بسیاری از علمای شیعی به اختیارات گسترده فقیه در این موارد اذعان داشته‌اند با تردید سخن می‌گوید. رفتار وی با دولت صفوی نیز دوگانه است او از یك سو از شاهان صفوی تمجید می‌كند و برخی از آثارش را به آنان تقدیم می‌نماید و از سوی دیگر آنان را با حكومت‌های نامشروع مقایسه كرده و همكاری خود با صفویان را بر اساس جواز همكاری با دولت‌های جور توجیه می‌كند. بنابراین به نظر می‌رسد كركی خود در مورد مشروعیت حكومت در عصر غیبت به نتیجه‌ای مشخص نرسیده است و یا اینكه فرصت و امكان بسط اندیشه اش را نیافته است. اگر نظریه موجود او را كوششی برای گسست از بن بست انتظار در اندیشه سیاسی شیعه محسوب نماییم باید اذعان كنیم كه او این تلاش خود را در نیمه راه رها می‌كند و خواننده را در انتظار نگه می‌دارد. وی حتی اگر به ولایت سیاسی فقها ایمان داشته از مقدمات و لوازم اندیشه خود سخنی نگفته و نظریه‌ای جامع در این مورد ارائه نكرده است.
اما كركی به لحاظ تاریخ اندیشه سیاسی در ایران اهمیتی بسیار دارد. احكام شاه طهماسب به كركی كه همراه با اذعان به اختیارات گسترده فقها بود اولین بیانیه ولایت فقیه در ایران محسوب می‌گردد و به همین دلیل كركی را می‌توان بنیان گذار این نظریه در ایران محسوب كرد. همچنین وی اولین فقیهی است كه در درون ساختار سیاسی عصر صفوی با اختیارات گسترده به فعالیت پرداخت و بدین سان زمینه‌های نظری و عملی همكاری علما و دولت صفوی را فراهم نمود. این همكاری كه تا پایان این دوره ادامه یافت تشیع فقهی را بر تشیع غلوآمیز و صوفیانه قزلباش برتر نشاند و جایگاه علما را در ساختار اجتماعی و سیاسی ایران تثبیت كرد و همچنان كه اشاره شد ساختار سیاسی ایران را بر اساس همكاری دو نهاد سلطنت و علما بازسازی نمود كه تقریباً تا مشروطه دوام یافت. از سوی دیگر كركی با ارائه نظریه جدیدی در مورد خراج برخی از مشكلات دولت صفوی را برطرف كرد و به تثبیت آن یاری رساند. به لحاظ علمی كركی با تكیه بر فقه استدلالی و اجتهادی توانست برخی از مسایل زمانه خود را پاسخ گوید و از انواع پویای فقه زمان خود باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر اندیشه سیاسی.
2. محقق كركی، «قاطعةاللجاج»، در: محقق كركی و دیگران، خراجیات، پیشین، ص 237.
3. همان، صص262- 258.
4. همان، صص 239و 240.
5. همان، ص 244.
6. همان، ص 247.
7. در مباحث فقهی این زمین‌ها را تحت عنوان «انفال» مطرح می‌كنند و غیر از زمین شامل اموال اشخاص بدون وارث نیز می‌شود.
8. محقق كركی، قاطعةاللجاج، پیشین، ص 257.
9. همان، ص 34.
10. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1 ص 207.
11. حسین مدرسی طباطبایی، پیشین، ج2، ص224؛ محقق كركی، جامع المقاصد، همان، ج1، ص 27؛ محقق كركی، تعلیق الارشاد، پیشین، ص 111.
12. محقق كركی، حاشیه بر «شرایع الاسلام» (فوائد الشرایع) ، پیشین، ص 94.
13. محقق كركی، قاطعةاللجاج، پیشین، ص 44 و «حاشیه برشرایع»، همان، ص83.
14. حسین مدرسی طباطبایی، پیشین، ج2، ص225؛ محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، ص207 و تعلیق الارشاد، پیشین، ص 111 و «حاشیه بر شرایع»، همان، ص 94.
15. حسین مدرسی طباطبایی، ج2، ص 226؛ محقق كركی، قاطعةاللجاج، پیشین، ص 27.
16. حسین مدرسی طباطبایی، همان؛ محقق كركی، تعلیق الارشاد، پیشین، ص 111.
17. حسین مدرسی طباطبایی، همان، ج2 ص230؛ محقق كركی، «حاشیه برشرایع» (فوائد الشرایع) ، پیشین، ص 94.
18. حسین مدرسی طباطبایی، همان؛ محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، همان، ص 94؛ محقق كركی، تعلیق الارشاد، پیشین، ص 111، محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، ص 207.
19. حسین مدرسی طباطبایی، همان
20. حسین مدرسی طباطبایی، همان، ج2، ص 231؛ محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، پیشین، ص 94؛ محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، صص 207 و 408.
21. حسین مدرسی طباطبایی، همان، ج2، ص 238؛ محقق كركی، جامع المقاصد، همان، ج1، ص 207.
22. حسین مدرسی طباطبایی، همان؛ محقق كركی، تعلیق الارشاد، پیشین، صص 110 و 111و 112.
23. حسین مدرسی طباطبایی، همان؛ محقق كركی، قاطعة اللجاج، پیشین، صص 39 - 37 و تعلیق الارشاد، همان، ص 111 و جامع المقاصد، پیشین، ج1، ص 207.
