نوآوری‌های جرجانی

فهمِ دسته‌بندی جرجانی از تمثیل، تشبیه، استعار و تحلیلش در مورد وجه شبه و شناخت سهم او در تحلیل این جنبه‌های صورِ خیال، بدون تشخیص وجود الگوهای اشاره شده در آثار پیشینیانش، دشوار است. برای مثال، وجه شبه در پایان سده‌ی چهارم عموماً دو نوع به حساب می‌آمد: مادی و غیرمادی. ابن‌طباطبا نوع غیرمادی را «معنوی» (1) و رُمانی آن را «نفسی» (2) می‌نامید. در این جا پیشرفتی طبیعی نسبت به دیدگاه بنیادین اما تلویحی مبرّاد مبنی بر مادی بودن تشابه به چشم می‌خورد که با شکل‌گیری دیدگاهی انتقادی و پیچیده‌تر در مورد ماهیت آفرینش شعری همراه بوده است. با این شناخت، هم فهم کامل‌تر و هم شناخت عمیق‌تر طبقه‌بندی جدید اما سنت بنیادِ جرجانی در مورد تشبیه ممکن می‌شود.
به شیوه‌ای مشابه، می‌توان تحلیل جرجانی در مورد تمثیل و دو صورت مورد نظرش را پیشرفتی انتقادی در کاربرد پیشین اصطلاح‌های مَثال و تمثیل به شکلی متمایز اما گاه مشترک در نظر گرفت. جرجانی به دو گونه‌ی متمایز از تمثیل، یکی مرتبط با مجاز و دیگری مرتبط با قیاس اشاره می‌کند. گاه اصطلاح‌های مَثال و تمثیل را یک نویسنده در این دو تعبیر به کار می‌برد، در صورتی که در جاهایی دیگر، مَثال به صورتی خاص‌تر به عبارت‌های مجازی ربط پیدا می‌کند و تمثیل به قیاس. قُدامه تمثیل را شیوه‌ای از بیان می‌داند که به هیچ‌وجه به قیاس ربطی ندارد (3) و منتقدان عرب [مسلمان] تا زمان جرجانی از روش او پیروی کردند. جرجانی به این اشتباه آشکار پایان داد و تأکید کرد که اصطلاح‌های مثال، مماثله و تمثیل، علی‌رغم دیدگاه‌های مخالف، نمایانگر یک پدیده‌اند، اما بر دو گونه‌اند: یک مجازی و دیگر مبتنی بر قیاس.
این فرایند تحول در تحلیل استعاره و کنایه نیز رخ داده است. اما به نظر می‌رسد نیازی به توضیح این نکته در این‌جا نباشد، زیرا در جای مناسب خود به قدر کفایت توضیح داده شده است.
رابطه‌ی جرجانی با پیشینه‌اش در واقع در مهم‌ترین بخش از کارش که به ساختار زبان بیانی مربوط می‌شود، آشکار می‌شد. نظریه‌ی او در مورد ساخت را احتمالاً نمی‌توان جدای از آثار نویسندگانی چون جاحظ، قاضی عبدالجبار اسدی و تا حدی خطّابی و ابن‌جنّی دانست. (4) شرحی کوتاه در مورد تحول مفهوم ساخت این نکته را روشن خواهد کرد.
نظم [ساخت] مانند مجاز، به عنوان مفهومی ادبی، طی بحث او در مورد قرآن تحول پیدا کرد. (5) در پایان سده‌ی دوم، جاحظ کتابی درباب تقلیدناپذیری قرآن نوشت که احتمالاً نظم‌القرآن نام داشته است. این کتاب باقی‌ نمانده است، اما تفسیر دیدگاه‌های مؤلف آن در مورد ماهیت آفرینش ادبی در جستار کنونی (6) این امکان را می‌دهد که بگوییم کار جاحظ در آن اثر مشابه و همسوی کار جرجانی درباره‌ی نظم بوده است. همان‌گونه که نشان خواهیم داد، می‌توان این ادعا را با کار خود جرجانی ثابت کرد.
