آزادى سياسى و بنيانهاى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر( قسمت اول)
آزادى سياسى و بنيانهاى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر( قسمت اول)
آزادى سياسى و بنيانهاى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر( قسمت اول)
نويسنده:مصطفى جعفرپيشه فرد
بحث آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام) كه بخش اول آن به «آزادى سياسى و بنيانهاى آن» اختصاص يافته بود، طبعاً نمى توانست داورى و ارزيابى يكسانى را از سوى صاحب نظران، متوجه خود كند. از آن جمله فاضل محترم حجت الاسلام آقاى جعفرپيشه فرد، به بررسى همان بخش پرداخته اند و حاصل آن، نقدى است كه پيش روى داريد. شايد مناسب مى نمود كه اين نقد پس از تكميل اصل مقاله ارائه شود اما همين مى تواند فرصتى مناسب براى بررسى بيشتر نويسنده محترم مقاله، نسبت به ديدگاههاى ديگر و برخى دغدغه هاى موجود باشد و در «بخش دوم» نگاهى نيز به ديدگاههاى ناقد محترم داشته باشند. «فصلنامه حكومت اسلامى»
دود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چيزى در حدود دو، سه صفحه كاهش يابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نمايد. چون همان بخش اول (مفهوم آزادى و انواع آن) هم موضوع مستقلى است كه در مقاله اى ديگر مى تواند مورد بررسى و كاوش قرار گيرد.
آنچه فيلسوفان سياست را در اروپا به اين اصول راهنمايى كرد و مباحث آزادى را جزء دغدغه هاى فكرى آنان قرار داد، اَعمال خشونت آميزى بود كه اربابان كليسا در ارتباط با مخالفت با عقايد مذهبى و اصول علمى مورد پذيرش كليسا به كار مى بردند. در آن عصر حتى دانشمندان علوم تجربى هم جرأت مخالفت با آنچه را كليسا علم مى دانست، نداشتند و بيم گرفتارى در محاكم انگيزسيون و تفتيش عقايد آنان را به سكوت وا مى داشت. تصور هر كس از دين و خدا خشونت بود و عكس العمل مردم، در مقابل اين روش جز نفى مذهب و مبارزه با اساس آن نبود. يك سو علم، عقل، آزادى و انسانيت بود و سوى ديگر، دين، خدا، استبداد و خشونت در اروپا وقتى مفاهيم خاص سياسى چون حق حاكميت ملّى مطرح شد، عده اى براى مردم هيچ حقى را نپذيرفتند و با مستمسك قرار دادن حق الهى، حاكم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتيجه ملازمه اى ساختگى ميان پذيرش خدا و تسليم در برابر حكمرانان پديد آمد و استبداد سياسى با مسأله خدا توأم گرديد. مردم فكر مى كردند، اگر بخواهند آزادى داشته باشند، چاره اى جز انكار خدا نيست.
بنابراين وقتى يك فيلسوف غربى، واژه آزادى خدا، دين و مانند آن را به كار مى برد، بايد ذهنيت او را در نظر داشت. تصور او از دين، چيزى جز كليسا و مسيحيت نيست و نمى توان فرآورده فكرى او را كه با آن ذهنيت عجين شده، به تمامى اديان سرايت داد. همچنين تصور او از خدا، خدايى است كه در كليسا به او معرفى شده است. وقتى هم از آزادى سخن مى گويد و بنيانهاى آن را برمى شمرد، توليد فكرى او نتيجه همان فضايى بوده كه در آن استنشاق نموده است و بى توجهى به اين فضا، انسان را به اشتباه دچار مى كند.
بى ترديد هيچ يك از ويژگيهايى كه براى پيشينه تاريخى و مبانى فلسفى آزادى در اروپا مشاهده شد، براى مرز و بوم ما معنا و مفهومى ندارد. بر عكس جهان اروپا، در اسلام، مفاهيم دينى همواره با آزادى همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتيجه عقيده به خدا، حكومت مطلقه حاكمان نيست. حاكم در برابر مردم بايد پاسخگوى مسؤوليت خود باشد و مردم موظف به استيفاى حقوق خود از حاكم مى باشند در اسلام آزادى عقيده و فكر وجود دارد، ولى نه بر اساس اصول سه گانه ياد شده اروپايى. به گفته شهيد مطهرى، اصول آزادى عقيده در اسلام، عبارتند از:
«يكى اصل اينكه فضايل روحى و نفسانى در فضيلت بودن خود، نيازمند به اراده و اختيار مى باشند، يعنى تقوا و عفت و امانت آنگاه فضيلت مى باشند كه انسان آنها را براى خود انتخاب كرده باشد. ديگر اينكه محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اينكه اسلام به طور كلى طرفدار تفكر آزاد است در اصول دينى و اصولى دينى جز با تفكر آزاد پيدا نمى شود.» اكنون با توجه به آنچه گذشت، اين پرسش مطرح است كه آيا مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)» تا چه اندازه خودش را در اين فضا و پيشينه تاريخى احساس نموده و مفهوم آزادى را در جغرافياى كلان مباحث معرفتى مورد كنكاش قرار داده است؟ و آيا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هياهو و تبليغات ژورناليستى، به كُنه واقعيت و جوهره مفهوم آزادى برسد و با ديدى نقادانه، در نسبت ميان آزادى سياسى در اسلام و آزادى سياسى در غرب، جا و موقعيت خود را بيابد؟
در پاسخ، احساس اين قلم آن است كه اگر كسى مقاله مزبور را از اول تا آخر با ديدى تحليلى و از روى انصاف مرور كند، به خوبى به اين نتيجه مى رسد، كه مقاله متأثر از فضاى بيرون است و سخن غربيان و دگرانديشان در باره آزادى سياسى و معرفى كردن آن به عنوان يك ارزش مطلق و در قله تمامى ارزشها و نعمتها و موهبتهاى بى بديل، در پيش بردن بحث تأثيرى وافر داشته است.
و اين در حالى است كه نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون دينى انجام پذيرفته و نويسنده با اعتقاد و يقين جازم به پاره اى از قضايا و مباحث معرفتى دينى مثل حقانيت دين اسلام و ربوبيت تشريعى الهى، مى نگرد و على(علیه السلام) را الگوى تام و تمام آزادى خواهى و آزادى بخشى مى داند و بر اين باور است كه در موضوع آزادى تا انتهاى تاريخ حرف آخر را او زده استاگر اين پيش فرضها و مبادى تصديقى را بپذيريم، لوازمى دارد، از جمله لازمه اش آن است كه اصل تقدم دين بر آزادى را بپذيريم و بدون هيچ گونه پيش داورى و حبّ و بغضى نسبت به مقوله آزادى سياسى، در برابر سيره و گفتار و رفتار حضرت امير(علیه السلام) قرار دهيم و آنگاه با عنايت به تمامى ادله شرعى و متون كتاب و سنت به شيوه رايج در اجتهاد اسلامى بحث را دنبال كنيم. در اين شيوه، فرد مجتهد، بدون پذيرش نظريه اى از قبل و با خالى كردن ذهن خويش از گرايش و احساس نسبت به يك طرف نتيجه، به بررسى ادله مى پردازد و بر اساس بررسى سندى و دلالى و تكيه بر ظواهر و قواعد عقلايى تخاطب و گفتگو و قراينى كه احياناً پيرامون متن را احاطه كرده، تلاش مى كند، نظريه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد،
نتيجه اى كه هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جميع پيش فرضها و مبادى تصديقى و ساير باورها و اعتقادات جزمى و اصول پذيرفته شده دينى و عقلى، هماهنگى و نظم خود را حفظ كند و همچون جدول كه بايد خانه هاى عمودى و افقى آن در هماهنگى با يكديگر قرار گيرند تا شخص بتواند مدعى صحيح حل كردن آن باشد، در برداشت اجتهادى هم بايد اين هماهنگى محفوظ و ملموس باشد. بنابراين بايد دو اصل مهم رعايت شود، نخست آنكه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحى بر مدعا داشته باشد و چيزى بر آن تحميل نشود، ديگر آنكه اين دلالت با ساير بخشهاى اصول و فروع دين در هماهنگى قرار گيرد. به عنوان مثال، اگر متن روايتى، دلالتى روشن و واضح بر مقوله آزادى سياسى داشت، اين متن را بايد با استفاده از ساير بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، يا فرمان دادن به انجام معروف و وادار كردن مردم در مرحله عمل بر ترك منكر، تفسير نمود. به گونه اى كه بر اساس قواعد عمومى اصول استنباط و روشهاى اجتهادى قابل قبول قرار گيرد، در غير اين صورت كار به اشتباه و خطا و يا انحراف و التقاط و تفسير به رأى و بالاتر از آن منتهى خواهد شد.
ولى با بررسى مقاله ياد شده، به نظر مى رسد از جهت به كار رفتن اصول بالا، مشكل جدى وجود دارد. در موارد متعددى كه بعداً اشاره خواهد شد، يادداشت مستندها ناكافى و غير روشن است و يا رعايت هماهنگى لازم با ديگر بخشهاى شريعت اسلامى در آن مشهود نيست.
در هر حال با پذيرش اصل تقدم دين بر آزادى سياسى و اعتقاد به حقانيت روشهاى اجتهادى رايج براى استنباط نظريه شريعت اسلامى نسبت به آزادى سياسى و حدود و ثغور آن، محقق بايد حتى الامكان تلاش خود را به كار گيرد تا نظريه اش تابع تحقيق باشد نه اينكه نتيجه پژوهش تابعى از فرضيه و نظر محقق قرار گيرد. در اين صورت است كه حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شريعت دريافت خواهد نمود.