24. حسین مدرسی طباطبایی، همان، ص 240، محقق كركی، قاطعةاللجاج، همان، صص 34- 33.
25. حسین مدرسی طباطبایی، همان، ص 340.
26. همان، ص 241؛ محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، ص 207 و تعلیق الارشاد، پیشین، ص 111 و قاطعة اللجاج، پیشین، ص 35 و «حاشیه بر شرایع» (فوائد الشرایع) ، پیشین، ص 44.
27. حسین مدرسی طباطبایی، همان، ص 241.
28. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، ص 207.
29. حسین مدرسی طباطبایی، پیشین، ص 242؛ محقق كركی، قاطعةاللجاج، پیشین، ص 43.
30. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج1، صص 371 و 379و 486.
31. محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، پیشین، 116.
32. میرزا عبدالله افندی، ریاض العلما، پیشین، ج1، ص 15.
33. محقق كركی، جامع المقاصد، پیشین، ج3، بحث جهاد ص 385 و «حاشیه بر شرایع»، پیشین، ج11، ص 60.
34. محقق كركی، جامع المقاصد، همان، ج3، ص 489.
35. حسن عباس نصرالله، پیشین، صص 18و 19.
36.‌هامر پورگشتال، پیشین، ج2، ص 936 محمدباقر خوانساری، پیشین، ج4، ص 384؛ حسن بیك روملو، پیشین، ص 354؛ عبدالحسین نوایی، شاه عباس صفوی، تهران: زرین، 1367، ص 190.
37. محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، پیشین، ج11، ص 64.
38. ر.ك.، آن، كی، اس لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقیق: عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، تهران: عروج، 1374، ص 414.
39. محقق كركی، قاطعةالجاج، پیشین، ص86.
40. همان، ص 41.

منابع تحقیق :
احسایی، ابن ابی جمهور، غزالی اللثانی العزیزیه، قم: سید الشهداء، 1404.
افندی، میرزا عبدالله، ریاض العلماء، به اهتمام: سید احمد حسینی اشكوری، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی، 1408.
افندی، میرزا عبدالله، تعلیقه امل الآمل، تحقیق: سید احمد حسینی اشكوری، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی، 1410.
آل محبوبه، جعفر ابن باقر، ماضی النجف و حاضرها، لبنان: صیدا، 1353ق.
الامین، محسن، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1986.
بحرائی، یوسف، لؤلوةالبحرین، تحقیق: سید محمد صادق بحرالعلوم، نجف: نعمان،1966م.
بیك روملو، حسن، احسن التواریخ، به ك.شش: عبدالحسین نوایی، تهران: بابك، 1357.
پورگشتال،‌هامر، تاریخ امپراتوری عثمانی، میرزا علی زكی آبادی، به اهتمام: جمشید كیان فرد، تهران: زرین، 1367.
حسون، محمد، حیات المحقق الكركی و آثاره، تهران: احتجاج، ج1، 1381.
الحسینی القمی، قاضی احمد بن شرف الدین الحسین، خلاصة التواریخ، به كوشش: احسان اشراقی، تهران: دانشگاه تهران، 1359.
حورانی، آلبرت، «هجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران»، مرتضی اسلامی، كیهان فرهنگی، سال سوم، شماره 18.
خاتون آبادی، وقایع السنین و الاعوام، تهران: اسلامیه، 1352.
خنجی، فضل الله ابن، روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی، تصحیح: جان وودز، لندن: انجمن سلطنتی مطالعات آسیایی، 1992.
خواندمیر، امیر محمود، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب، تصحیح: دكتر محمد علی جراحی، تهران: گستره، 1370.
خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، تهران: اسماعیلیان، 1290.
شكری، یدالله (به كوشش) ، عالم آرای صفوی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
قزوینی، یحیی بن عبداللطیف، لب التواریخ، تهران: مقدم، 1363.
قطیفی، ابراهیم، «السراج الوهاج»، در : محقق كركی و دیگران، الخراجیات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1413.
لمبتون، آن، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقیق عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، تهران: عروج، 1374.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1983.
محقق كركی، «حاشیه بر شرایع»، در: محمد حسون، حیات المحقق الكركی و آثاره، تهران: احتجاج، ج11، 1381.
محقق كركی، «قاطعةاللجاج»، درك محقق كركی و دیگران، خراجیات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1413.
محقق كركی، الرسائل، به كوشش: محمد حسون، قم: كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، بی تا.
محقق كركی، «مقدمه رساله خراجیه»، در: محقق كركی و دیگران، الخراجیات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1413.
محقق كركی، جامع المقاصد، قم: آل البیت، 1408.
محقق كركی، حاشیه بر ارشاد، نسخه خطی شماره 2380 كتابخانه آستان قدس.
محقق كركی، نفحات الاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت، به كوشش دكتر محمد‌هادی امینی، تهران: نینوا، 1417.
مدرسی طباطبایی، حسین، زمین در فقه اسلامی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
المهاجر، جعفر، الهجرةالعاملیه الی ایران فی عصر الصفوی، بیروت: دارالروضه، 1989.
نصرالله، حسن عباس، تاریخ كرك نوح، دمشق: رایزنی فرهنگی ایران، 1986.
نوایی، عبدالحسین، شاه عباس صفوی، تهران: زرین، 1367.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.