معتزله

جمودگرایی اهل حدیث وعزل عقل از حوزه ی مباحث کلامی که منجر به پیدایش اندیشه های کلامی نادرستی گشت - خدا به مخلوقاتش تشبیه شد، افعال بندگان از خوب و بد به خدا نسبت داده شده و اختیار از انسان سلب گردید و... - زمینه را برای پیدایش گروه معارضی به نام معتزله پدید آورد که در عقاید و اندیشه های کلامی، بیشتر بر اصول عقلی و مبادی برهانی تکیه داشتند. این گروه در اوائل قرن دوم ظاهر شدند و در مقایسه با اشاعره که بعد از آنان پدید گشتند، نقاط مثبتی داشتند هر چند به خاطر دوری از مکتب اهل بیت علیهم السلام و رها کردن ثقل اصغر مشکلات فکری و اعتقادی دیگری پیدا کردند.
حیات معتزله را به سه دوره می توان تقسیم کرد:
الف- دوره ی پیدایش و تأسیس اصول اعتزال که به وسیله ی و اصل بن عطا و عمرو بن عبید شخصیت اول و دوم معتزله در اواخر عصر اموی آغاز شد.
ب- روزگار شکوفایی و دستیابی به قدرت سیاسی که در زمان مأمون به وقوع پیوست؛ او مسلک اعتزال را به عنوان مذهب رسمی حکومتش پذیرفت.
ج- دوره ی انحطاط و ضعف که بعد از پیدایش اشاعره و از زمان متوکل عباسی آغاز شد که مکتب اهل حدیث را مذهب رسمی حکومتش قرار داد و معتزله در زمان او تحت تعقیب قرار گرفتند و از آن به بعد، نور معتزله خاموش و مکتب اشاعره رونق یافت.

وجه نام گذاری به معتزله

مشهور است که بعد از قضیه حکمیت در جنگ صفین، خوارج، حضرت علی علیه السلام را به خاطر قبول حکمیت گنهکار و کافر دانستند. دیدگاه خوارج درباره ی کافر شدن صاحب گناه کبیره، موجب رواج این بحث در جامعه ی اسلامی شد که به راستی اگر کسی گناه کبیره انجام داد حکمش چیست؛ آیا مؤمن است و به قدر گناهش کیفر می شود یا اصلاً کافر شده است؟
نقطه ی مقابل خوارج «مرجئه» بودند. آنان گفتند با وجود ایمان، گناه و معصیت هر چند کبیره باشد، ضرری ندارد چنان که با وجود کفر نیز اطاعت خدا سودی نمی بخشد.
گویند در همین راستا مردی نیز حسن بصری (متوفای 110ه) آمد و نظرش را درباره ی کسی که گناه کبیره انجام دهد جویا شد. او در فکر فرو رفت. قبل از دادن پاسخ، شاگردانش واصل بن عطا، جواب سؤال کننده را این گونه داد:
من نمی گویم صاحب گناه کبیره بطور مطلق مؤمن یا کافر است بلکه بین آن دو است؛ نه مؤمن است نه کافر.
سپس برخاست و به سوی یکی از ستون های مسجد رفت و پاسخ خودش را برای گروهی از یاران حسن بصری تقریر نمود. حسن بصری به وی گفت:
«اعتزل عنا واصلٌ»
واصل از ما کناره گیری کرد.
اعتزال به معنای کناره گیری است. از این جهت واصل بن عطا و یارانش معتزله نامیده شدند. (1)