در پايان، اين واقعيت را هم بايد به خاطر سپرد كه جهان غرب و دگرانديشان و شيدائيان مدنيت غربى، تا زمانى كه پيش فرضهاى آزادى غربى را نپذيريم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادى ثبت نخواهند كرد. مگر آنكه دست خود را در برابر اصول آزادى غربى كه در كلمات شهيد مطهرى نيز منعكس بود، بالا ببريم، نظام سياسى اسلام را رها كنيم و حكومت دينى را به گونه اى تفسير كنيم كه وفق آن اصول باشد، از حقانيت مطلق اصول معرفت دينى دست بشوييم و با نام هرمونتيك و امثال آن، تحميل هر پيش فرضى و تفسير به رأيى را بر متون دينى روا بشمريم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قيامت، حلال و حرام ندانيم، در اين صورت است كه ما هم در كنار ايشان قرار مى گيريم و مدال طرفدارى از آزادى و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دريافت خواهيم نمود و الا مادامى كه به تقدم دين بر آزادى و تقدم انديشه بر انسان پايبندى نشان دهيم و نسبى بودن معرفت دينى را در اصول كلى مردود بدانيم، و بت اومانيسم و پلوراليزم و سكولاريزم را عصيان نماييم، استيلاى رسانه اى غرب و فلسفه سياسى حاكم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموكراسى و امثالهم به حساب خواه
د آورد و هر چقدر از آزادى بيشتر بگوييم، مخالف بودن ما با آزادى بيشتر تبليغ خواهد شد.
اگر اين تعريف بالا را بپذيريم، در پاسخ از اين پرسش كه آيا بنيانهاى يازده گانه اى كه در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى ناميده شده اند، در واقع هم بنيانهاى آزادى سياسى مى باشند، به گونه اى كه منطقاً ملازمه ميان بنيانهاى ذكر شده، از اين ويژگى عارى مى باشند. آيا چه ملازمه عقلى و منطقى ميان اصولى همچون: نفى كبر، پرهيز از عيبجويى، خوشبينى و محبت به مردم و خود را جاى ديگران گذاشتن و توجه به ناپايدارى قدرت و مانند آن و بحث آزادى سياسى مى توان قايل شد؟ در حالى كه اين امور، در واقع ترسيم كننده شرايط يك حاكم خوب مى باشند، البته حاكم خوب، حاكمى است كه متكبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فريب قدرت را نخورد و مانند آن. ولى آيا اگر حاكمى از اين ويژگيها عارى بود، معنايش آن است كه آزادى سياسى وجود ندارد؟ اگر چنين است، پس چگونه آزادى سياسى موجود در اروپا و مغرب زمين را مى توان توجيه كرد، در حالى كه وجود چنين اوصاف و خصلتهاى اخلاقى در حاكمان آنجا، بسيار ترديدآميز و مشكوك است؛ و بالعكس آيا اگر حاكمى اين اوصاف را داشت، مى توان به وجود آزادى سياسى در حيطه حاكميت او اميدوار بود؟ در حالى كه نفى آزادى سياسى لازم نيست حتماً به خاطر تكبر و ضد مردمى بودن حاكميت باشد. چه بسا حاكم خوب، متواضع و مردم دوستى كه حاكميت استبدادى را ترجيح دهد، اما نه به خاطر چسبيدن به اريكه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلكه به خاطر آنكه آن را خلاف مصلحت عمومى و يا امنيت ملى بداند و معتقد باشد براى آنكه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اكثريت مردم خدمت كند و شريك غم ايشان باشد، لازم است آزاديهاى سياسى ممنوع يا محدود شود و جلوى مخالفت مخالفان كه در اقليت به سر مى برند، گرفته شود.
بنابراين بسيارى از امورى كه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى مطرح شده است، در واقع، بيانگر و ترسيم كننده چهره يك زمامدار خوب و متصف به مكارم اخلاقى است و از نگاه فلسفى الزاماً به عنوان بنيان آزادى سياسى محسوب نمى شوند.
اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوين و ارائه بنيانهاى آزادى به عنوان مبانى فلسفى و فكرى آن برآيد، يا بايد به بنيانهايى همچون اصول سه گانه اى آزادى غربى يعنى احترام انسان، مشخص بودن دين و ترجيح بلا مرجح بودن تحميل عقيده شخصى بر شخصى ديگر ايمان آورد و يا اگر آزادى اسلامى را عرصه تفكر و انديشه خود مى داند بايد با اصولى همچون، اجبارى نبودن فضايل اخلاقى، اجبارى نبودن عقيده و محبت و اجبارى نبودن اصول دين كه در انديشه هاى شهيد مطهرى منعكس است و يا اصولى همچون امر به معروف و نهى از منكر و حقوق متقابل مردم و حاكم، بنيان آزادى سياسى را در اسلام استوار نمايد. و اما امورى كه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى، در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» از آنها نامبرده مى شود، اكثراً مربوط به ويژگيهاى اخلاقى حاكم مى شود. البته در مدل دموكراسى غربى، از آنجا كه شرط عدالت از شرايط حاكميت حذف مى شود، امورى چون: تكبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپايدارى قدرت و غير ذلك، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوى مردم سالارى دينى كه در آموزه هاى اسلامى مطرح مى شود، از آنجا كه عدالت از شرايط اساسى حاكمي
ت قرار مى گيرد، آن هم عدالتى نه در سطح عدالت امام جماعت، بلكه عدالتى كه تالى تلو عصمت باشد و فرد را زيبنده احراز مقام نيابت و جانشينى از معصوم قرار دهد، چنين امورى جاى طرح و شرح و بسط دارد، ولى به عنوان ويژگيهاى حاكم اسلامى و نه به عنوان بنيانهاى آزادى در اسلام.
1ـ ص205 مى خوانيم: «استفاده از عنوان «آزادى» و بحث كردن در باره آن بدون مشخص كردن متعلق آن (از چه و براى چه) كارى نادرست است.»
عبارت بالا، فرازى برگرفته از سخن نويسنده اى اروپايى است كه در مقاله به علامت تأييد و پذيرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب اين قلم هم كاملاً با اين سخن موافق و آن را صواب مى داند، چرا كه به فضاى بحثهاى مربوط به آزادى شفافيت مى بخشد و راه را براى اشتباه، بدفهمى، مغالطه و سوء استفاده مسدود مى نمايد. امروزه آفت بسيارى از مباحث مربوط به آزادى، به ويژه در جامعه ما، آنجا كه پاى سياست بازان به ميدان مى آيد، آن است كه براى جمع آراء و ميتينگ سياسى و وجيهه الملّة شدن، از آزادى دم مى زنند ولى متعلق آن را براى مخاطبان خود بيان نمى كنند. در حالى كه به قول اين نويسنده اروپايى (اگر مدافع واقعى آزادى اند و نقاب آزادى بر چهره ندارند) «فيلسوفان و سياست مدارانى كه در مورد آزادى مى نويسند، دقيقاً بايد اين نكته را رعايت كنند.»
با اين همه، نكته شگفت انگيز آن است كه چرا مقاله ناقل اين سخن، با آنكه مهر تأييد بر آن زده، خود عامل به آن نيست. چرا كه نه تنها، عنوان «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)» عنوانى است كه در آن اين نكته رعايت نشده است و خواننده نمى داند، منظور از آزادى مخالفان سياسى، آزادى از چه و براى چه چيز است؟ بلكه سراسر مقاله را هم كه خواننده زير و رو مى كند پاسخ اين پرسش طبيعى خود را نمى يابد كه آيا به عقيده نويسنده، مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام) آزادى از چه داشته اند؟ آيا منظور، آزادى بيان و قلم و آزادى سياسى است يا آزادى براندازى يا آزادى عمل يا چيز ديگر؟
2ـ ص205، مى خوانيم: «از آزادى به تبع متعلقى كه براى آن در نظر گرفته مى شود، معانى گوناگونى را مى توان قصد كرد.»
شايد با مسامحه بتوان اين سخن را پذيرفت. اما توجه به اين نكته لازم است كه تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معناى آزادى نخواهد شد و نمى تواند آن را به مشترك لفظى تبديل نمايد. آزادى يك معنا بيشتر ندارد. شاهدش هم آن است كه مقسم براى اقسام گوناگون قرار مى گيرد و منطقاً بايد مقسم وحدت خود را در تمامى اقسام حفظ نمايد.
3ـ ص208 مى خوانيم: «آزادى معنوى، وصفى است كه فقط فرد بدان متصف مى شود.» همچنين ص209 مى خوانيم: «قانون گريزى و قانون ستيزى، وصفى است كه هم فرد مى تواند بدان متصف شود و هم جامعه.»
مقايسه اين دو فراز با يكديگر، كه يكى در باره آزادى معنوى و ديگرى در باره آزادى به معناى بى بند و بارى است، اين پرسش را به ذهن خطور مى دهد كه آيا ملاك فردى بودن يا جمعى بودن آزادى چيست كه آزادى معنوى تنها وصف فرد شمرده مى شود ولى قانون گريزى وصف فرد و جامعه، هر دو؟ در حالى كه از نظر ملاك با هم تفاوتى ندارند. همان طور كه قانون گريزى وصف بالذات براى جامعه نيست، بلكه وصفى است كه بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب مى شود، آزادى معنوى هم، چنين است. وقتى توده و اكثريت جامعه اى، از قانون، گريزپا بودند و قانون ستيزى عادت براى آنان شد، جامعه را قانون گريز و هرج و مرج طلب مى نامند؛ همين سخن را در باره آزادى معنوى نيز مى توان گفت. اگر اكثريت افراد يك جامعه، به آزادى معنوى اقبال نشان دادند، مى توان، جامعه آنان را، جامعه اى معنوى و پايبند به اصول اخلاقى و ارزشهاى انسانى دانست. و اين مطلب مهمى است كه در بحث تعامل آزادى سياسى و آزادى اخلاقى كه بعداً خواهد آمد، اثرى به سزا دارد.
