روشنفکری دینی و روشنفکران متجدد
روشنفکری دینی و روشنفکران متجدد
روشنفکری دینی و روشنفکران متجدد
نويسنده: عبدالحسین فرد
منظور از روشنفکری دینی متجدد در این پژوهش، آن دسته روشنفکران دینی اند که آموزه های دینی را پذیرفته اند و تحت تأثیر مدرنیته قرار گرفته اند. اکثر آنان حالتی گزینشی با مبانی فکری- فلسفی غرب یا روش شناسی آنان دارند و در قالبی ترکیبی خواسته اند آن را در جامعه ایران به اجرا درآورند.
این روشنفکران به چهار گروه تقسیم می شوند:
شایان یادآوری است که روشنفکری دینی معاصر با روشنفکری دینی جدید، تفاوت ها و تمایزهای خاصی دارد. از نظر ویژگی های تیپ لوژی ( روحی. روانی ) نیز روشنفکران دینی معاصر ( مانند آل احمد و شریعتی ) با روشنفکران دینی جدید ( مانند سروش، ملکیان ) نقاط افتراق و اشتراک خاصی دارند.
در این تحقیق، به دلیل اهمیت روشنفکران دینی جدید پس از انقلاب اسلامی، به تفاوت های استقرایی میان روشنفکران دینی معاصر و روشنفکران دینی جدید می پردازیم.
1. روشنفکری دینی معاصر، اعتقادی و ایدئولوژیک مدار، و مسئله اش « چه باید کرد » بود؛ در حالی که روشنفکر دینی جدید، ایدئولوژیک بستر است و مسئله اش تغییرات الگوهای فرهنگی است.
2. روشنفکری دینی معاصر، جوهرگرا، دو انگار، وحدت گرا، عام گرا و فراگیر خواه بود؛ اما روشنفکر دینی جدید، تمام واژگان یاد شده را به چالش و نقد فرا خوانده است.
3. روشنفکری دینی معاصر، داشتن تعهد و رسالت دینی را با اهمیت تلقی می کرد؛ در حالی که روشنفکری دینی جدید، گفت و گرایانه و دگرگویانه است.
4. روشنفکری دینی معاصر بر حوزه عقلانیت و عدالت تأیید می کرد؛ اما روشنفکر دینی جدید، گرایش عقلانیت و عدالت بدون آزادی را بی مبنا می داند و خواهان دموکراسی مردم پسند است.
5. روشنفکری دینی معاصر، دغدغه های عمل گرایانه در حوزه سیاست و اجتماع داشت؛ ولی روشنفکری دینی جدید در پی بازسازی حوزه معرفت شناسی دینی است. (1)
1. روشنفکران دینی، طرفدار فلسفه ی تحلیلی اروپایی
برخی رهبران دینی گروه، مبانی فکری خود را با نقد مکتب مارکسیسم، تحت عنوان دگماتیسم نقابدار و ایدئولوژی شیطانی شروع کردند؛ اما پس از جنگ تحمیلی و در اواخر دهه 60، به صورت ناگهانی چرخشی فرهنگی از خود نشان دادند و به اندیشه های لیبرالیسم، به خصوص در حوزه آزادی و کثرت گرایی فرهنگی گرایش نشان دادند. آنان تلاش کردند که با نگاه گزینشی بر اساس سنت فکری هیوم و کانت، مسئله « هست »، « باید »، « اخلاق » و « علم » را از همدیگر جدا کنند و تمام همت خود را بر این گذاشتند یا خطای به تعبیر خودشان سهمگین استنتاج « باید » از « همت »، و اعتبار از حقیقت یا اخلاق از علم را نشان دهند. (2) دیدگاه های این گروه را در ماهنامه کیهان فرهنگی و پس از مدتی در ماهنامه کیان می توان تعقیب کرد؛ به علاوه سخنرانی های فراوانی در دانشگاه های کشور انجام شد و به این شکل، اندیشه و افکار خود را در جامعه ترویج دادند. آنان معتقدند که غرب، هویت یکسان و واحدی ندارد و کل غرب وحدتی اعتباری دارد؛ نه حقیقی و امور اعتباری نه از سنخ وجودند و نه از سنخ ماهیت، بلکه غرب برای آنان یک کل است نه یک کلی و ارکان اصلی تشکیل دهنده مدرنیته، شامل عقلانیت، روش علمی، ترقی پیشرفت و سرانجام اهتمام آنان به ایجاد نوعی گرایش سکولار در مذهب از طریق به کارگیری آگاهانه رویکرد پساپوزیتیویستی و تاکید بر کثرات گرایی فرهنگی و دموکراسی لیبرالی، آنان را در زمره ی نوگرایان جدید قرار داده است. آنان معتقدند که علم مدرن فرزند مدرنیته و تمدن مدرن غرب است؛ اما این فرزند، با دیگر فرزندان مدرنیته تفاوت اساسی دارد. این فرزند بلافاصله، پس از تولد، دامن مادر خود را رها می کند، و عیسی وار سایه رسالتش را بر سر همه ی اقوام خودی و بیگانه می افکند... علم جدید جهان شمول، بی وطن و حصار شکن است که با همه می سازد و در حبس هیچ کس نمی ماند. (3)
آنان درباره ی عقل و آزادی به دو تصویر از عقل اشاره می کنند؛ تصویر نخست عقل را به منزله ی مقصد و مخزن حقایق می نمایاند، و تصویر دوم عقل را پوینده، حقیقت جو و در عین حال لغزش کار نشان می دهد.(4) از نگاه آنان عقل به عنوان یک روش اصالت می یابد و در کنار مفهوم عقلانیت ترقی و تکامل دانش و معرفت را به عنوان رکنی دیگر از مدرنیته ارج می نهند. (5) افراد این گروه، نگاه معرفت شناسانه به متن دین می افکنند و مدعی می شوند که فهم از دین او به تکامل است، چرا که معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأمل بشر است و همواره آمیخته ای است از ظن ها، یقین ها و حتی باطل ها که تحول و تکامل این مجموعه است که جای انکار ندارد.(6)
این برداشت می تواند، مبنایی را برای شکل بخشیدن به تصوری سکولار از مذهب فراهم آورد و از همین زاویه است که آنان ایدئولوژی را عبارت از سامان یافتی ارکانی شخصی و سلیقه ای شده می دانند و به آدمیان می آموزند که ارزش ها و آرمان هایی را که جزم اندیشانه است انتخاب کنند.