اما دو پیشگام بلافصل جرجانی در تحلیل ساخت تأثیر مثبت‌تری داشتند. خطابی (فوت 998/388) دوگانگی قدیمی معنا و لفظ (واژه) را، با پیشنهاد این که «پیوندی که این دو را به همدیگر می‌پیوندد» (7) در ترکیب‌بندی ادبی اهمیت زیادی دارد، به صورت رابطه‌ای سه‌گانه مطرح کرد. او تقلیدناپذیری قرآن را با این سه عنصر توضیح داد. خطابی می‌گوید: «به سبب داشتن شریف‌ترین محتوا و بیان آن با فصیح‌ترین واژه‌های کاملاً درهم بافته و هماهنگ‌ترین ساخت است که قرآن به برتری و تقلیدناپذیری رسیده است. (8)»
در پس تعبیر خطابی از ساخت، تعبیر معنا به عنوان یک عنصر کاملاً تعریف شده، یعنی فحوای یک واژه‌ی منفرد که نتوان آن را با هیچ واژه‌ی دیگری بیان کرد به چشم می‌خورد. معیار او برای تمایز بین دو واژه‌ی ظاهراً هم معنا بافتی بود که در آنها به کار می‌رفتند. از این‌رو، با نشان دادن تفاوت‌های بین مجموعه‌ی روابط نحوی و دستوری هر یک از واژه‌ها، که از طریق معنای بافتی آنها صورت می‌پذیرفت، مشخص کرد که دو ساخت نمی‌توانند یک اندیشه را بیان کنند. تأثیر متقابلی بین بافت و واژه وجود دارد، و گفته می‌شد فصاحت عبارت است از «قراردادن واژه‌ی درست در مناسب‌ترین جای آن» (9) که نتوان واژه‌ی دیگری را، بدون تغییر معنا یا خراب کردن قدرت بیانی آن ساخت، جایگزین آن واژه کرد. این ارزشمندترین کمک خطابی به نظریه‌ی ساخت بود و در آن شرایط تاریخی، در واقع کاری قابل توجه به حساب می‌آمد.
کار ابوالحسن عامری (992/381) هم‌عصر خطابی، نیز در شرایط کنونی جالب توجه است، عامری برخلاف دیگر نویسندگان، از قدرت بیانی قرآن، که گفته می‌شد قادر نیست پیامش را به خوبی انتقال دهد دفاع می‌کند. (10) دفاع او در این جا برای ما اهمیت زیادی ندارد، اما دیدگاهش در مورد آداب به طور کل از اهمیت خاصی برخوردار است. طبق نظر او، آداب صناعت (هنر) و بخشی از بیان است، و گوینده‌ی فصیح قدرت هدایت روان‌های پذیرنده و حساس از یک حالت به حالت دیگر را به دست می‌آورد. در این جا است که عامری سخن مهمی می‌گویند مبنی بر این که رابطه‌ی واژه‌ها با معناها بسیار شبیه رابطه‌ی جان‌ها (انفُس) با بدن‌ها است. (11) او می‌افزاید:
همان‌گونه که جان‌های شریف ویژگی‌های [یا افعال] ارزشمندشان آشکار نمی‌شود مگر در بدن‌هایی که از خُلق حسنه‌ای بهره‌مند باشند، معناهای راستین نیز همین گونه‌اند: بیان آنها ممکن نخواهد بود مگر با واژه‌هایی جذاب. (12)
اما علی‌رغم این سخن (که مطمئناً نمایانگر دور شدن از قیاس سنتی معنا و واژه با بدن و لباس است)، هویت مجزای معنا به عنوان دارنده‌ی ویژگی‌های ذاتی مستقل از صورت‌بندی‌های زبانی در تفکر عامری تداوم یافت. این دوگانگی معنا و واژه از اهمیت کار او در پیشرفت نظریه‌ی ‌ساخت می‌کاهد، همچنان که تعبیر سنتی او از رَصف و نظمِ (13) (قرارداد چیزها در کنار یکدیگر) واژه‌ها از اهمیت آن می‌کاهد، اما اندیشه‌ی اصیل وی در مورد رابطه‌ی معنا با واژه که در بالا بیان شد احتمالاً در آن شرایط تاریخی اهمیت داشته است.