4ـ ص211 مى خوانيم: «آزادى يعنى آزادى مخالف و آزادى مخالفت»
بايد توجه داشت، اينكه بياييم مردم را در ارتباط با نظام سياسى حاكم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندى كنيم، و آنگاه ويژگى آزادى سياسى را در آزادى مخالفان بدانيم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعيت آن است كه موافق و مخالف در طيفى گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبى تا مخالفان مطلق و نسبى قرار مى گيرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشكيل مى دهد همين موافق و مخالف نسبى است كه در سَيَلان است و جابه جا مى شود. در باره يك سياست يا مدير يا برنامه، گروهى ممكن است مخالف باشند ولى در باره سياست و برنامه و مديرى ديگر همان افراد ممكن است در گروه موافق قرار گيرند، بنابراين ملاك را نمى توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندى در برابر قانون يكسانند و براى حاكميت نبايد موافق و مخالف تفاوتى كند. آنچه ملاك و ضابطه آزادى سياسى قرار مى گيرد، طبقه بندى درجات مختلف مخالفت است. مخالفت بايد قانونمند باشد كه در چه درجه اى و تا چه حدودى جايز و در چه حدودى برخلاف آزادى است؟ اما در يك نظام مردم سالارى دينى، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق
يا مخالف نبايد متفاوت باشند.
5ـ ص212 مى خوانيم: «نوع اول (امتناع رهايى از حكومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانين و سنن هستى)»
در توضيح اين سخن بايد گفت، اگر مقصود از «حكومت» در نوع اول، همان ولايت تكوينى الهى است، تفاوتى با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو يك چيز خواهند بود، چون حكومت خدا، طبق اين تفسير، اراده و مشيت تكوينى حضرت حق است كه همان قوانين و سنن هستى مى باشد و انسان را گريزى از آن نيست. و اگر مقصود از «حكومت» ولايت تشريعى الهى است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولى رهايى از آن ممتنع نيست و در برابر آزادى اراده بشر عصيان پذير است.
6ـ ص212 مى خوانيم: «آزادى سياسى و آزادى معنوى نه لازم و ملزوم يكديگرند و نه با هم غير قابل جمعند»
به مبحث رابطه مقوله آزادى معنوى و آزادى سياسى از دو نگاه مى توان نظر افكند، از نگاه مفهومى و از نگاه تحقق عينى. از حيث مفهومى كه به اين دو نگاه كنيم، البته از آنجا كه آزادى سياسى و آزادى معنوى قسيم يكديگر قرار مى گيرند، دو قسمى متفاوت و متمايزند. اما اگر از حيث تحقق عينى و پيدايش خارجى به اين دو نگاه كنيم، نمى توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با يكديگر ارزيابى نمود. و مى توان مدعى شد از پيش شرطهاى تحقق آزادى سياسى به معناى واقعى كلمه، آزادى معنوى است و اين از عمده تفاوتهاى ماهوى آزادى غربى با آزادى اسلامى است. در مردم سالارى دينى، براى اينكه آزادى فريب و نيرنگ نباشد و ملعبه دست سياست بازان و اربابان زر و زور قرار نگيرد، آزادى سياسى به آزادى معنوى گره مى خورد. متفكران مغرب زمين از آزادى بيرونى و رفع موانع در راه اراده انسان بسيار سخن گفته اند، در حالى كه اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بيرونى هم به معناى صحيح و كامل عينيّت نخواهد يافت، علاوه بر آنكه به رشد معنوى و روحى و تعالى مكارم اخلاق جامعه هم هيچ توجه نمى شود. به گفته شهيد مطهرى:
«آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ميسر و عملى نيست و اين است درد امروز جامعه بشرى كه بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تأمين كند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود.»
او در مقام پاسخ گويى به اين پرسش كه آيا ممكن است بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسيم منطقى و بررسى احتمالات و فرضيه هاى گوناگون در مورد اينكه چرا در گذشته آزادى پايمال شده است؟ معتقد مى شود:
آن علتى كه در دوران گذشته بشر را وادار مى كرد به سلب آزادى اجتماعى و پايمال كردن حقوق اجتماعى ديگران، حس منفعت طلبى او بوده است. نه علم توانسته است جلوى آن را بگيرد، نه تغيير قوانين. تنها كارى كه كرده است اين است كه شكل و فُرم قضيه را عوض كرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادى، تمام سلب آزاديها، سلب حقوقها، بندگيها وبردگيها را دارد چرا؟ چون آزادى معنوى ندارد.
علم و تكنولوژى هرگز نمى تواند عامل تضمين آزادى باشد، رشد آگاهى و بالا رفتن سطح شعور اجتماعى نيز هرچند براى تضمين آزادى سياسى مفيد است ولى با توجه به قدرتى كه اربابان امپراطورهاى خبرى جهانى بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورويى و جوفروشى و گندم نمايى، هر كارى را با نام آزادى انجام مى دهند. از مؤسسات فرهنگى، بهداشتى تا مؤسسات مذهبى و حقوق بشر و غيره، هر جا كه حمايتى از حقى است، براى منافعى است سرشار. و تنها راه براى رهايى از اين آزادى دروغين و هدم قدرت اهريمنى آن، روى آوردن به دين است كه هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرايى و تسلط بر نفوس بشر را و هم مى تواند ارزشهايى فراتر از آزادى بيافريند.
7ـ ص214: «آزادى سياسى و بى بند و بارى نيز، هم مى توانند توأم با يكديگر باشند و هم مى تواند يكى باشد و ديگرى نباشد.»
منظور آن است كه آزادى سياسى و بى بند و بارى از نظر منطقى نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالى كه اين داورى با مطالبى كه در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زيرا در آن دو صفحه، پس از آنكه بى بند و بارى به رهايى از قانون و قانون گريزى تفسير شده است و آزادى سياسى به عنوان مقوله اى در تقابل با بى بند و بارى معرفى گشته، آمده است: «اين گونه آزادى (سياسى) وضع متعادلى است كه در ميانه دو وضع افراطى (هرج و مرج) و تفريطى (استبداد و ديكتاتورى) ايستاده است.» و همچنين مى افزايد: «احترام به آزادى سياسى به معناى نفى بى بند و بارى و بى مهارى حاكمان ... است.» اكنون با توجه به آنچه كه در آن دو صفحه طرح گشته نمى توان پذيرفت كه آزادى سياسى قابل جمع با بى بند و بارى است. مگر آنكه كسى آزادى سياسى را در تقابل با رهايى از قانون و بى بند و بارى نداند.
8ـ ص215: «مطلوبيت و ارزش آزادى»
در باره مطالب مطرح شده پيرامون ارزش آزادى در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» در صفحه 215، چند نكته مهم وجود دارد كه بى توجهى بدان، چه بسا موجب خسارت باشد.
نخست آنكه: در همان ابتدا از نظر نويسنده مقاله، عزيز بودن و ارزش آزادى امرى محرز و بى نياز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اينكه متعلق اين ارزش محرز، معرفى نشده و پيش از اين پذيرفته شد كه ذكر نام آزادى بدون متعلق نادرست است، آيا منظور كدام آزادى است؟ البته اين ارزش در اظهار نظر مقاله، بر اين اساس استوار گشته كه عمل انسان ريشه در ادراك و احساس او دارد، و اگر با عدم تمايل به كارى اجبار شود، موجب نفرت و بيزارى او مى شود. در حالى كه اين سخن به آزادى تكوينى و اراده و اختيار بشر مربوط مى شود، چيزى كه قابل انفكاك از انسان نيست. آزادى تكوينى يك واقعيت، يك امر وجودى و يك نعمت الهى است كه انسان دوستش دارد. اما با مطلوبيت اين آزادى نمى توان گفت هر آزادى مطلوب است. سخن بايد بر اين محور قرار گيرد كه از اين نعمت چگونه استفاده شود و هنگام اِعمال اراده و وقتى كه خواست به استفاده از اراده آزاد خويش بپردازد و تصميم بگيرد، آيا هر چيزى را كه به انسان اراده كرد و تمايل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره ورى از اين آزادى تكوينى است؟ و اينكه چگونه براى نوع بهره ورى از آن ارزشگذارى نمايد؟ همچون ديگر نعمتهاى الهى كه در جهان تكوين براى بشر خلق شده و شكر آن به اين است كه استفاده صحيح از آن انجام گيرد و در مسير تكامل و تعالى مورد بهره بردارى قرار گيرد.
به قول شهيد مطهرى؛ بشر و بالاخص بشر اروپايى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قايل است و حتى آن را لايق پرستش مى داند در حالى كه اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگيريم، نسبت به ساير عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسير سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعليم و تربيت مهمتر است. آزادى ايده آل انسان نيست، شرط است. عقيده ما در باب ريشه احترام آزادى، همان حيثيت ذاتى انسان است ولى اين حيثيت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است كه ناموس غايى خلقت يعنى حقّ ايجاب مى كند و منشأ حق،، نظام غايى وجود است. از نظر ما فلسفه اروپايى از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادى و همچنين از لحاظ بيان علتِ لزوم احترام آزادى عقيم است، زيرا قادر نيست حيثيت ذاتى بشر را آن طور كه سبب گردد براى همه لازم الاحترام باشد توجيه كند و نتيجه آن را ذكر كند.
طبق آنچه گذشت به نظر مى رسد، معيار و محك براى ارزش آزادى عدالت است. آزادى از هر گونه و رنگى كه باشد، با محك عدالت سنجيده مى شود و نسبت به آن ارزش گذارى مى شود همان عدالتى كه از اهداف بعثت انبياست. عدالت از اصول اوليه عقل عملى است كه ميزان كلى ارزشهاست. و تمامى بايدها و نبايدهاى اخلاقى و حقوقى و سياسى با آن اعتبار مى يابند. از اين رو آزادى نيز در اين چارچوب بايد قرار گيرد. آزادى ارزش ذاتى ندارد، ارزش اقتضايى دارد. مادامى كه آزادى بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتى آزادى، موجب ظلم به خدا (شرك)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبديل به ضد ارزش مى شود.
نكته دوم كه در راستاى نكته نخست، در باب مطلوبيت و ارزش آزادى بايد در آن تأمل نمود، آن است كه: در غرب ريشه و منشأ آزادى را تمايلات و خواسته هاى انسان مى دانند، و چنانچه در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» نيز انعكاس يافته، تفاوتى ميان ميل و اراده قائل نيستند. چنين نيست كه؛ هرچه را كه انسان به دنبال تصور و تصديق مطلوبيت، شوق يافت، اراده مى كند و تصميم مى گيرد. هميشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمى باشد. چه بسا چيزى را اراده مى كند، كه كاملاً از آن متنفر است و عكسش نيز صادق است.