به طور کلی آنان با هر شکل از ایدئولوژی اسلامی مخالفت می کنند و آن را مانع اصلی رشد دانش دینی می دانند. (7) رویکرد کانتی- پوپری برخی از آنان به دین، در مرحله ی نخست، دین را به عنوان ماهیتی ابطال ناپذیر و موضوعی مربوط به ایمان که از بین الاذهانی بودن و عقلانیت عام فاصله دارد، در قلمرو متافیزیک جای می دهند؛ اما در مرحله ی دوم، جدایی میان حقیقت دینی و فهم انسانی از دین ایجاد می کنند؛ در حالی که گوهر وحیانی و حقیقت دینی مورد پذیرش آنان قرار می گیرد؛ ولی فهم انسانی از دین را تفسیر مفسران مختلف از کلام قدسی می دانند و در خصوص فهم از شریعت معتقدند، آن که عوض می شود، فهم آدمیان از شریعت است و آن که ثابت می ماند، خود شریعت است. (8) بنابراین به طور خللاصه، اندیشه این گروه را می توان در قالب های زیر معرفی کرد:
1. تمایز بین فرهنگ اسلامی و اسلام.
2. فلسفه تحلیل زبانی که غایت منطقی تجربه گرایی است. گرایش به این نوع فلسفه، جایی برای فلسفه های سنتی باقی نمی گذارد.
3. اتکا به نظریه قبض و بسط که شش رکن است ( تمایز دین از معرفت دینی، عدم دسترسی انسان به دین حقیقی، دین الهی ثابت و مطلق است، معرفت دینی بشر نامقدس، مبتنی و مشروط است، همه معارف بشری در یکدیگر تأثیر می گذارند و سرانجام رکن ششم دگرگونی معارف بشری استکمالی است). در ضمن خاستگاه این نوع اندیشه ها عبارت است از: هرمنوتیک متون دینی، جامعه شناسی و مکتب معرفت شناختی پویر.
البته هر یک از شش رکن نظریه این گروه، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است و پاسخ اکثر نقادان این بوده که دلایلی که در این نظریه وجود دارد، کافی و وافی به مقصود نیست و تنها یک ادعا تلقی می شود.(9)
حکومت دینی از نظر آنان، در صورتی مقبول است که در یک جامعه دینی، آرا و افکار عمومی را بازتاب دهد و دنیای مردم دیندار را آباد کند. (12) از نظر این گروه، حکومت دینی در اصل و ماهیت، حکومت بشری است؛ نه کمتر و نه بیشتر و از این حیث باید مانند حکومت های دیگر باشد. (13) در واقع دینی که هم در حوزه های ثابت و متغیر ایده و نظریه دارد، مورد توجه قرار نگرفته است؛ غافل از این که قانون شریعت تنها برای انسان های روی زمین آمده است و غایت و فرجام دینی هم سعادت اخروی و سعادت دنیوی است؛ آن هم بر اساس محور توحید در ساحت خرد و اندیشه ورزی. پس چگونه ماهیت بشری حکومت می تواند انسان را به مقصد برساند. به هر حال آنان معتقدند که از طریق عقلانیت جمعی تنها می توان یک حکومت دینی را دموکراتیک تلقی کرد. بنابراین این گروه به دنبال یک نظریه ی اجتماعی لیبرال و یک نظریه ی سیاسی دموکراتیک هستند؛ حال آن که نه با مبنای دینی همخوانی دارد و نه با فرهنگ بومی ایران سازگار است.
نقدهای وارد بر اندشه و تفکر این گروه به این شرح است:
1. پذیرش در بست و تمام عیار مدرنیته، اعتقاد به گسست بین سنت و مدرن و دو انگاری در این موضوع، و سد کردن امکان گفت و گو با اندیشه های دیگر است. پذیرش تمام عیار مدرنیته، در واقع افتادن در وادی نظریه های نوسازی و به تعبیری دیگر، شرق شناسی است. در این حالت صفت را در مقابل مدرنیته قرار می دهند و هر یک از مفاهیم مدرن یا سنت، از طریق انکار دیگری تعریف می شوند و وجود یکی به معنای نبود دیگری تلقی می شود. مدرنیته تمام عیار منطق خود را برتر و تنها هدف می پندارد؛ از این رو، در پی درک سنت نیست، بلکه در پی تقابل و حذف سنت بر می آید؛ حال آن که جامعه ی ایران، حامل سنت های دیرپا، به ویژه سنت های مذهبی است. حذف آنها تقریباً مشکل و غیر ممکن است.
2. در طرح مدرنیته تمام عیار به دلیل بی مبنا شدن اخلاقیات، بحرن اخلاقی جدی، گریبانگیر نسل های جدید است و در واقع انسانها بی هویت می شوند، به ویژه اگر بپذیریم که اخلاق مدرن، همانا تبعیت از قانون و احترام به قرارداد اجتماعی است. در جامعه ای که هنوز اخلاق مدرن و قانون محوری، درونی و هضم نشده است، کنار گذاشتن سنت و منابع اخلاق آن، بحران در ارزش ها و فروپاشی اخلاقی را به بار می آورد؛ علاوه بر این که در مبنای دینی، اخلاق فی نفسه خود یک ارزش است.