اصول اعتقادی معتزله

مکتب کلامی معتزله بر پنج اصل * استوار بود که هر کس آنها را می پذیرفت معتزلی به شمار می آمد و آنها عبارتند از: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر.
لازم به ذکر است اصول یاد شده نمی تواند مشتمل بر همه ی اصول دین باشد که اعتقاد به آن معیار اسلام و ایمان است، زیرا اعتقاد به نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله از اصول دین است و منکرش کافر است در حالی که معتزله معترض آن نشده اند و از طرفی اعتقاد به مؤمن و کافر نبودن صاحب گناه کبیره ( که معنای منزلت بین المنزلتین است) نمی تواند جزو اصول دین باشد به گونه ای که بی اعتقادی نسبت به آن موجب خروج از ایمان گردد. پس اصول پنجگانه ی معتزله نسبت به اصول دین، نه جامع افراد است نه مانع اغیار.
به نظر می رسد آنچه معتزله عرضه کرده اند مسائلی است که آنان در بحث های علمی- کلامی خود با فرقه های مخالفشان، برای رد برایشان اصول پنجگانه یاد کرده اند. چنان که تعدادی از اصول عقائد اهل حدیث و اشاعره نیز این گونه است. مانند قدیم بودن قرآن که آنان انکارش را کفر و بدعت گذاری در دین شمردند در حاای که هیچ نصّی وجود ندارد که آن را دلیل این اعتقاد قرار دهند.
بهتر بود این فرقه ها اصول کلامی خود را از اصول دین جدا می کردند و این که برای ورود به فرقه ی مزبور، پذیرش اصولی چندگانه نیز لازم است. لکن بزرگان معتزله همانند قاضی عبدالجبار* ، اعتقاد به اصول یاد شده را بر هر مسلمانی واجب دانسته و گفته اند: مخالف این اصول، یا کافر است یا فاسق یا خطاکار (2)!!

ارزیابی دیدگاه معتزله پیرامون اصول پنجگانه

1- توحید:

مسائلی که بر محور این اصل قابل بحثند عبارتند از:
الف- اثبات یگانگی خداوند و نفی کثرت درونی ذاتی و برون ذاتی از او.
ب- شناخت صفات ذاتیه و فعلیه ی الهی.
ج- تبیین عینیّت یا مغایرت صفات با ذات.
د- تنزیه خداوند از صفات مخلوق مانند جسمیت، احتیاج، داشتن اعضا و جوارح و... .
ه- تنزیه خداوند از امکان دیده شدن ولو در آخرت.
معتزله از میان مسائل یاد شده بیشتر به سه دسته ی اخیر توجه کرده اند و از بقیه به طور اجمال گذشته اند، زیرا در آنها اختلافی با دیگر فرقه ها نداشته اند (3) و منظورشان از توحید این است که خداوند مثل ندارد، منزه از صفات مخلوق است و صفاتش نظیر علم، قدرت و حیات با ذات او یگانه هستند، به این معنا که مفاهیم مختلف - اسم و صفات- به یک وجود موجودند نه این که مفهوم لفظ «الله» همان مفهوم علم، قدرت و حیات باشد. آنان می گویند اگر آن گونه که اهل حدیث و اشاعره قائلند، صفات خدا مغایر با ذاتش باشد، تعدد قدما یا ترکیب و جزء داشتن لازم می آید که خلاف ضرورت ادیان الهی است. از این رو معتزله به نفی صفات مشهورند و منظورشان نفی صفات زاید بر ذات است.(4)
دیدگاه معتزله پیرامون توحید دارای ارزش علمی و برهانی است و از دانش(5) امیر مؤمنان علی علیه السلام، اقتباس شده است؛ زیرا واصل بن عطا بنیان گذار معتزله طبق گفته ابن ابی الحدید (6)، شاگرد هاشم بن محمد بن حنفیه و محمد بن حنفیه شاگرد مکتب پدرش علی علیه السلام بوده است.