بعلاوه وقتى ميلها و خواسته ها، منشأ و بنياد ارزش آزادى در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 «هر كس دوست دارد جسمش همانجايى باشد كه دلش هست» نتيجه اين بنياد چيست؟ نتيجه آن است كه آزادى، خواسته هاى شخصى و در محدوده تمايلات خود فرد باشد و هر كس براى لذت جويى و تأمين غريزه هاى خود آزاد است(تا آنجا كه به ديگران آسيب نرساند)؛ در نتيجه آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمين اميال و خواسته هاى شخصى و اين آزادى در واقع نوعى حيوانيت رها شده است. مشكل آزادى غربى در همين است كه به آزادى بيرونى انديشيده است ولى به آزادى درونى توجه لازم مبذول نشده است چرا كه به گفته استوارت ميل: آزادى غربى با فردگرايى رابطه اى تنگاتنگ دارد، لذا آزادى غربى خشونت را نمى خواهد اما در ذات خود در مقابل ديگران طالب خشونت است، زيرا آزادى را براى خود مى خواهد.
بنابراين براى ارزش گذارى آزادى، و تحليل فيلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه بايد بنيان قرار گيرد، توجه به فعل و انفعالات درونى انسان است كه در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شكل مى گيرد. در درون انسان، دو نوع نيرو و كشش دائماً در جدال به سر مى برند، نيروى شهوت و غضب و نيروى عقل و وجدان اخلاقى. پس از تصور و ادراك يك شى ء، اينكه چه نيرو و غريزه اى حكم به مطلوبيت آن مى كند؟ مسأله مهمى است كه براى پى بردن به آزادى واقعى بايد اين سؤال پاسخ داده شود. اگر در لايه هاى زيرين و بنيادين اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمايلات داد و سودجويى و منفعت طلبى را ملاك قرار داد و به آزادى هر خواسته و ميلى پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت اميال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجير كشيده است و بروز اين فعل و انفعال درونى، استبداد بيرونى است هرچند نام خود را آزادى نهد. و اگر برعكس، نيروى خواسته ها و تمايلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گيرد و فرعون درون تسليم موساى درون گردد، آنجا است كه آزادى واقعى در درون متكون مى شود و شكوفايى و طراوت واقعى خود را در بيرون ارائه خواهد داد. آزادىبيرونى گلى است كه تنها در اين دشت و سرزمين رويش مى كند. سرزمينى كه در آن خردمندى و عقلانيت آزاد و قواى نفسانى و تمايلات در اسارت عقل به سر مى برند، سرزمينى كه در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسليم در برابر يد بيضاى عقل بالا برده است. رشد و بالندگى آزادى سياسى را تنها در اين بستر مى توان انتظار كشيد. مشكل تحليل آزادى به صورت فردگرايانه آن است كه آزادى مطلق و بى رنگ و بو مورد ارزش گذارى قرار مى گيرد، در حالى كه بايد آزادى را در درون مشخص نمود و در درون براى آن رنگى قائل شد، يكى از دو رنگ را آزادى تكوينى بايد پذيرا باشد، اگر رنگ خدايى، معنوى، عقلانى گرفت، خرد و عقل در درون رشد مى كند و از آن عدالت و حق طلبى و آزادى سياسى واقعى جوانه مى زند و جامعه را نيز زير سايه خويش كامروا مى كند و اگر رنگ شيطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نيروى عقل را در استخدام خويش قرار داد، همه چيز را بايد در پاى آن فدا شده تلقى كرد. لذا هدف از بعثت انبياء، در بيرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزكيه و تعليم است چرا كه بايد در درون، نفس اماره را خاموش كرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادى
واقعى محقق گردد.
9ـ ص217: «چنانكه عنوان مقاله گوياست موضوع سخن «آزادى سياسى در حكومت على(علیه السلام) است.»
شايد اشتباهى رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام) است و اين دو تفاوت جوهرى با هم دارند».
10ـ ص218 ـ 229: «بنيانهاى آزادى سياسى در حكومت علوى»
اصول شش گانه اى كه در اين چند صفحه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى از آنها ياد شده است، همگى توصيه هايى اخلاقى است كه از يك والى خوب و حاكم مردمى، انتظار مى رود، آنها را مراعات كند. ولى اينكه تك تك اين اصول، پايه و بنيانى براى آزادى سياسى باشد، منطقاً چنين چيزى اثباتش دشوار است، به ويژه در آزادى سياسى مبتنى بر فلسفه سياست مغرب زمين كه پيش از اين به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس انديشه مردم سالارى دينى منعكس در آموزه هاى اسلامى، به جاى اين تفصيلات و طى اين راه طولانى، مى توان به اصل عدالت حاكم اسلامى استناد جست و در پرتو اين شرط به اين نتيجه رسيد كه چون حاكم موظف به رعايت دقيق قوانين شريعت است و تمامى حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، بايد با دقت هرچه تمامتر، ادا نمايد، در بستر اين انجام وظيفه، آزادى سياسى تضمين مى شود و در بيرون تحقق عينى مى يابد. البته نه بدين معنا كه مبانى فكرى و فلسفى آزادى سياسى، عدالت حاكم باشد. بلكه مبانى آزادى سياسى و حدود و ثغور آن بايد با استفاده از معارف دينى و قوانين شرعى معين گردد، آنگاه حاكمان مسلمان، بر اساس عدالتى كه شرط حاكميت ايشان است، موظف مى شوند، حقوق عمومى را طبق آنچه كتاب و سنت مقرر نموده اند، استيفا نمايند.
اما اينكه در بنيان ششم، داورى و رضايت مردم ملاك مشروعيت قرار گرفته است، گذشته از اشكال بالا، خود اين موضوع نيازمند توضيح و تبيين بيشترى است. چرا كه طبق اين ملاك، حكومت آن حضرت را نمى توان مشروع دانست و آن را موفق ارزيابى نمود و اولين اشكال به خود آن حضرت است كه چرا شيوه اى را برنگزيده كه مردم خود را راضى نگهدارد و در نهج البلاغه، نمونه هاى فراوانى از اين نارضايتى انعكاس يافته است. آنجا كه مى فرمايد: «يا اشباه الرجال و لا رجال» و يا «قاتلكم الله»و ياايها الناس، انى قد بثثت لكم المواعظ التى وعظ الانبياء بها اممهم و ادّيت اليكم ما ادّت الاوصياء الى مَنْ بعدهم و ادّبتكم بسوطى فلم تستقيموا وَحَدوتكُم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غيرى؟[14]
اى مردم من اندرزهاى پيامبران براى امت خويش را به شما گفتم و آنچه را اوصيا به امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازيانه ادب كردم، ولى نتيجه نبخشيد و به وسيله هايى كه شما را از نافرمانى باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشديد، شما را به خدا، آيا امامى جز مرا انتظار مى كشيد؟
«و يا در خطبه اى ديگر خطاب به مردم فرمود:
«ايّتها الفرقة التى اذا امرتُ لم تطع و اذا دعوت لم تجب؛
اى گروهى كه وقتى فرمان مى دهم، اطاعت نمى كند و هنگامى كه مى خوانم، پاسخ نمى دهد».
چنانكه شهيد مطهرى نيز معتقد است؛ على(علیه السلام) مردى دشمن ساز و ناراضى ساز بود. اين يكى ديگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بيشتر نبودند، كمتر هم نبودند. اگر شخصيت على امروز تحريف نشود، بسيارى از مدعيان دوستى اش در رديف دشمنانش قرار خواهند گرفت. پيامبر(ص) در پاسخ شكايت كنندگان از او فرمود: «فوالله انّه لاخشن فى ذات الله من ان يُشكى» به خدا سوگند او در راه خدا شديدتر از اين است كه كسى در باره وى شكايت كند
بنابراين گرچه رضايت توده مردم، در كنار رضايت الهى، امرى مطلوب است، ولى با توجه به اينكه عده اى رضايت مردم را حق مطلق ارزيابى مى كنند و همه چيز را مى خواهند به رأى بگذارند، بايد مشخص شود كه رضايت مردم، ملاك و شاخص ذاتى نيست. آنچه مهم است، انجام تكليف و فرمانبردارى از پروردگار است و از اين رو، نمى توان تنها به جلوه هاى جاذبه امام على(علیه السلام) تمسك نمود و از جلوه هاى دافعه او پرهيز نمود. اسوه بودن آن حضرت به اين معنا است كه در جميع حركات و سكنات او، به عنوان يك پيكره مرتبط و متصل به هم، بايد مورد بررسى قرار گيرد و ايمان به بخشى و كفر نسبت به بخش ديگر، قابل پذيرش نيست. على(علیه السلام) مرد خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حركت مى كرد و از سرزنشگران هيچ واهمه اى نداشت. محو سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود. اگر مردم را هم مى خواست، مردم را براى خدا مى خواست، نه اينكه براى خود، از آنها دم زند.
11ـ ص229 ـ 235: «ملاك دانستن مقبوليت مردمى به عنوان ركن مشروعيت دينى نظام سياسى»
مطالب ابراز شده در مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)» پيرامون مشروعيت و تأثير عنصر مقبوليت مردمى به عنوان پايه مشروعيت نظام، مبحث گسترده و پيچيده اى است كه مجال پرداختن به آن در اين فرصت نيست. اما از آنجا كه اظهار نظرهاى بيان شده در مقاله در اين باب، به نظر مى رسد، فاقد شفافيت لازم است و مباحث گوناگونى كه مربوط به حوزه هاى گوناگون است، از قبيل نقش رأى مردم در تحقق نظام اسلامى يا در تداوم آن و يا در اجراى قوانين اسلامى و حتى مربوط به پذيرش اصل دين و آزادى در عقيده، همگى يكجا طرح شده و به طور يكسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است كه به صورت فشرده، برخى از اين حوزه ها از هم تفكيك شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گيرد، و به نظر مى رسد، براى اجتناب از ابهام آفرينى، در سه مرحله به دخالت رأى مردم و مقبوليت اشاره شود. مرحله اول: نقش مقبوليت مردمى در تحقق و استقرار نظام اسلامى. مرحله دوم: نقش مقبوليت مردمى در تداوم نظام اسلامى. مرحله سوم: نقش مقبوليت مردمى در اجراى احكام دين توسط نظام اسلامى.