3. در قرائت لیبرال از مدرنیته، آزادی خواهی و تکیه بر فرد محوری آن قدر گسترش دارد که دیگر جایی برای عدالت اجتماعی باقی نمی گذارد و آنان را در مسلک لیبرال ها قرار می دهد.(14)
2. ملی- مذهبی ها
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، دولت موقت مهندس بازرگان، عهده دار تشکیل نخستین دولت انقلابی شده که پس از استعفای دولت موقت، به علت اشغال سفارت آمریکا، این گروه اولین کنگره ی بعد از انقلاب را در تیرماه 1359 تشکیل دادند و اساسنامه و مواضع جدید خود را اعلام کردند. این تشکل از سال 59 تا 69 کنگره های سالیانه خود را همواره برگزار می کرد؛ اما از سال 69 به بعد برگزاری آن متوقف شد. (15)
مهندس بازرگان تا هنگام فوت، دبیر کل نهضت آزادی بود. پس از وی نیز ابراهیم یزدی جانشین او شد.(16)
آنان با ایدئولوژیک کردن دین مخالف اند و دین را ابزار رشد و تعالی افراد و جامعه می دانند. دین از نظر آنان امری فردی و خصوصی است که باید بازتاب های اجتماعی داشته باشد؛ اما نباید معرفت دینی را به طور رسمی و علنی در قالب تصمیم های سیاسی و اجتماعی بیان کرد، زیرا در این صورت زوال دین و ترویج بی دینی در جامعه خواهد شد. (18) در مورد ولایت فقیه، آن را به عنوان یک اصل قانون اساسی می پذیرند، اما در تئوری و نظر آن را رد می کنند. آنان استدلال می کنند که لفظ التزام عملی در قانون اساسی مدنظر است؛ نه التزام نظری و در برخی موارد، با ولایت فقیه مخالفت می کنند و معتقدند که نظریه ولایت فقیه یکی از نظرات است و برخی علما به نیابت و ولایت غیر مطلقه معتقدند که همگی نشان تعدد نظرات در باب ولایت فقیه است.(19)
در حوزه سیاست خارجی نیز پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر چند اصل تاکید می ورزند:
1. رعایت اصل موازنه منفی یا عدمی ( یعنی این که در مخاصمات بین المللی شرکت نکرده، به کشوری هم امتیاز ندهیم؛ ایجاد ارتباط خاص با جهان اسلام و کمک به جنبش های انقلابی دنیا بدون دخالت در امور داخلی این کشورها ).
2. رجحان یافتن منافع ملی بر منافع آرمانی.
3. اتخاذ تصمیم ها بر اساس مصلحت و واقعیت.
4. اصل تنش زدایی و تلاش برای خروج از انزوای سیاسی ایران.
5. احترام و التزام عملی به مقررات بین المللی شناخته شد.
6. نفی صدور انقلاب و تنها تبلیغ اسلام و انقلاب. (23)
نقد مختصر این گروه را در موارد زیر خلاصه کرد:
1. اتخاذ برخی مبانی اندیشه ها از اصول لیبرالیسم، تقدم اندیشه ناسیونالیستی بر اندیشه اسلامی- ایرانی، محافظه کار و غیر انقلابی در اکثر امور سیاسی و اجتماعی، طرفدار اقتصاد لیبرالی و سرمایه داری صنعتی، غفلت از حمایت مستضعفین در ایران و جهان اسلام.
این گروه که تا آستانه انتخابات مجلس پنجم، هویت مستقل و رسمی نداشت، در عرصه انتخابات مجلس پنجم با شعار « عزت اسلامی، تداوم سازندگی و آبادانی ایران » وارد عرصه ی سیاسی کشور گردید. (24)
این شکل در آغاز 16 عضو داشت. ده تن از وزرای دولت هاشمی، چهار تن از معاونین ( محمد هاشمی، هاشمی طبا، حسین مرعشی و مهاجرانی ) و رئیس بانک مرکزی ( نوربخش ) و شهردار تهران ( کرباسچی ) با توجه به اختلاف این گروه با نمایندگان مجلس چهارم، سرانجام در سال 74 نامه یکصد و هفت نفر از جمله کارگزاران و نویسندگان در حمایت از سروش این طیف را به قدم گذاردن در عرصه های عینی و عملی تر سیاست علاقه مند کرد. (25)
گر چه معتقدند که فضای باز اقتصادی به فضای باز فرهنگی و سیاسی نیاز دارد. آزادی را تا اندازه ای می خواهند که به توسعه لطمه نزند. (26) در حوزه فرهنگ بیشتر به تبادل و تعامل فرهنگی می اندیشند تا مفهوم تهاجم. به طور کلی مؤلفه های اصلی استراتژی فرهنگی گروه تکنوکرات ها را می توان چنین برشمرد:
1. استقبال از مدرنیسم .
2. عدم حساسیت نسبت به کمرنگ شدن سنت ها و مظاهر اجتماعی و دینی.
3. کاهش تدریجی نقش دینی در جامعه و عرفی کردن امور دین.
4. ایجاد فرهنگ لیبرالیستی با مناسبات مبتنی بر تساهل، تسامح و آزادی.
این گروه به روش های بوروکراتیک و فن سالارانه و تخصص پس از روشهای سیاسی اعتقاد دارند؛ گر چه معتقدند که فضای باز اقتصادی و سیاسی شکوفایی می آورد؛ اما در عرصه عمل، اهمیت را به فن و اقتصاد می دهد. از نظر آنان تکنوکراسی به خودی خود ضد ارزش نیست، بلکه واقعیت آن تنها به مفهوم اولویت گذاری فنی بر دینی است؛ نه چه دیگر. (27)
در حوزه اقتصاد به نوعی سرمایه داری صنعتی و تولیدی معتقدند. از سرمایه گذاری خارجی و استقراضی مالی دفاع می کنند و از خصوصی سازی و کوچک سازی دولت استقبال می کنند. این گروه با تأسیس مناطق آزاد تجاری و فروشگاه های زنجیره ای و در نهایت کمیته تنظیم بازار و قیمت گذاری، ضربات مهلکی را به جناح بازار وارد آورد. تز اصلی آنان در حوزه اقتصاد داخلی این است که مالیات بده، خدمات بگیر. (28)
نقد این جریان روشنگری دینی را می توان در موارد زیر خلاصه کرد:
فقدان مبنای فکری و فلسفی و تفسیر دگرگونی در مواضع اجتماعی سیاسی در دیدگاه شان رشد فزاینده ای دارد. پایگاه طبقاتی و اجتماعی شکننده ای دارند و فاقد طرحی کلان برای ترویج فرهنگ دینی، رفتارها و سیاست های محافظه کارانه و بعضاً منفعت طلبانه و قائل به گسست سنت و مدرنیته هستند و به طور ناخودآگاه به حوزه ی اقتصادی مدرنیته گرایش دارند.