نظریه‌ی ساخت را نویسنده‌ی دیگری در مورد تقلیدناپذیری قرآن یک گام به جلو برد. قاضی عبدالجبار اسدی (1025/415) از اصطلاح فصاحت در مورد برتری ادبی و این جنبه از قرآن استفاده کرد و آن را برحسب ضمّ یا «پیوستن واژه‌ها به یکدیگر به شیوه‌ای خاص» (14) تعریف کرد. او اظهار کرد که فصاحت نه در یک واژه‌ی منفرد بلکه در یک عبارت ظاهر می‌شود و از مواضَعه (قرارداد)، چگونگی ادای واژه یا جایگاه آن ناشی می‌گردد. همه‌ی این عناصر به ضمّ مربوط می‌شود. او همچنین می‌گفت علی‌رغم اهمیت معناها، آنها عامل کمک به فصاحت بیان نیستند.
بنابراین، ممکن است دو نویسنده یک معنا را با درجه‌های مختلفی از فصاحت به کار برند. همچنین ممکن است یک معنای اصیل‌تر با فصاحتی کم‌تر از واژه‌ای با اصالت کم‌تر بیان شود. اما مهم‌ترین دیدگاه قاضی‌عبدالجبار اسدی این است که ممکن است واژه در یک بافت فصیح‌تر از بافتی دیگر باشد، (15) که این اندیشه‌ای بنیادین در نظریه‌ی ساخت جرجانی است. کار عبدالجبار از یک نظر اهمیت ویژه‌ای دارد. او از مسئله‌ی حقیقت و مجاز (تحت‌اللفظی و غیرتحت‌اللفظی) به عنوان بخشی از تعبیرش از فصاحت و ضمّ صحبت می‌کند. او می‌گوید در قطعه‌ای دشوار، روانیِ بیان و ضرباهنگ یا جلوه‌ی موسیقایی تمایز تازه‌ای در فصاحت به وجود نمی‌آورد. او این گفته را با این سخن ادامه می‌دهد که:
و تا آن‌جا که به آنچه ذکر کرده‌ایم بازمی‌گردد، تفاوتی بین مجاز و حقیقت وجود ندارد. اما ممکن است مجاز بیش‌تر بخشی از فصاحت باشد تا حقیقت، زیرا مجاز جزء ماهیت استدلال (16) در زبان استف و اغلب بر قاعده (مواضعه) می‌افزاید. (17)
برخلاف سوقی ضَیف، که این سخن را به این معنا می‌فهمد که مجاز نقشی در فصاحت ندارد (و می‌گوید جرجانی در این نظر از عبدالجبار پیروی کرده است و مجاز، و از جمله استعاره را عنصری از نظم در نظر نگرفته است) (18)، من معتقدم این سخن به این معنا است که شرایط فصاحتِ یک بیان حقیقی به همان اندازه در مورد بیان‌های مجازی نیز کاربرد دارد، اگرچه ممکن است بیان‌های مجازی ویژگی‌هایی ذاتی داشته باشند که به فصاحتشان کمک کند.
تفسیر من با تفسیر ضیف فرق می‌کند، چون ما این سخن را به شکلی متفاوت می‌خوانیم، او عطف را در «وَلافَصلِ فیما...» به عبارت «فاما حسن النَغَم...» ربط می‌دهد. (19) من آن را جمله‌ای جدید و بندی جدید می‌دانم که به اشتباه به عنوان بخشی از یک جمله‌ی طولانی چاپ شده است که در صفحه‌ی قبل آغاز می‌شود.
سرانجام این که این مهم است که عبدالجبار سخنی بسیار شبیه سخن عامری می‌گوید: کلام قابل ملاحظه (20) است اگر در آن شیوه‌ی اتصال (طریقه الاتصال) به دست آمده باشد و قابل مقایسه است با بدن‌های متصل و می‌توان آن را به صورتی بافته، هماهنگ و متصل (مؤلف، منظوم، متصل) توصیف کرد. (21)
این مسئله کار عبدالجبار در مورد نظم را در ارتباط با پیشرفت این نظریه بسیار مهم جلوه می‌دهد. این امکان وجود دارد که جرجانی مستقیماً با اندیشه‌های او آشنا بوده باشد، اگرچه هیچ مدرکی در تأیید تأکید اغراف‌آمیز ضیف بر تأثیر او بر جرجانی وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1.رک عیار الشعر، به کوشش ط. هاجری و م. ز سلام (قاهره، 1956)، ص 32.