/خ
نگاهى كلى به مقاله
«آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)»
نكته اول:
دود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چيزى در حدود دو، سه صفحه كاهش يابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نمايد. چون همان بخش اول (مفهوم آزادى و انواع آن) هم موضوع مستقلى است كه در مقاله اى ديگر مى تواند مورد بررسى و كاوش قرار گيرد.
نكته دوم:
آنچه فيلسوفان سياست را در اروپا به اين اصول راهنمايى كرد و مباحث آزادى را جزء دغدغه هاى فكرى آنان قرار داد، اَعمال خشونت آميزى بود كه اربابان كليسا در ارتباط با مخالفت با عقايد مذهبى و اصول علمى مورد پذيرش كليسا به كار مى بردند. در آن عصر حتى دانشمندان علوم تجربى هم جرأت مخالفت با آنچه را كليسا علم مى دانست، نداشتند و بيم گرفتارى در محاكم انگيزسيون و تفتيش عقايد آنان را به سكوت وا مى داشت. تصور هر كس از دين و خدا خشونت بود و عكس العمل مردم، در مقابل اين روش جز نفى مذهب و مبارزه با اساس آن نبود. يك سو علم، عقل، آزادى و انسانيت بود و سوى ديگر، دين، خدا، استبداد و خشونت در اروپا وقتى مفاهيم خاص سياسى چون حق حاكميت ملّى مطرح شد، عده اى براى مردم هيچ حقى را نپذيرفتند و با مستمسك قرار دادن حق الهى، حاكم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتيجه ملازمه اى ساختگى ميان پذيرش خدا و تسليم در برابر حكمرانان پديد آمد و استبداد سياسى با مسأله خدا توأم گرديد. مردم فكر مى كردند، اگر بخواهند آزادى داشته باشند، چاره اى جز انكار خدا نيست.
بنابراين وقتى يك فيلسوف غربى، واژه آزادى خدا، دين و مانند آن را به كار مى برد، بايد ذهنيت او را در نظر داشت. تصور او از دين، چيزى جز كليسا و مسيحيت نيست و نمى توان فرآورده فكرى او را كه با آن ذهنيت عجين شده، به تمامى اديان سرايت داد. همچنين تصور او از خدا، خدايى است كه در كليسا به او معرفى شده است. وقتى هم از آزادى سخن مى گويد و بنيانهاى آن را برمى شمرد، توليد فكرى او نتيجه همان فضايى بوده كه در آن استنشاق نموده است و بى توجهى به اين فضا، انسان را به اشتباه دچار مى كند.
بى ترديد هيچ يك از ويژگيهايى كه براى پيشينه تاريخى و مبانى فلسفى آزادى در اروپا مشاهده شد، براى مرز و بوم ما معنا و مفهومى ندارد. بر عكس جهان اروپا، در اسلام، مفاهيم دينى همواره با آزادى همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتيجه عقيده به خدا، حكومت مطلقه حاكمان نيست. حاكم در برابر مردم بايد پاسخگوى مسؤوليت خود باشد و مردم موظف به استيفاى حقوق خود از حاكم مى باشند در اسلام آزادى عقيده و فكر وجود دارد، ولى نه بر اساس اصول سه گانه ياد شده اروپايى. به گفته شهيد مطهرى، اصول آزادى عقيده در اسلام، عبارتند از:
«يكى اصل اينكه فضايل روحى و نفسانى در فضيلت بودن خود، نيازمند به اراده و اختيار مى باشند، يعنى تقوا و عفت و امانت آنگاه فضيلت مى باشند كه انسان آنها را براى خود انتخاب كرده باشد. ديگر اينكه محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اينكه اسلام به طور كلى طرفدار تفكر آزاد است در اصول دينى و اصولى دينى جز با تفكر آزاد پيدا نمى شود.» اكنون با توجه به آنچه گذشت، اين پرسش مطرح است كه آيا مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)» تا چه اندازه خودش را در اين فضا و پيشينه تاريخى احساس نموده و مفهوم آزادى را در جغرافياى كلان مباحث معرفتى مورد كنكاش قرار داده است؟ و آيا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هياهو و تبليغات ژورناليستى، به كُنه واقعيت و جوهره مفهوم آزادى برسد و با ديدى نقادانه، در نسبت ميان آزادى سياسى در اسلام و آزادى سياسى در غرب، جا و موقعيت خود را بيابد؟
در پاسخ، احساس اين قلم آن است كه اگر كسى مقاله مزبور را از اول تا آخر با ديدى تحليلى و از روى انصاف مرور كند، به خوبى به اين نتيجه مى رسد، كه مقاله متأثر از فضاى بيرون است و سخن غربيان و دگرانديشان در باره آزادى سياسى و معرفى كردن آن به عنوان يك ارزش مطلق و در قله تمامى ارزشها و نعمتها و موهبتهاى بى بديل، در پيش بردن بحث تأثيرى وافر داشته است.
و اين در حالى است كه نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون دينى انجام پذيرفته و نويسنده با اعتقاد و يقين جازم به پاره اى از قضايا و مباحث معرفتى دينى مثل حقانيت دين اسلام و ربوبيت تشريعى الهى، مى نگرد و على(علیه السلام) را الگوى تام و تمام آزادى خواهى و آزادى بخشى مى داند و بر اين باور است كه در موضوع آزادى تا انتهاى تاريخ حرف آخر را او زده استاگر اين پيش فرضها و مبادى تصديقى را بپذيريم، لوازمى دارد، از جمله لازمه اش آن است كه اصل تقدم دين بر آزادى را بپذيريم و بدون هيچ گونه پيش داورى و حبّ و بغضى نسبت به مقوله آزادى سياسى، در برابر سيره و گفتار و رفتار حضرت امير(علیه السلام) قرار دهيم و آنگاه با عنايت به تمامى ادله شرعى و متون كتاب و سنت به شيوه رايج در اجتهاد اسلامى بحث را دنبال كنيم. در اين شيوه، فرد مجتهد، بدون پذيرش نظريه اى از قبل و با خالى كردن ذهن خويش از گرايش و احساس نسبت به يك طرف نتيجه، به بررسى ادله مى پردازد و بر اساس بررسى سندى و دلالى و تكيه بر ظواهر و قواعد عقلايى تخاطب و گفتگو و قراينى كه احياناً پيرامون متن را احاطه كرده، تلاش مى كند، نظريه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد،
نتيجه اى كه هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جميع پيش فرضها و مبادى تصديقى و ساير باورها و اعتقادات جزمى و اصول پذيرفته شده دينى و عقلى، هماهنگى و نظم خود را حفظ كند و همچون جدول كه بايد خانه هاى عمودى و افقى آن در هماهنگى با يكديگر قرار گيرند تا شخص بتواند مدعى صحيح حل كردن آن باشد، در برداشت اجتهادى هم بايد اين هماهنگى محفوظ و ملموس باشد. بنابراين بايد دو اصل مهم رعايت شود، نخست آنكه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحى بر مدعا داشته باشد و چيزى بر آن تحميل نشود، ديگر آنكه اين دلالت با ساير بخشهاى اصول و فروع دين در هماهنگى قرار گيرد. به عنوان مثال، اگر متن روايتى، دلالتى روشن و واضح بر مقوله آزادى سياسى داشت، اين متن را بايد با استفاده از ساير بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، يا فرمان دادن به انجام معروف و وادار كردن مردم در مرحله عمل بر ترك منكر، تفسير نمود. به گونه اى كه بر اساس قواعد عمومى اصول استنباط و روشهاى اجتهادى قابل قبول قرار گيرد، در غير اين صورت كار به اشتباه و خطا و يا انحراف و التقاط و تفسير به رأى و بالاتر از آن منتهى خواهد شد.
ولى با بررسى مقاله ياد شده، به نظر مى رسد از جهت به كار رفتن اصول بالا، مشكل جدى وجود دارد. در موارد متعددى كه بعداً اشاره خواهد شد، يادداشت مستندها ناكافى و غير روشن است و يا رعايت هماهنگى لازم با ديگر بخشهاى شريعت اسلامى در آن مشهود نيست.
در هر حال با پذيرش اصل تقدم دين بر آزادى سياسى و اعتقاد به حقانيت روشهاى اجتهادى رايج براى استنباط نظريه شريعت اسلامى نسبت به آزادى سياسى و حدود و ثغور آن، محقق بايد حتى الامكان تلاش خود را به كار گيرد تا نظريه اش تابع تحقيق باشد نه اينكه نتيجه پژوهش تابعى از فرضيه و نظر محقق قرار گيرد. در اين صورت است كه حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شريعت دريافت خواهد نمود.
در پايان، اين واقعيت را هم بايد به خاطر سپرد كه جهان غرب و دگرانديشان و شيدائيان مدنيت غربى، تا زمانى كه پيش فرضهاى آزادى غربى را نپذيريم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادى ثبت نخواهند كرد. مگر آنكه دست خود را در برابر اصول آزادى غربى كه در كلمات شهيد مطهرى نيز منعكس بود، بالا ببريم، نظام سياسى اسلام را رها كنيم و حكومت دينى را به گونه اى تفسير كنيم كه وفق آن اصول باشد، از حقانيت مطلق اصول معرفت دينى دست بشوييم و با نام هرمونتيك و امثال آن، تحميل هر پيش فرضى و تفسير به رأيى را بر متون دينى روا بشمريم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قيامت، حلال و حرام ندانيم، در اين صورت است كه ما هم در كنار ايشان قرار مى گيريم و مدال طرفدارى از آزادى و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دريافت خواهيم نمود و الا مادامى كه به تقدم دين بر آزادى و تقدم انديشه بر انسان پايبندى نشان دهيم و نسبى بودن معرفت دينى را در اصول كلى مردود بدانيم، و بت اومانيسم و پلوراليزم و سكولاريزم را عصيان نماييم، استيلاى رسانه اى غرب و فلسفه سياسى حاكم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموكراسى و امثالهم به حساب خواه
د آورد و هر چقدر از آزادى بيشتر بگوييم، مخالف بودن ما با آزادى بيشتر تبليغ خواهد شد.