رویکردهای اجتماعی- سیاسی
آنان در آغاز به نقد خویش پرداختند و نسل های گذشته خود را مورد نقد و بررسی قرار دادند. این روشنفکران با نقد شریعتی در حقیقت گذشته را نقد کردند؛ آنان گفتمان غربزدگی و گفتمان شریعتی را، علت ناکامی خود می دانند و در این راستا به دو طیف تبدیل شدند: طیفی که سعی می کند، افکار شریعتی را نقد و سپس بازسازی کند. و طیفی که افکار شریعتی را نقد می کند و غیر کاربردی برای جامعه امروز ایران می داند در مجموع این عملکرد را نقد خود روشنفکری می دانند. (30) البته این روند نشان از « خودآگاهی طبقاتی » و داشتن تعریف و هویت از خود است، زیرا تا پیش از آن، در جریان روشنفکری یک جریان تهاجمی و تخریبی و در جهت نفی مطلق آنچه غیر از خود قرار داشت که حتی تحمل رقیب روشنفکر خود را نداشتند، کمتر به معایب و نارسایی های جریان روشنفکری توجه می شد؛ در حالی که « نقد خویش » مقدمه هویت یابی است. (31)
طیف یاد شده، نو اندیشی، باز اندیشی و نوگرایی و غرب پژوهی را استراتژی خود قرار داده است. نو اندیشی به معنای انتقاد پذیری بنیادی اندیشه ها، روش های گذشته و سامان دادن به آن از طریق ( عقل انتقادی ) که برگرفته از مکتب فرانکفورت است. در این جریان یک واژه فعال است و آن مسئله نقد است. طیف جدید، اندیشه و فکر جدیدی را وارد ایران نمی کنند، بلکه معرفت زمانی خود را نقد می کنند و در این راه مقدمه ی نقد را بر گذشته تسری می دهند.
این گروه به علل تاریخی عقب ماندگی در ایران و استبداد ایران واقف بود، به تئوری های شکست خورده توسعه، به دیده تردید می نگرند، توسعه درون زا و بومی شدن آن را بهترین استراتژی می دانند و از این سو، خواستار تجدد سنت ها و ارزش های بومی در جهت نوسازی هستند. آنان نه به توسعه خطی اعتقاد دارند ( مخالف طرفداران در عصر مدرنیسم ) و نه بر یکتا انگاری تمدن ها تاکید می ورزند، بلکه گزینش از تجربیات مثبت بشری و درونی کردن آنها با ارزش های بومی و محلی را بهترین راهکار می دانند. (32)
از دیدگاه آنان فقه به تنهایی توانایی پاسخ گویی به نیازهای روز را ندارد، بلکه باید به حوزه های غیر از فقه نیز توجه کرد و وارد بحث کلام گردید ( از نظر آنان گوهر دین ثابت، اما فهم معرفت انسان از آن متغیر است ).
آنان با عقل بی بدیل و انحصاری مخالف اند و عقل مدرنیسم را ناکافی می دانند و عقل انتقادی به محدودیت های عقلی در زمینه ی شناخت واقع است و عقل نیز موضوع نقد قرار می گیرد. در واقع عقلانیت انتقادی متضمن دو وجه است وجه اول ناظر بر کارکرد عقل است. از این حیث کار عقلی و نقد سنجش نقادانه است. از این رو هیچ ساحت مقدسی در مقابل عقل متصور نیست. وجه دوم ناظر بر خود عقل است. از این حیث عقل، خود موضوع نقد، سنجش نقاد واقع می شود. و حدود آن از درون پروژه عقلانیت تعیین می شود؛ به بیان دیگر به این شیوه از ساحت عقل نیز تقدس زدایی می شود. (33) از نظر آنان اسلام انتقادی بهترین گزینه برای حل مسائل است. در این نوع نگاه، به طور توأمان به نقد سنت و مدرنیته می توان پرداخت. آنان مدرنیته را به عنوان یک کل و ماهیتی یکپارچه نمی بینند، بلکه به صورت مجموعه ای متکثر می بینند که به جای پذیرش یکباره چنین مجموعه ای، باید با دقت از اجزای آن گزینش کرد. (34)
/س
این روشنفکران به چهار گروه تقسیم می شوند:
شایان یادآوری است که روشنفکری دینی معاصر با روشنفکری دینی جدید، تفاوت ها و تمایزهای خاصی دارد. از نظر ویژگی های تیپ لوژی ( روحی. روانی ) نیز روشنفکران دینی معاصر ( مانند آل احمد و شریعتی ) با روشنفکران دینی جدید ( مانند سروش، ملکیان ) نقاط افتراق و اشتراک خاصی دارند.
در این تحقیق، به دلیل اهمیت روشنفکران دینی جدید پس از انقلاب اسلامی، به تفاوت های استقرایی میان روشنفکران دینی معاصر و روشنفکران دینی جدید می پردازیم.
1. روشنفکری دینی معاصر، اعتقادی و ایدئولوژیک مدار، و مسئله اش « چه باید کرد » بود؛ در حالی که روشنفکر دینی جدید، ایدئولوژیک بستر است و مسئله اش تغییرات الگوهای فرهنگی است.
2. روشنفکری دینی معاصر، جوهرگرا، دو انگار، وحدت گرا، عام گرا و فراگیر خواه بود؛ اما روشنفکر دینی جدید، تمام واژگان یاد شده را به چالش و نقد فرا خوانده است.
3. روشنفکری دینی معاصر، داشتن تعهد و رسالت دینی را با اهمیت تلقی می کرد؛ در حالی که روشنفکری دینی جدید، گفت و گرایانه و دگرگویانه است.
4. روشنفکری دینی معاصر بر حوزه عقلانیت و عدالت تأیید می کرد؛ اما روشنفکر دینی جدید، گرایش عقلانیت و عدالت بدون آزادی را بی مبنا می داند و خواهان دموکراسی مردم پسند است.