دانشمندان کلام، صفات خداوند را به صفات ذاتی و خبری تقسیم کرده اند. (7) آن دسته از صفاتی که بر نوعی کمال دلالت دارند و از راه عقل قابل اثباتند مانند علم، حیات و قدرت، صفات ذاتی و صفاتی که انسان هرگز از طریق عقل به آنها راه نمی برد و تنها از راه نصوص شرعی- از کتاب و سنت- به آن دست می یابد، صفات خبری نامگذاری شده است؛ نظیر دست، پا، چشم و صورت داشتن.
معتزله گفته اند خداوند جسم نیست، خواص آن را ندارد و از داشتن اعضا و جوارح منزه است.(8)
این سخن نیز حق و درست است و چنان که یادآوری شد از کلام مولا علی علیه السلام اقتباس گردیده است. ولی باید دید معتزله چگونه بین مطالب عقلی و نقلی - آیات و احادیثی که در ظهور اولی، برای خداوند دست داشتن داشتن و نظیر آن را اثبات می کنند - جمع کرده اند.
معتزله قائلند ظاهر ابتدایی این گونه آیات مراد نیست و باید آنها را تأویل کرد، زیرا با اصول و احکام عقل سازگار نیست.
در پاسخ باید گفت تأویل بر دو قسم است:
1- تأویل به معنای حمل لفظ برخلاف معنای ظاهر بدون وجود قرینه به دلیل اینکه مخالف حکم عقل است.
2- تأویل به معنای حمل لفظ بر معنایی که با توجه به قرائن (عقلی یا نقلی، متصله یا منفصله) بر آن دلالت دارد، هر چند بدون توجه به آن قرائن، ظاهر در معنای دیگری است.
تأویل به معنای دوم در واقع همان تعیین ظهور کلام و تبیین مراد جدی از ظاهر لفظ است که البته نام گذاری آن به تأویل خلاف اصطلاح است اما معتزله در مواردی به تأویل از نوع اول دچار شده اند که باطل است و علت آن عقل گراییی مفرطانه و بهای بیش از حد به عقل دادن است؛ زیرا مقصد جدی هر گوینده ای بعد از تفحص از قرائن احتمالی به دست می آید، بنابراین معیار قرار دادن ظهور ابتدایی الفاظ در فهم مقاصد گوینده و سپس حمل آنها بر خلاف معنای ظاهر به پندار اینکه خلاف حکم عقل است کاری ناصواب و دور از منطق علمی است.
با توجه به این نکته، مقصود جدی آیه ای همانند «ید الله فوق أیدیهم» با توجه به قرائن عرفی و عقلایی، برتری قدرت خدا از مردم است و عبارت یاد شده کنایه از آن است، نه اینکه آیه برای خداوند دست داشتن را ثابت می کند و ناگزیر باید آن را تأویل نمائیم.(9)

2- عدل

از میان صفات الهی، عدل به عنوان یک اصل اعتقادی از سوی امامیه و معتزله در جدول عقاید اسلامی قرار گرفته است و این مطلب حاکی از این است که مسأله اختلافی بوده و دیدگاه های متفاوتی در این زمینه وجود داشته است.(10)
توضیح اینکه اهل سنت و حدیث در مسائل اعتقادی پایبند ظواهر آیات و احادیث بودند؛ آنان برای تحفظ بر اصل خالقیت خداوند (11) بر همه چیز، گفتند: افعال بندگان نیز همانند همه ی موجودات به طور مباشر و مستقیم،آفریده و مخلوق خداست و اگر بگوییم خداوند در کار بندگان دخالتی ندارد و آنان خود فاعل کارهایشان می باشند به شرک در خالقیت و فاعلیت دچار شده ایم.
معتزله گفتند: انسان در هستی خود محتاج خداوند است، اما در انجام کارها از او بی نیاز است و اختیار آنها به او واگذار شده است که در اصطلاح «تفویض» در برابر جبر نامیده می شود. معتزله برای حفظ اصل تنزیه و نسبت ندادن زشتی های بندگان به خداوند ، این نظریه را برگزیدند (12) و گفتند این خلاف عدل است که خداوند بندگانش را به خاطر گناهان غیر اختیاری کیفر دهد. پس عدل مورد نظر معتزله حاکی از دیدگاه آنان در مسأله اختیار بندگان نیز می باشد.
البته بحث عدل به مسأله ی حسن و قبح عقلی نیز گسترش پیدا کرد و این بحث مطرح شد که اولاً آیا بعضی افعال در ذات خود نیک و بعضی زشت است؟ ثانیاً آیا عقل می تواند خوبی و بدی آنها را درک کند یا نه؟
اهل سنت و حدیث گفتند: عادل بودن خدا به معنای این است که او منشأ عدل است؛ هرچه او انجام دهد عدل و آنچه به آن فرمان دهد عادلانه و نیک است یعنی حسن و قبح و عدل و ظلم از فعل خدا انتزاع می شود. اگر خداوند از چیزی بازدارد، به صفت زشتی متصف می شود پس اگر دوباره به آن فرمان دهد، متصف به نیکی می شود.(13)
معتزله گفتند: افعال صرف نظر از اراده ی تکوینی و تشریعی خداوند، متفاوتند؛ بعضی نیک و بعضی زشتند و عقل می تواند آنها را درک کند و کارهای خداوند بر اساس عدل است نه اینکه آنچه او انجام دهد عدل است. قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید:
به طور بدیهی عقل انسان حسن و قبح افعالی را به طور اجمال درک می کند. (14)
دیدگاه معتزله در مسأله ی عدل الهی هر چند دارای امتیاز و نقاط مثبتی است لکن تفویض مورد نظر آنان را نمی توان پذیرفت، زیرا فعل انسان به عنوان یکی از موجودات امکانی، بیرون از اراده و مشیت الهی نیست و انسان همان گونه که در پیدایش، نیازمند به خداست در بقا و استمرار هستی و نیز در انجام کارها به او محتاج است، جز این که خطاست اگر همانند اهل حدیث خداوند را علت مباشر و مستقیم اعمال بندگان بدانیم بلکه اراده ی او بر این است که اعمال انسان از اراده ی خودش ناشی شوند و اگر کارهای انسان بدون اختیار و اراده از او سر زند، خلاف اراده ی الهی است و انسان را بر انجام اعمال اختیاری توانا ساخته است. (15)