نكته سوم:
اگر اين تعريف بالا را بپذيريم، در پاسخ از اين پرسش كه آيا بنيانهاى يازده گانه اى كه در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى ناميده شده اند، در واقع هم بنيانهاى آزادى سياسى مى باشند، به گونه اى كه منطقاً ملازمه ميان بنيانهاى ذكر شده، از اين ويژگى عارى مى باشند. آيا چه ملازمه عقلى و منطقى ميان اصولى همچون: نفى كبر، پرهيز از عيبجويى، خوشبينى و محبت به مردم و خود را جاى ديگران گذاشتن و توجه به ناپايدارى قدرت و مانند آن و بحث آزادى سياسى مى توان قايل شد؟ در حالى كه اين امور، در واقع ترسيم كننده شرايط يك حاكم خوب مى باشند، البته حاكم خوب، حاكمى است كه متكبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فريب قدرت را نخورد و مانند آن. ولى آيا اگر حاكمى از اين ويژگيها عارى بود، معنايش آن است كه آزادى سياسى وجود ندارد؟ اگر چنين است، پس چگونه آزادى سياسى موجود در اروپا و مغرب زمين را مى توان توجيه كرد، در حالى كه وجود چنين اوصاف و خصلتهاى اخلاقى در حاكمان آنجا، بسيار ترديدآميز و مشكوك است؛ و بالعكس آيا اگر حاكمى اين اوصاف را داشت، مى توان به وجود آزادى سياسى در حيطه حاكميت او اميدوار بود؟ در حالى كه نفى آزادى سياسى لازم نيست حتماً به خاطر تكبر و ضد مردمى بودن حاكميت باشد. چه بسا حاكم خوب، متواضع و مردم دوستى كه حاكميت استبدادى را ترجيح دهد، اما نه به خاطر چسبيدن به اريكه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلكه به خاطر آنكه آن را خلاف مصلحت عمومى و يا امنيت ملى بداند و معتقد باشد براى آنكه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اكثريت مردم خدمت كند و شريك غم ايشان باشد، لازم است آزاديهاى سياسى ممنوع يا محدود شود و جلوى مخالفت مخالفان كه در اقليت به سر مى برند، گرفته شود.
بنابراين بسيارى از امورى كه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى مطرح شده است، در واقع، بيانگر و ترسيم كننده چهره يك زمامدار خوب و متصف به مكارم اخلاقى است و از نگاه فلسفى الزاماً به عنوان بنيان آزادى سياسى محسوب نمى شوند.
اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوين و ارائه بنيانهاى آزادى به عنوان مبانى فلسفى و فكرى آن برآيد، يا بايد به بنيانهايى همچون اصول سه گانه اى آزادى غربى يعنى احترام انسان، مشخص بودن دين و ترجيح بلا مرجح بودن تحميل عقيده شخصى بر شخصى ديگر ايمان آورد و يا اگر آزادى اسلامى را عرصه تفكر و انديشه خود مى داند بايد با اصولى همچون، اجبارى نبودن فضايل اخلاقى، اجبارى نبودن عقيده و محبت و اجبارى نبودن اصول دين كه در انديشه هاى شهيد مطهرى منعكس است و يا اصولى همچون امر به معروف و نهى از منكر و حقوق متقابل مردم و حاكم، بنيان آزادى سياسى را در اسلام استوار نمايد. و اما امورى كه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى، در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» از آنها نامبرده مى شود، اكثراً مربوط به ويژگيهاى اخلاقى حاكم مى شود. البته در مدل دموكراسى غربى، از آنجا كه شرط عدالت از شرايط حاكميت حذف مى شود، امورى چون: تكبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپايدارى قدرت و غير ذلك، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوى مردم سالارى دينى كه در آموزه هاى اسلامى مطرح مى شود، از آنجا كه عدالت از شرايط اساسى حاكمي
ت قرار مى گيرد، آن هم عدالتى نه در سطح عدالت امام جماعت، بلكه عدالتى كه تالى تلو عصمت باشد و فرد را زيبنده احراز مقام نيابت و جانشينى از معصوم قرار دهد، چنين امورى جاى طرح و شرح و بسط دارد، ولى به عنوان ويژگيهاى حاكم اسلامى و نه به عنوان بنيانهاى آزادى در اسلام.
نگاه تفصيلى به مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)»
1ـ ص205 مى خوانيم: «استفاده از عنوان «آزادى» و بحث كردن در باره آن بدون مشخص كردن متعلق آن (از چه و براى چه) كارى نادرست است.»
عبارت بالا، فرازى برگرفته از سخن نويسنده اى اروپايى است كه در مقاله به علامت تأييد و پذيرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب اين قلم هم كاملاً با اين سخن موافق و آن را صواب مى داند، چرا كه به فضاى بحثهاى مربوط به آزادى شفافيت مى بخشد و راه را براى اشتباه، بدفهمى، مغالطه و سوء استفاده مسدود مى نمايد. امروزه آفت بسيارى از مباحث مربوط به آزادى، به ويژه در جامعه ما، آنجا كه پاى سياست بازان به ميدان مى آيد، آن است كه براى جمع آراء و ميتينگ سياسى و وجيهه الملّة شدن، از آزادى دم مى زنند ولى متعلق آن را براى مخاطبان خود بيان نمى كنند. در حالى كه به قول اين نويسنده اروپايى (اگر مدافع واقعى آزادى اند و نقاب آزادى بر چهره ندارند) «فيلسوفان و سياست مدارانى كه در مورد آزادى مى نويسند، دقيقاً بايد اين نكته را رعايت كنند.»
با اين همه، نكته شگفت انگيز آن است كه چرا مقاله ناقل اين سخن، با آنكه مهر تأييد بر آن زده، خود عامل به آن نيست. چرا كه نه تنها، عنوان «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)» عنوانى است كه در آن اين نكته رعايت نشده است و خواننده نمى داند، منظور از آزادى مخالفان سياسى، آزادى از چه و براى چه چيز است؟ بلكه سراسر مقاله را هم كه خواننده زير و رو مى كند پاسخ اين پرسش طبيعى خود را نمى يابد كه آيا به عقيده نويسنده، مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام) آزادى از چه داشته اند؟ آيا منظور، آزادى بيان و قلم و آزادى سياسى است يا آزادى براندازى يا آزادى عمل يا چيز ديگر؟
2ـ ص205، مى خوانيم: «از آزادى به تبع متعلقى كه براى آن در نظر گرفته مى شود، معانى گوناگونى را مى توان قصد كرد.»
شايد با مسامحه بتوان اين سخن را پذيرفت. اما توجه به اين نكته لازم است كه تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معناى آزادى نخواهد شد و نمى تواند آن را به مشترك لفظى تبديل نمايد. آزادى يك معنا بيشتر ندارد. شاهدش هم آن است كه مقسم براى اقسام گوناگون قرار مى گيرد و منطقاً بايد مقسم وحدت خود را در تمامى اقسام حفظ نمايد.
3ـ ص208 مى خوانيم: «آزادى معنوى، وصفى است كه فقط فرد بدان متصف مى شود.» همچنين ص209 مى خوانيم: «قانون گريزى و قانون ستيزى، وصفى است كه هم فرد مى تواند بدان متصف شود و هم جامعه.»
مقايسه اين دو فراز با يكديگر، كه يكى در باره آزادى معنوى و ديگرى در باره آزادى به معناى بى بند و بارى است، اين پرسش را به ذهن خطور مى دهد كه آيا ملاك فردى بودن يا جمعى بودن آزادى چيست كه آزادى معنوى تنها وصف فرد شمرده مى شود ولى قانون گريزى وصف فرد و جامعه، هر دو؟ در حالى كه از نظر ملاك با هم تفاوتى ندارند. همان طور كه قانون گريزى وصف بالذات براى جامعه نيست، بلكه وصفى است كه بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب مى شود، آزادى معنوى هم، چنين است. وقتى توده و اكثريت جامعه اى، از قانون، گريزپا بودند و قانون ستيزى عادت براى آنان شد، جامعه را قانون گريز و هرج و مرج طلب مى نامند؛ همين سخن را در باره آزادى معنوى نيز مى توان گفت. اگر اكثريت افراد يك جامعه، به آزادى معنوى اقبال نشان دادند، مى توان، جامعه آنان را، جامعه اى معنوى و پايبند به اصول اخلاقى و ارزشهاى انسانى دانست. و اين مطلب مهمى است كه در بحث تعامل آزادى سياسى و آزادى اخلاقى كه بعداً خواهد آمد، اثرى به سزا دارد.
4ـ ص211 مى خوانيم: «آزادى يعنى آزادى مخالف و آزادى مخالفت»
بايد توجه داشت، اينكه بياييم مردم را در ارتباط با نظام سياسى حاكم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندى كنيم، و آنگاه ويژگى آزادى سياسى را در آزادى مخالفان بدانيم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعيت آن است كه موافق و مخالف در طيفى گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبى تا مخالفان مطلق و نسبى قرار مى گيرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشكيل مى دهد همين موافق و مخالف نسبى است كه در سَيَلان است و جابه جا مى شود. در باره يك سياست يا مدير يا برنامه، گروهى ممكن است مخالف باشند ولى در باره سياست و برنامه و مديرى ديگر همان افراد ممكن است در گروه موافق قرار گيرند، بنابراين ملاك را نمى توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندى در برابر قانون يكسانند و براى حاكميت نبايد موافق و مخالف تفاوتى كند. آنچه ملاك و ضابطه آزادى سياسى قرار مى گيرد، طبقه بندى درجات مختلف مخالفت است. مخالفت بايد قانونمند باشد كه در چه درجه اى و تا چه حدودى جايز و در چه حدودى برخلاف آزادى است؟ اما در يك نظام مردم سالارى دينى، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق
يا مخالف نبايد متفاوت باشند.