5. روشنفکری دینی معاصر، دغدغه های عمل گرایانه در حوزه سیاست و اجتماع داشت؛ ولی روشنفکری دینی جدید در پی بازسازی حوزه معرفت شناسی دینی است. (1)
1. روشنفکران دینی، طرفدار فلسفه ی تحلیلی اروپایی
برخی رهبران دینی گروه، مبانی فکری خود را با نقد مکتب مارکسیسم، تحت عنوان دگماتیسم نقابدار و ایدئولوژی شیطانی شروع کردند؛ اما پس از جنگ تحمیلی و در اواخر دهه 60، به صورت ناگهانی چرخشی فرهنگی از خود نشان دادند و به اندیشه های لیبرالیسم، به خصوص در حوزه آزادی و کثرت گرایی فرهنگی گرایش نشان دادند. آنان تلاش کردند که با نگاه گزینشی بر اساس سنت فکری هیوم و کانت، مسئله « هست »، « باید »، « اخلاق » و « علم » را از همدیگر جدا کنند و تمام همت خود را بر این گذاشتند یا خطای به تعبیر خودشان سهمگین استنتاج « باید » از « همت »، و اعتبار از حقیقت یا اخلاق از علم را نشان دهند. (2) دیدگاه های این گروه را در ماهنامه کیهان فرهنگی و پس از مدتی در ماهنامه کیان می توان تعقیب کرد؛ به علاوه سخنرانی های فراوانی در دانشگاه های کشور انجام شد و به این شکل، اندیشه و افکار خود را در جامعه ترویج دادند. آنان معتقدند که غرب، هویت یکسان و واحدی ندارد و کل غرب وحدتی اعتباری دارد؛ نه حقیقی و امور اعتباری نه از سنخ وجودند و نه از سنخ ماهیت، بلکه غرب برای آنان یک کل است نه یک کلی و ارکان اصلی تشکیل دهنده مدرنیته، شامل عقلانیت، روش علمی، ترقی پیشرفت و سرانجام اهتمام آنان به ایجاد نوعی گرایش سکولار در مذهب از طریق به کارگیری آگاهانه رویکرد پساپوزیتیویستی و تاکید بر کثرات گرایی فرهنگی و دموکراسی لیبرالی، آنان را در زمره ی نوگرایان جدید قرار داده است. آنان معتقدند که علم مدرن فرزند مدرنیته و تمدن مدرن غرب است؛ اما این فرزند، با دیگر فرزندان مدرنیته تفاوت اساسی دارد. این فرزند بلافاصله، پس از تولد، دامن مادر خود را رها می کند، و عیسی وار سایه رسالتش را بر سر همه ی اقوام خودی و بیگانه می افکند... علم جدید جهان شمول، بی وطن و حصار شکن است که با همه می سازد و در حبس هیچ کس نمی ماند. (3)
آنان درباره ی عقل و آزادی به دو تصویر از عقل اشاره می کنند؛ تصویر نخست عقل را به منزله ی مقصد و مخزن حقایق می نمایاند، و تصویر دوم عقل را پوینده، حقیقت جو و در عین حال لغزش کار نشان می دهد.(4) از نگاه آنان عقل به عنوان یک روش اصالت می یابد و در کنار مفهوم عقلانیت ترقی و تکامل دانش و معرفت را به عنوان رکنی دیگر از مدرنیته ارج می نهند. (5) افراد این گروه، نگاه معرفت شناسانه به متن دین می افکنند و مدعی می شوند که فهم از دین او به تکامل است، چرا که معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأمل بشر است و همواره آمیخته ای است از ظن ها، یقین ها و حتی باطل ها که تحول و تکامل این مجموعه است که جای انکار ندارد.(6)
این برداشت می تواند، مبنایی را برای شکل بخشیدن به تصوری سکولار از مذهب فراهم آورد و از همین زاویه است که آنان ایدئولوژی را عبارت از سامان یافتی ارکانی شخصی و سلیقه ای شده می دانند و به آدمیان می آموزند که ارزش ها و آرمان هایی را که جزم اندیشانه است انتخاب کنند.
به طور کلی آنان با هر شکل از ایدئولوژی اسلامی مخالفت می کنند و آن را مانع اصلی رشد دانش دینی می دانند. (7) رویکرد کانتی- پوپری برخی از آنان به دین، در مرحله ی نخست، دین را به عنوان ماهیتی ابطال ناپذیر و موضوعی مربوط به ایمان که از بین الاذهانی بودن و عقلانیت عام فاصله دارد، در قلمرو متافیزیک جای می دهند؛ اما در مرحله ی دوم، جدایی میان حقیقت دینی و فهم انسانی از دین ایجاد می کنند؛ در حالی که گوهر وحیانی و حقیقت دینی مورد پذیرش آنان قرار می گیرد؛ ولی فهم انسانی از دین را تفسیر مفسران مختلف از کلام قدسی می دانند و در خصوص فهم از شریعت معتقدند، آن که عوض می شود، فهم آدمیان از شریعت است و آن که ثابت می ماند، خود شریعت است. (8) بنابراین به طور خللاصه، اندیشه این گروه را می توان در قالب های زیر معرفی کرد:
1. تمایز بین فرهنگ اسلامی و اسلام.
2. فلسفه تحلیل زبانی که غایت منطقی تجربه گرایی است. گرایش به این نوع فلسفه، جایی برای فلسفه های سنتی باقی نمی گذارد.
3. اتکا به نظریه قبض و بسط که شش رکن است ( تمایز دین از معرفت دینی، عدم دسترسی انسان به دین حقیقی، دین الهی ثابت و مطلق است، معرفت دینی بشر نامقدس، مبتنی و مشروط است، همه معارف بشری در یکدیگر تأثیر می گذارند و سرانجام رکن ششم دگرگونی معارف بشری استکمالی است). در ضمن خاستگاه این نوع اندیشه ها عبارت است از: هرمنوتیک متون دینی، جامعه شناسی و مکتب معرفت شناختی پویر.