2.النکة فی اعجاز القرآن، در ثلاث رسائل اعجازالقرآن، به کوشش م. خلف‌الله و م. ز. سلام (قاهره، 1956)، ص 74.
3.نقدالشعر، به کوشش س. بونبکر (لیدن، 1956)، صص 91 - 90.
4.تحلیل جرجانی در مورد مصرع (وقتی تمام خواسته‌های معنا را برآورده کردیم» بسیار شبیه تحلیل ابن‌جنی است. ولی ابن‌جنی این مصرع را نمایانگر تأکید اعراب بر معنا در مقایسه‌ی شعری می‌دانست، حال آن که جرجانی قدرت ساخت، ظرافت‌های نمادگرایی و ماهیت نقش‌مندانه‌ی تصویرپردازی در مقایسه‌ی شعری را در آنها می‌دید. رک ابن‌جنی، الخصائص (قاهره، 1913)، ج 1، صص 226 - 225.
5.برای توضیح بیشتر، رک ص 24.
6.رک صص 59، پانویس 146.
7.البیان فی اعجازالقرآن به کوشش عبدالعلیم (الیگار، 1953)، ص 7، و مقایسه کنید با سخن مبهم مشابهی که در بحث بین متی بن‌یونس و شریف پیش می‌آید. این بحث در کتاب ابوحیّان توحیدی با عنوان کتاب المحاضرات به نقل از سندوبی در ویرایش کتاب المقایسات (قاهره، 1929)، ص 68 آمده است.
8.در منبع یاد شده، صص 8 - 6.
9.همان‌جا.
10.خطایی الاعلام بمناقب الاسلام، به کوشش ا.ا. هـ غُراب (قاهره، 1967)، صص 186 – 199 -197.
11.همان، ص 96.
12.همان جا.
13.همان، ص 134.
14.المغنی، ج 26، به کوشش امین الخولی (قاهره، 1960)، ص 199.
15.همان، ص 200.
16.به نظر می‌رسد استدلال در این‌جا به معنای «ارائه‌ی مدرک» یا بهتر است بگوییم «فرآیند قابل قبول‌تر کردن یک نکته» باشد.
17.همان‌جا.
18.رک فن البلاغه: تطور و تاریخ (قاهره، 1965) ص 119.
19.سخن موردنظر عبارت است از: «فاَمّا حسنُ النَغَم و عُذوبة القَول فَمَمّا یَزیدُ الکلام حُسناً علی السَمع، لا انّه یوجِدُ فَضلاً فی الفّصاحه... ولافَصل فیما ذَکرناهُ بین الحقیقةِ والمَجازِ بَل رُبَّما کانَ المجاز اَدخَل فی الفّصاحة لِاَّنه کالاستدلال فی اللُغه، و الغالِب اَنَّهُ یَزیدُ علی المُواضَعَه السابِقه» (همانا زیباییِ ضرباهنگ و روانی و جذابیت گفتار عواملی‌اند که بر زیباییِ کلام برای گوش می‌افزایند، نه این که چیزی بر فصاحت می‌افزایند... و هیچ تفاوتی بین مجاز و حقیقت طبق آنچه ذکر کرده‌ایم نیست...)
طبق این خوانش من از این سخن، عبارتِ «آنچه ذکر کرده‌ایم» به تمام شرایط فصاحت که نویسنده ذکر کرده است اشاره دارد، نه به نکته‌ای که به طور خاص به ضرباهنگ مربوط می‌شود.
20.واژه‌ی یُعتَبَر را می‌توان به صورت «داوری شود» نیز ترجمه کرد. بدین ترتیب، این عبارت به این معنا خواهد بود که بیان ادبی را فقط باید زمانی ارزیابی کرد که به شکل یک کل یکپارچه سخت به هم متصل باشد.
21.همان، ص 227.

منبع مقاله :
ابوادیب، کمال؛ (1394)، صور خیال در نظریه جرجانی، ترجمه‌ی فرزان سجودی و فرهاد ساسانی؛ تهران: نشر علم، چاپ اول.