5ـ ص212 مى خوانيم: «نوع اول (امتناع رهايى از حكومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانين و سنن هستى)»
در توضيح اين سخن بايد گفت، اگر مقصود از «حكومت» در نوع اول، همان ولايت تكوينى الهى است، تفاوتى با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو يك چيز خواهند بود، چون حكومت خدا، طبق اين تفسير، اراده و مشيت تكوينى حضرت حق است كه همان قوانين و سنن هستى مى باشد و انسان را گريزى از آن نيست. و اگر مقصود از «حكومت» ولايت تشريعى الهى است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولى رهايى از آن ممتنع نيست و در برابر آزادى اراده بشر عصيان پذير است.
6ـ ص212 مى خوانيم: «آزادى سياسى و آزادى معنوى نه لازم و ملزوم يكديگرند و نه با هم غير قابل جمعند»
به مبحث رابطه مقوله آزادى معنوى و آزادى سياسى از دو نگاه مى توان نظر افكند، از نگاه مفهومى و از نگاه تحقق عينى. از حيث مفهومى كه به اين دو نگاه كنيم، البته از آنجا كه آزادى سياسى و آزادى معنوى قسيم يكديگر قرار مى گيرند، دو قسمى متفاوت و متمايزند. اما اگر از حيث تحقق عينى و پيدايش خارجى به اين دو نگاه كنيم، نمى توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با يكديگر ارزيابى نمود. و مى توان مدعى شد از پيش شرطهاى تحقق آزادى سياسى به معناى واقعى كلمه، آزادى معنوى است و اين از عمده تفاوتهاى ماهوى آزادى غربى با آزادى اسلامى است. در مردم سالارى دينى، براى اينكه آزادى فريب و نيرنگ نباشد و ملعبه دست سياست بازان و اربابان زر و زور قرار نگيرد، آزادى سياسى به آزادى معنوى گره مى خورد. متفكران مغرب زمين از آزادى بيرونى و رفع موانع در راه اراده انسان بسيار سخن گفته اند، در حالى كه اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بيرونى هم به معناى صحيح و كامل عينيّت نخواهد يافت، علاوه بر آنكه به رشد معنوى و روحى و تعالى مكارم اخلاق جامعه هم هيچ توجه نمى شود. به گفته شهيد مطهرى:
«آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ميسر و عملى نيست و اين است درد امروز جامعه بشرى كه بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تأمين كند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود.»
او در مقام پاسخ گويى به اين پرسش كه آيا ممكن است بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسيم منطقى و بررسى احتمالات و فرضيه هاى گوناگون در مورد اينكه چرا در گذشته آزادى پايمال شده است؟ معتقد مى شود:
آن علتى كه در دوران گذشته بشر را وادار مى كرد به سلب آزادى اجتماعى و پايمال كردن حقوق اجتماعى ديگران، حس منفعت طلبى او بوده است. نه علم توانسته است جلوى آن را بگيرد، نه تغيير قوانين. تنها كارى كه كرده است اين است كه شكل و فُرم قضيه را عوض كرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادى، تمام سلب آزاديها، سلب حقوقها، بندگيها وبردگيها را دارد چرا؟ چون آزادى معنوى ندارد.
علم و تكنولوژى هرگز نمى تواند عامل تضمين آزادى باشد، رشد آگاهى و بالا رفتن سطح شعور اجتماعى نيز هرچند براى تضمين آزادى سياسى مفيد است ولى با توجه به قدرتى كه اربابان امپراطورهاى خبرى جهانى بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورويى و جوفروشى و گندم نمايى، هر كارى را با نام آزادى انجام مى دهند. از مؤسسات فرهنگى، بهداشتى تا مؤسسات مذهبى و حقوق بشر و غيره، هر جا كه حمايتى از حقى است، براى منافعى است سرشار. و تنها راه براى رهايى از اين آزادى دروغين و هدم قدرت اهريمنى آن، روى آوردن به دين است كه هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرايى و تسلط بر نفوس بشر را و هم مى تواند ارزشهايى فراتر از آزادى بيافريند.
7ـ ص214: «آزادى سياسى و بى بند و بارى نيز، هم مى توانند توأم با يكديگر باشند و هم مى تواند يكى باشد و ديگرى نباشد.»
منظور آن است كه آزادى سياسى و بى بند و بارى از نظر منطقى نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالى كه اين داورى با مطالبى كه در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زيرا در آن دو صفحه، پس از آنكه بى بند و بارى به رهايى از قانون و قانون گريزى تفسير شده است و آزادى سياسى به عنوان مقوله اى در تقابل با بى بند و بارى معرفى گشته، آمده است: «اين گونه آزادى (سياسى) وضع متعادلى است كه در ميانه دو وضع افراطى (هرج و مرج) و تفريطى (استبداد و ديكتاتورى) ايستاده است.» و همچنين مى افزايد: «احترام به آزادى سياسى به معناى نفى بى بند و بارى و بى مهارى حاكمان ... است.» اكنون با توجه به آنچه كه در آن دو صفحه طرح گشته نمى توان پذيرفت كه آزادى سياسى قابل جمع با بى بند و بارى است. مگر آنكه كسى آزادى سياسى را در تقابل با رهايى از قانون و بى بند و بارى نداند.
8ـ ص215: «مطلوبيت و ارزش آزادى»
در باره مطالب مطرح شده پيرامون ارزش آزادى در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» در صفحه 215، چند نكته مهم وجود دارد كه بى توجهى بدان، چه بسا موجب خسارت باشد.
نخست آنكه: در همان ابتدا از نظر نويسنده مقاله، عزيز بودن و ارزش آزادى امرى محرز و بى نياز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اينكه متعلق اين ارزش محرز، معرفى نشده و پيش از اين پذيرفته شد كه ذكر نام آزادى بدون متعلق نادرست است، آيا منظور كدام آزادى است؟ البته اين ارزش در اظهار نظر مقاله، بر اين اساس استوار گشته كه عمل انسان ريشه در ادراك و احساس او دارد، و اگر با عدم تمايل به كارى اجبار شود، موجب نفرت و بيزارى او مى شود. در حالى كه اين سخن به آزادى تكوينى و اراده و اختيار بشر مربوط مى شود، چيزى كه قابل انفكاك از انسان نيست. آزادى تكوينى يك واقعيت، يك امر وجودى و يك نعمت الهى است كه انسان دوستش دارد. اما با مطلوبيت اين آزادى نمى توان گفت هر آزادى مطلوب است. سخن بايد بر اين محور قرار گيرد كه از اين نعمت چگونه استفاده شود و هنگام اِعمال اراده و وقتى كه خواست به استفاده از اراده آزاد خويش بپردازد و تصميم بگيرد، آيا هر چيزى را كه به انسان اراده كرد و تمايل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره ورى از اين آزادى تكوينى است؟ و اينكه چگونه براى نوع بهره ورى از آن ارزشگذارى نمايد؟ همچون ديگر نعمتهاى الهى كه در جهان تكوين براى بشر خلق شده و شكر آن به اين است كه استفاده صحيح از آن انجام گيرد و در مسير تكامل و تعالى مورد بهره بردارى قرار گيرد.
به قول شهيد مطهرى؛ بشر و بالاخص بشر اروپايى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قايل است و حتى آن را لايق پرستش مى داند در حالى كه اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگيريم، نسبت به ساير عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسير سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعليم و تربيت مهمتر است. آزادى ايده آل انسان نيست، شرط است. عقيده ما در باب ريشه احترام آزادى، همان حيثيت ذاتى انسان است ولى اين حيثيت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است كه ناموس غايى خلقت يعنى حقّ ايجاب مى كند و منشأ حق،، نظام غايى وجود است. از نظر ما فلسفه اروپايى از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادى و همچنين از لحاظ بيان علتِ لزوم احترام آزادى عقيم است، زيرا قادر نيست حيثيت ذاتى بشر را آن طور كه سبب گردد براى همه لازم الاحترام باشد توجيه كند و نتيجه آن را ذكر كند.
طبق آنچه گذشت به نظر مى رسد، معيار و محك براى ارزش آزادى عدالت است. آزادى از هر گونه و رنگى كه باشد، با محك عدالت سنجيده مى شود و نسبت به آن ارزش گذارى مى شود همان عدالتى كه از اهداف بعثت انبياست. عدالت از اصول اوليه عقل عملى است كه ميزان كلى ارزشهاست. و تمامى بايدها و نبايدهاى اخلاقى و حقوقى و سياسى با آن اعتبار مى يابند. از اين رو آزادى نيز در اين چارچوب بايد قرار گيرد. آزادى ارزش ذاتى ندارد، ارزش اقتضايى دارد. مادامى كه آزادى بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتى آزادى، موجب ظلم به خدا (شرك)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبديل به ضد ارزش مى شود.
نكته دوم كه در راستاى نكته نخست، در باب مطلوبيت و ارزش آزادى بايد در آن تأمل نمود، آن است كه: در غرب ريشه و منشأ آزادى را تمايلات و خواسته هاى انسان مى دانند، و چنانچه در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حكومت على(علیه السلام)» نيز انعكاس يافته، تفاوتى ميان ميل و اراده قائل نيستند. چنين نيست كه؛ هرچه را كه انسان به دنبال تصور و تصديق مطلوبيت، شوق يافت، اراده مى كند و تصميم مى گيرد. هميشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمى باشد. چه بسا چيزى را اراده مى كند، كه كاملاً از آن متنفر است و عكسش نيز صادق است.