البته هر یک از شش رکن نظریه این گروه، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است و پاسخ اکثر نقادان این بوده که دلایلی که در این نظریه وجود دارد، کافی و وافی به مقصود نیست و تنها یک ادعا تلقی می شود.(9)
رویکردهای اجتماعی- سیاسی این گروه
دیدگاه سیاسی این گروه
حکومت دینی از نظر آنان، در صورتی مقبول است که در یک جامعه دینی، آرا و افکار عمومی را بازتاب دهد و دنیای مردم دیندار را آباد کند. (12) از نظر این گروه، حکومت دینی در اصل و ماهیت، حکومت بشری است؛ نه کمتر و نه بیشتر و از این حیث باید مانند حکومت های دیگر باشد. (13) در واقع دینی که هم در حوزه های ثابت و متغیر ایده و نظریه دارد، مورد توجه قرار نگرفته است؛ غافل از این که قانون شریعت تنها برای انسان های روی زمین آمده است و غایت و فرجام دینی هم سعادت اخروی و سعادت دنیوی است؛ آن هم بر اساس محور توحید در ساحت خرد و اندیشه ورزی. پس چگونه ماهیت بشری حکومت می تواند انسان را به مقصد برساند. به هر حال آنان معتقدند که از طریق عقلانیت جمعی تنها می توان یک حکومت دینی را دموکراتیک تلقی کرد. بنابراین این گروه به دنبال یک نظریه ی اجتماعی لیبرال و یک نظریه ی سیاسی دموکراتیک هستند؛ حال آن که نه با مبنای دینی همخوانی دارد و نه با فرهنگ بومی ایران سازگار است.
نقدهای وارد بر اندشه و تفکر این گروه به این شرح است:
1. پذیرش در بست و تمام عیار مدرنیته، اعتقاد به گسست بین سنت و مدرن و دو انگاری در این موضوع، و سد کردن امکان گفت و گو با اندیشه های دیگر است. پذیرش تمام عیار مدرنیته، در واقع افتادن در وادی نظریه های نوسازی و به تعبیری دیگر، شرق شناسی است. در این حالت صفت را در مقابل مدرنیته قرار می دهند و هر یک از مفاهیم مدرن یا سنت، از طریق انکار دیگری تعریف می شوند و وجود یکی به معنای نبود دیگری تلقی می شود. مدرنیته تمام عیار منطق خود را برتر و تنها هدف می پندارد؛ از این رو، در پی درک سنت نیست، بلکه در پی تقابل و حذف سنت بر می آید؛ حال آن که جامعه ی ایران، حامل سنت های دیرپا، به ویژه سنت های مذهبی است. حذف آنها تقریباً مشکل و غیر ممکن است.
2. در طرح مدرنیته تمام عیار به دلیل بی مبنا شدن اخلاقیات، بحرن اخلاقی جدی، گریبانگیر نسل های جدید است و در واقع انسانها بی هویت می شوند، به ویژه اگر بپذیریم که اخلاق مدرن، همانا تبعیت از قانون و احترام به قرارداد اجتماعی است. در جامعه ای که هنوز اخلاق مدرن و قانون محوری، درونی و هضم نشده است، کنار گذاشتن سنت و منابع اخلاق آن، بحران در ارزش ها و فروپاشی اخلاقی را به بار می آورد؛ علاوه بر این که در مبنای دینی، اخلاق فی نفسه خود یک ارزش است.
3. در قرائت لیبرال از مدرنیته، آزادی خواهی و تکیه بر فرد محوری آن قدر گسترش دارد که دیگر جایی برای عدالت اجتماعی باقی نمی گذارد و آنان را در مسلک لیبرال ها قرار می دهد.(14)
2. ملی- مذهبی ها
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، دولت موقت مهندس بازرگان، عهده دار تشکیل نخستین دولت انقلابی شده که پس از استعفای دولت موقت، به علت اشغال سفارت آمریکا، این گروه اولین کنگره ی بعد از انقلاب را در تیرماه 1359 تشکیل دادند و اساسنامه و مواضع جدید خود را اعلام کردند. این تشکل از سال 59 تا 69 کنگره های سالیانه خود را همواره برگزار می کرد؛ اما از سال 69 به بعد برگزاری آن متوقف شد. (15)
حذف نهضت آزادی و نیروهای لیبرال از صحنه سیاسی انقلاب
مهندس بازرگان تا هنگام فوت، دبیر کل نهضت آزادی بود. پس از وی نیز ابراهیم یزدی جانشین او شد.(16)
رویکرد سیاسی- اجتماعی ملی- مذهبی ها
آنان با ایدئولوژیک کردن دین مخالف اند و دین را ابزار رشد و تعالی افراد و جامعه می دانند. دین از نظر آنان امری فردی و خصوصی است که باید بازتاب های اجتماعی داشته باشد؛ اما نباید معرفت دینی را به طور رسمی و علنی در قالب تصمیم های سیاسی و اجتماعی بیان کرد، زیرا در این صورت زوال دین و ترویج بی دینی در جامعه خواهد شد. (18) در مورد ولایت فقیه، آن را به عنوان یک اصل قانون اساسی می پذیرند، اما در تئوری و نظر آن را رد می کنند. آنان استدلال می کنند که لفظ التزام عملی در قانون اساسی مدنظر است؛ نه التزام نظری و در برخی موارد، با ولایت فقیه مخالفت می کنند و معتقدند که نظریه ولایت فقیه یکی از نظرات است و برخی علما به نیابت و ولایت غیر مطلقه معتقدند که همگی نشان تعدد نظرات در باب ولایت فقیه است.(19)
رویکردهای فرهنگی
رویکردهای اقتصادی
در حوزه سیاست خارجی نیز پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر چند اصل تاکید می ورزند:
1. رعایت اصل موازنه منفی یا عدمی ( یعنی این که در مخاصمات بین المللی شرکت نکرده، به کشوری هم امتیاز ندهیم؛ ایجاد ارتباط خاص با جهان اسلام و کمک به جنبش های انقلابی دنیا بدون دخالت در امور داخلی این کشورها ).
2. رجحان یافتن منافع ملی بر منافع آرمانی.
3. اتخاذ تصمیم ها بر اساس مصلحت و واقعیت.
4. اصل تنش زدایی و تلاش برای خروج از انزوای سیاسی ایران.
5. احترام و التزام عملی به مقررات بین المللی شناخته شد.
6. نفی صدور انقلاب و تنها تبلیغ اسلام و انقلاب. (23)
نقد مختصر این گروه را در موارد زیر خلاصه کرد:
1. اتخاذ برخی مبانی اندیشه ها از اصول لیبرالیسم، تقدم اندیشه ناسیونالیستی بر اندیشه اسلامی- ایرانی، محافظه کار و غیر انقلابی در اکثر امور سیاسی و اجتماعی، طرفدار اقتصاد لیبرالی و سرمایه داری صنعتی، غفلت از حمایت مستضعفین در ایران و جهان اسلام.
روشنفکران دینی تکنوکرات
این گروه که تا آستانه انتخابات مجلس پنجم، هویت مستقل و رسمی نداشت، در عرصه انتخابات مجلس پنجم با شعار « عزت اسلامی، تداوم سازندگی و آبادانی ایران » وارد عرصه ی سیاسی کشور گردید. (24)
این شکل در آغاز 16 عضو داشت. ده تن از وزرای دولت هاشمی، چهار تن از معاونین ( محمد هاشمی، هاشمی طبا، حسین مرعشی و مهاجرانی ) و رئیس بانک مرکزی ( نوربخش ) و شهردار تهران ( کرباسچی ) با توجه به اختلاف این گروه با نمایندگان مجلس چهارم، سرانجام در سال 74 نامه یکصد و هفت نفر از جمله کارگزاران و نویسندگان در حمایت از سروش این طیف را به قدم گذاردن در عرصه های عینی و عملی تر سیاست علاقه مند کرد. (25)
دیدگاههای سیاسی- اجتماعی
گر چه معتقدند که فضای باز اقتصادی به فضای باز فرهنگی و سیاسی نیاز دارد. آزادی را تا اندازه ای می خواهند که به توسعه لطمه نزند. (26) در حوزه فرهنگ بیشتر به تبادل و تعامل فرهنگی می اندیشند تا مفهوم تهاجم. به طور کلی مؤلفه های اصلی استراتژی فرهنگی گروه تکنوکرات ها را می توان چنین برشمرد:
1. استقبال از مدرنیسم .
2. عدم حساسیت نسبت به کمرنگ شدن سنت ها و مظاهر اجتماعی و دینی.
3. کاهش تدریجی نقش دینی در جامعه و عرفی کردن امور دین.
4. ایجاد فرهنگ لیبرالیستی با مناسبات مبتنی بر تساهل، تسامح و آزادی.
این گروه به روش های بوروکراتیک و فن سالارانه و تخصص پس از روشهای سیاسی اعتقاد دارند؛ گر چه معتقدند که فضای باز اقتصادی و سیاسی شکوفایی می آورد؛ اما در عرصه عمل، اهمیت را به فن و اقتصاد می دهد. از نظر آنان تکنوکراسی به خودی خود ضد ارزش نیست، بلکه واقعیت آن تنها به مفهوم اولویت گذاری فنی بر دینی است؛ نه چه دیگر. (27)
در حوزه اقتصاد به نوعی سرمایه داری صنعتی و تولیدی معتقدند. از سرمایه گذاری خارجی و استقراضی مالی دفاع می کنند و از خصوصی سازی و کوچک سازی دولت استقبال می کنند. این گروه با تأسیس مناطق آزاد تجاری و فروشگاه های زنجیره ای و در نهایت کمیته تنظیم بازار و قیمت گذاری، ضربات مهلکی را به جناح بازار وارد آورد. تز اصلی آنان در حوزه اقتصاد داخلی این است که مالیات بده، خدمات بگیر. (28)
نقد این جریان روشنگری دینی را می توان در موارد زیر خلاصه کرد:
فقدان مبنای فکری و فلسفی و تفسیر دگرگونی در مواضع اجتماعی سیاسی در دیدگاه شان رشد فزاینده ای دارد. پایگاه طبقاتی و اجتماعی شکننده ای دارند و فاقد طرحی کلان برای ترویج فرهنگ دینی، رفتارها و سیاست های محافظه کارانه و بعضاً منفعت طلبانه و قائل به گسست سنت و مدرنیته هستند و به طور ناخودآگاه به حوزه ی اقتصادی مدرنیته گرایش دارند.
نوگرایان انتقادی
رویکردهای اجتماعی- سیاسی
آنان در آغاز به نقد خویش پرداختند و نسل های گذشته خود را مورد نقد و بررسی قرار دادند. این روشنفکران با نقد شریعتی در حقیقت گذشته را نقد کردند؛ آنان گفتمان غربزدگی و گفتمان شریعتی را، علت ناکامی خود می دانند و در این راستا به دو طیف تبدیل شدند: طیفی که سعی می کند، افکار شریعتی را نقد و سپس بازسازی کند. و طیفی که افکار شریعتی را نقد می کند و غیر کاربردی برای جامعه امروز ایران می داند در مجموع این عملکرد را نقد خود روشنفکری می دانند. (30) البته این روند نشان از « خودآگاهی طبقاتی » و داشتن تعریف و هویت از خود است، زیرا تا پیش از آن، در جریان روشنفکری یک جریان تهاجمی و تخریبی و در جهت نفی مطلق آنچه غیر از خود قرار داشت که حتی تحمل رقیب روشنفکر خود را نداشتند، کمتر به معایب و نارسایی های جریان روشنفکری توجه می شد؛ در حالی که « نقد خویش » مقدمه هویت یابی است. (31)
طیف یاد شده، نو اندیشی، باز اندیشی و نوگرایی و غرب پژوهی را استراتژی خود قرار داده است. نو اندیشی به معنای انتقاد پذیری بنیادی اندیشه ها، روش های گذشته و سامان دادن به آن از طریق ( عقل انتقادی ) که برگرفته از مکتب فرانکفورت است. در این جریان یک واژه فعال است و آن مسئله نقد است. طیف جدید، اندیشه و فکر جدیدی را وارد ایران نمی کنند، بلکه معرفت زمانی خود را نقد می کنند و در این راه مقدمه ی نقد را بر گذشته تسری می دهند.