بعلاوه وقتى ميلها و خواسته ها، منشأ و بنياد ارزش آزادى در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 «هر كس دوست دارد جسمش همانجايى باشد كه دلش هست» نتيجه اين بنياد چيست؟ نتيجه آن است كه آزادى، خواسته هاى شخصى و در محدوده تمايلات خود فرد باشد و هر كس براى لذت جويى و تأمين غريزه هاى خود آزاد است(تا آنجا كه به ديگران آسيب نرساند)؛ در نتيجه آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمين اميال و خواسته هاى شخصى و اين آزادى در واقع نوعى حيوانيت رها شده است. مشكل آزادى غربى در همين است كه به آزادى بيرونى انديشيده است ولى به آزادى درونى توجه لازم مبذول نشده است چرا كه به گفته استوارت ميل: آزادى غربى با فردگرايى رابطه اى تنگاتنگ دارد، لذا آزادى غربى خشونت را نمى خواهد اما در ذات خود در مقابل ديگران طالب خشونت است، زيرا آزادى را براى خود مى خواهد.
بنابراين براى ارزش گذارى آزادى، و تحليل فيلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه بايد بنيان قرار گيرد، توجه به فعل و انفعالات درونى انسان است كه در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شكل مى گيرد. در درون انسان، دو نوع نيرو و كشش دائماً در جدال به سر مى برند، نيروى شهوت و غضب و نيروى عقل و وجدان اخلاقى. پس از تصور و ادراك يك شى ء، اينكه چه نيرو و غريزه اى حكم به مطلوبيت آن مى كند؟ مسأله مهمى است كه براى پى بردن به آزادى واقعى بايد اين سؤال پاسخ داده شود. اگر در لايه هاى زيرين و بنيادين اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمايلات داد و سودجويى و منفعت طلبى را ملاك قرار داد و به آزادى هر خواسته و ميلى پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت اميال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجير كشيده است و بروز اين فعل و انفعال درونى، استبداد بيرونى است هرچند نام خود را آزادى نهد. و اگر برعكس، نيروى خواسته ها و تمايلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گيرد و فرعون درون تسليم موساى درون گردد، آنجا است كه آزادى واقعى در درون متكون مى شود و شكوفايى و طراوت واقعى خود را در بيرون ارائه خواهد داد. آزادىبيرونى گلى است كه تنها در اين دشت و سرزمين رويش مى كند. سرزمينى كه در آن خردمندى و عقلانيت آزاد و قواى نفسانى و تمايلات در اسارت عقل به سر مى برند، سرزمينى كه در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسليم در برابر يد بيضاى عقل بالا برده است. رشد و بالندگى آزادى سياسى را تنها در اين بستر مى توان انتظار كشيد. مشكل تحليل آزادى به صورت فردگرايانه آن است كه آزادى مطلق و بى رنگ و بو مورد ارزش گذارى قرار مى گيرد، در حالى كه بايد آزادى را در درون مشخص نمود و در درون براى آن رنگى قائل شد، يكى از دو رنگ را آزادى تكوينى بايد پذيرا باشد، اگر رنگ خدايى، معنوى، عقلانى گرفت، خرد و عقل در درون رشد مى كند و از آن عدالت و حق طلبى و آزادى سياسى واقعى جوانه مى زند و جامعه را نيز زير سايه خويش كامروا مى كند و اگر رنگ شيطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نيروى عقل را در استخدام خويش قرار داد، همه چيز را بايد در پاى آن فدا شده تلقى كرد. لذا هدف از بعثت انبياء، در بيرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزكيه و تعليم است چرا كه بايد در درون، نفس اماره را خاموش كرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادى
واقعى محقق گردد.
9ـ ص217: «چنانكه عنوان مقاله گوياست موضوع سخن «آزادى سياسى در حكومت على(علیه السلام) است.»
شايد اشتباهى رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام) است و اين دو تفاوت جوهرى با هم دارند».
10ـ ص218 ـ 229: «بنيانهاى آزادى سياسى در حكومت علوى»
اصول شش گانه اى كه در اين چند صفحه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى از آنها ياد شده است، همگى توصيه هايى اخلاقى است كه از يك والى خوب و حاكم مردمى، انتظار مى رود، آنها را مراعات كند. ولى اينكه تك تك اين اصول، پايه و بنيانى براى آزادى سياسى باشد، منطقاً چنين چيزى اثباتش دشوار است، به ويژه در آزادى سياسى مبتنى بر فلسفه سياست مغرب زمين كه پيش از اين به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس انديشه مردم سالارى دينى منعكس در آموزه هاى اسلامى، به جاى اين تفصيلات و طى اين راه طولانى، مى توان به اصل عدالت حاكم اسلامى استناد جست و در پرتو اين شرط به اين نتيجه رسيد كه چون حاكم موظف به رعايت دقيق قوانين شريعت است و تمامى حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، بايد با دقت هرچه تمامتر، ادا نمايد، در بستر اين انجام وظيفه، آزادى سياسى تضمين مى شود و در بيرون تحقق عينى مى يابد. البته نه بدين معنا كه مبانى فكرى و فلسفى آزادى سياسى، عدالت حاكم باشد. بلكه مبانى آزادى سياسى و حدود و ثغور آن بايد با استفاده از معارف دينى و قوانين شرعى معين گردد، آنگاه حاكمان مسلمان، بر اساس عدالتى كه شرط حاكميت ايشان است، موظف مى شوند، حقوق عمومى را طبق آنچه كتاب و سنت مقرر نموده اند، استيفا نمايند.
اما اينكه در بنيان ششم، داورى و رضايت مردم ملاك مشروعيت قرار گرفته است، گذشته از اشكال بالا، خود اين موضوع نيازمند توضيح و تبيين بيشترى است. چرا كه طبق اين ملاك، حكومت آن حضرت را نمى توان مشروع دانست و آن را موفق ارزيابى نمود و اولين اشكال به خود آن حضرت است كه چرا شيوه اى را برنگزيده كه مردم خود را راضى نگهدارد و در نهج البلاغه، نمونه هاى فراوانى از اين نارضايتى انعكاس يافته است. آنجا كه مى فرمايد: «يا اشباه الرجال و لا رجال» و يا «قاتلكم الله»و ياايها الناس، انى قد بثثت لكم المواعظ التى وعظ الانبياء بها اممهم و ادّيت اليكم ما ادّت الاوصياء الى مَنْ بعدهم و ادّبتكم بسوطى فلم تستقيموا وَحَدوتكُم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غيرى؟[14]
اى مردم من اندرزهاى پيامبران براى امت خويش را به شما گفتم و آنچه را اوصيا به امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازيانه ادب كردم، ولى نتيجه نبخشيد و به وسيله هايى كه شما را از نافرمانى باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشديد، شما را به خدا، آيا امامى جز مرا انتظار مى كشيد؟
«و يا در خطبه اى ديگر خطاب به مردم فرمود:
«ايّتها الفرقة التى اذا امرتُ لم تطع و اذا دعوت لم تجب؛
اى گروهى كه وقتى فرمان مى دهم، اطاعت نمى كند و هنگامى كه مى خوانم، پاسخ نمى دهد».
چنانكه شهيد مطهرى نيز معتقد است؛ على(علیه السلام) مردى دشمن ساز و ناراضى ساز بود. اين يكى ديگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بيشتر نبودند، كمتر هم نبودند. اگر شخصيت على امروز تحريف نشود، بسيارى از مدعيان دوستى اش در رديف دشمنانش قرار خواهند گرفت. پيامبر(ص) در پاسخ شكايت كنندگان از او فرمود: «فوالله انّه لاخشن فى ذات الله من ان يُشكى» به خدا سوگند او در راه خدا شديدتر از اين است كه كسى در باره وى شكايت كند
بنابراين گرچه رضايت توده مردم، در كنار رضايت الهى، امرى مطلوب است، ولى با توجه به اينكه عده اى رضايت مردم را حق مطلق ارزيابى مى كنند و همه چيز را مى خواهند به رأى بگذارند، بايد مشخص شود كه رضايت مردم، ملاك و شاخص ذاتى نيست. آنچه مهم است، انجام تكليف و فرمانبردارى از پروردگار است و از اين رو، نمى توان تنها به جلوه هاى جاذبه امام على(علیه السلام) تمسك نمود و از جلوه هاى دافعه او پرهيز نمود. اسوه بودن آن حضرت به اين معنا است كه در جميع حركات و سكنات او، به عنوان يك پيكره مرتبط و متصل به هم، بايد مورد بررسى قرار گيرد و ايمان به بخشى و كفر نسبت به بخش ديگر، قابل پذيرش نيست. على(علیه السلام) مرد خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حركت مى كرد و از سرزنشگران هيچ واهمه اى نداشت. محو سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود. اگر مردم را هم مى خواست، مردم را براى خدا مى خواست، نه اينكه براى خود، از آنها دم زند.
11ـ ص229 ـ 235: «ملاك دانستن مقبوليت مردمى به عنوان ركن مشروعيت دينى نظام سياسى»
مطالب ابراز شده در مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حكومت على(علیه السلام)» پيرامون مشروعيت و تأثير عنصر مقبوليت مردمى به عنوان پايه مشروعيت نظام، مبحث گسترده و پيچيده اى است كه مجال پرداختن به آن در اين فرصت نيست. اما از آنجا كه اظهار نظرهاى بيان شده در مقاله در اين باب، به نظر مى رسد، فاقد شفافيت لازم است و مباحث گوناگونى كه مربوط به حوزه هاى گوناگون است، از قبيل نقش رأى مردم در تحقق نظام اسلامى يا در تداوم آن و يا در اجراى قوانين اسلامى و حتى مربوط به پذيرش اصل دين و آزادى در عقيده، همگى يكجا طرح شده و به طور يكسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است كه به صورت فشرده، برخى از اين حوزه ها از هم تفكيك شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گيرد، و به نظر مى رسد، براى اجتناب از ابهام آفرينى، در سه مرحله به دخالت رأى مردم و مقبوليت اشاره شود. مرحله اول: نقش مقبوليت مردمى در تحقق و استقرار نظام اسلامى. مرحله دوم: نقش مقبوليت مردمى در تداوم نظام اسلامى. مرحله سوم: نقش مقبوليت مردمى در اجراى احكام دين توسط نظام اسلامى.
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}