این گروه به علل تاریخی عقب ماندگی در ایران و استبداد ایران واقف بود، به تئوری های شکست خورده توسعه، به دیده تردید می نگرند، توسعه درون زا و بومی شدن آن را بهترین استراتژی می دانند و از این سو، خواستار تجدد سنت ها و ارزش های بومی در جهت نوسازی هستند. آنان نه به توسعه خطی اعتقاد دارند ( مخالف طرفداران در عصر مدرنیسم ) و نه بر یکتا انگاری تمدن ها تاکید می ورزند، بلکه گزینش از تجربیات مثبت بشری و درونی کردن آنها با ارزش های بومی و محلی را بهترین راهکار می دانند. (32)
از دیدگاه آنان فقه به تنهایی توانایی پاسخ گویی به نیازهای روز را ندارد، بلکه باید به حوزه های غیر از فقه نیز توجه کرد و وارد بحث کلام گردید ( از نظر آنان گوهر دین ثابت، اما فهم معرفت انسان از آن متغیر است ).
آنان با عقل بی بدیل و انحصاری مخالف اند و عقل مدرنیسم را ناکافی می دانند و عقل انتقادی به محدودیت های عقلی در زمینه ی شناخت واقع است و عقل نیز موضوع نقد قرار می گیرد. در واقع عقلانیت انتقادی متضمن دو وجه است وجه اول ناظر بر کارکرد عقل است. از این حیث کار عقلی و نقد سنجش نقادانه است. از این رو هیچ ساحت مقدسی در مقابل عقل متصور نیست. وجه دوم ناظر بر خود عقل است. از این حیث عقل، خود موضوع نقد، سنجش نقاد واقع می شود. و حدود آن از درون پروژه عقلانیت تعیین می شود؛ به بیان دیگر به این شیوه از ساحت عقل نیز تقدس زدایی می شود. (33) از نظر آنان اسلام انتقادی بهترین گزینه برای حل مسائل است. در این نوع نگاه، به طور توأمان به نقد سنت و مدرنیته می توان پرداخت. آنان مدرنیته را به عنوان یک کل و ماهیتی یکپارچه نمی بینند، بلکه به صورت مجموعه ای متکثر می بینند که به جای پذیرش یکباره چنین مجموعه ای، باید با دقت از اجزای آن گزینش کرد. (34)
نقد و بررسی مختصر این گروه
پي نوشت :
1. ر.ک: علوی تبار، روشنفکری، دینداری بر مردم سالاری، ر.ک محمد رضا تاجیک، دینی، دموکراسی و روشنفکری در ایران امروز، ر.ک روشنفکران دینی و مدرنیته، مسعود پدرام.
2. ر.ک مسعود پدرام، روشنفکران دینی و مدرنیته، صص120 - 115، و ر.ک جریان شناسی فکری- فرهنگی، کاظم خورمهر، صص238 - 231.
3. عبدالکریم سروش، معرفت، مؤلفه ممتاز مدرنیسم، کیان شماره 20 تیر و مرداد 1373.
4. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1372، ص237.
5. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1371، ص 117.
6. همان، ص119.
7. فربه تر از ایدئولوژی، پیشین، ص156.
8. مصطفی ملکیان جریان شناسی فرهنگی، دفتر تبلیغات اسلامی خراسان، فروردین، 1371، صص13 - 10.
9. ر.ک مصطفی ملکیان، جریان شناسی فرهنگی، پیشین صص 16 - 15 یا ر.ک. نقدهای آقایان صادق لاریجانی، حسین غفاری، عطا کریم، محمد فنایی، ناصر مکارم شیرازی و جعفر سبحانی و...
10. فربه تر از ایدئولوژی، ص280.
11. ر.ک. مسعود پدرام، روشنفکران دینی و مدرنیته، ص127.
12. عبدالکریم سروش، دین و آزادی، کیان شماره 33 سال 1375.
13. سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص11.
14. روشنفکران دینی و مدرنیته، پیشین، صص 138 - 137.
15. ر.ک. حیدر رضا ظریفی نیا، کالبد شکافی جناح های سیاسی ایران، تهران: آزادی اندیشه، 1378، ص47.
16. ر.ک. سعید برزین، جناح های سیاسی در ایران، ص48.
17. غلامرضا خواجه سروی، تعارضات جناح های سیاسی در دوره ی اول مجلس شورای اسلامی، فصلنامه امام صادق (ع)، سال اول شماره 1. پاییز 74، ص100.
18. ر.ک. عباس شادلو، احزاب و جناح های سیاسی ایران، تهران، نشر گسترده، 1379، ص51.
19. حسن یوسفی اشکوری، روحانیت و سیاست، ایران فردا، سال دوم، شماره 11، بهمن 73، ص32.
20. مسعود پدرام، انقلاب ایران، فراز و فرود اسلام نوگرا، ایران فردا، سال دوم، شماره 11، 73، ص22.
21. ر.ک. آینه اندیشه، شماره 10، ص25.
22. ر.ک. حمیدرضا ظریفی نیا، کالبد شکافی جناح های سیاسی ایران، تهران: آزادی اندیشه، 1378، ص54.
23. ر.ک. ابراهیم یزدی، ناگفته هایی از درون انقلاب، ماهنامه گزارش سال هشتم، سال 1377، شماره 91، ص16.
24. مصاحبه با مهاجرانی، روزنامه کار و کارگر، 24 اسفند 75، ص 9.
25. جریان شناسی انتخابات، ویژه نامه انتخابات، هفته نامه سحر، ص 2.
26. ر.ک. عطأالله مهاجرانی، از نامه ایران، سه شنبه 17 تیرماه 76، ص 3.
27. ر.ک. عطأالله مهاجرانی، روزنامه اخبار، 7 آذر 74، ص 2.
28. ر.ک. سعید برزین، جناح های سیاسی در ایران، ص 109.
29. ر.ک. مسعود پدرام، پیشین، ص 155.
30. ر.ک. سعید حجاریان، گونه شناسی جریانهای روشنفکری معاصر، فصلنامه پژوهشی، سال دوم، ش 70، زمستان 76، ص 30.
31. عباس شادلو، احزاب و جناح های سیاسی ایران، تهران، نشر گسترده، 1379، ص 158.
32. ر.ک. سعید برزین، جناح های سیاسی در ایران، ص 159.
33. ر.ک. احمد نراقی، نقد عقلی متعهد دینی، کیان، سال ششم، شماره 34، دی و بهمن 1375، ص 32.
34. مسعود پدرام، پیشین، ص143.
/س
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}