3- وعد و وعید

«وعد» وعده ی الهی بر دادن پاداش بر ایمان و عمل صالح و «وعید» وعده ی او بر کیفر دادن اهل کفر و معصیت است.
بعضی از معتزله می گویند:(16) خداوند به صاحبان گناه کبیره وعده ی عذاب داده است پس اگر عذاب ندهد، لازم می آید خلف وعده کرده یا دروغ گفته باشد و اینها بر او محال است و بر همین اساس گفته اند اگر صاحب گناه کبیره توبه نکرده باشد، بخشیده نمی شود بلکه جاودانه در آتش می ماند.
پاسخ این است که در این زمینه بین وعد و وعید تفاوت است یعنی خلف وعده در مورد دادن پاداش بر عمل صالح قبیح است. زیرا هر چند در ابتدا کسی بر خداحقی ندارد و هر چه او دهد تفضل است اما بعد از اینکه خود وعده ی پاداش به نیکوکاران داد هر مؤمنی با انجام کار نیک استحقاق پاداش پیدا می کند و خلف وعده در این زمینه موجب تضییع حق او می شود لکن عملی نکردن وعده ی عذاب قبیح نیست چون در این صورت خداوند از حق خود گذشته است و از دیدگاه عقلایی عفو کردن در شرایط خاصی - بعد از وعده ی عذاب- نیک بوده و عفو کننده تحسین می شود.
شیخ صدوق، عقیده ی امامیه را در این زمینه چنین بیان کرده است:
اعتقاد ما درباره ی وعد و وعید این است که خداوند به هر کس وعده ی ثواب بر کاری دهد آن را حتماً عملی خواهد کرد و به هر کسی در برابر عملی وعده ی کیفر و عذاب دهد دارای اختیار است؛ اگر او را کیفر داد مطابق عدلش رفتار کرده و اگر عفو نمود از فضلش بهره مند ساخته است(17).... .
معتزله با توجه به دیدگاه خود در وعد و وعید، ادله ی شفاعت را این گونه تأویل کرده اند که شفاعت، موجب می شود درجه ی صالحان و مؤمنان گنهکاری که با توبه از دنیا رفته اند بالا رود نه اینکه شفاعت موجب بخشش مجرمان و فاسقان گردد.(18)
آنان برای اثبات جاودانگی صاحب گناه کبیره در آتش به اطلاق تعدادی از آیات استدلال کرده اند که به بعضی اشاره می شود:
«ان المجرمین فی عذاب جهنم خالدون»(19)
مجرمان در عذاب جهنمم جاودانه اند.
و بدیهی است که هر گنهکاری و لو اهل ایمان باشد، مجرم است.
پاسخ این است که دلالت آیه بر مدعای آنان به اطلاق است و اطلاقات قرآنی قابل تقیید به وسیله ی آیات دیگر است؛ چنان که به دلیل آیات توبه، همه ی مسلمانان اتفاق دارند مؤمن فاسقی که توبه کرده باشد از اطلاق آیه خارج است و کیفری نمی بیند. پس اگر دلیل اقامه شود که رحمت الهی شامل مؤمنان فاسق نیز می شود، اطلاق آیه تقیید * می خورد و جاودانگی در جهنم منحصر به کفار و منافقان می شود. در این زمینه می توان به این آیه استدلال نمود:
«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء» (20)
خداوند نمی آمرزد که به او شرک ورزیده شود و غیر آن را برای هر که بخواهد می آمرزد.
شکی نیست که اگر مشرک نیز توبه کند بخشیده می شود و این قرینه است که هر دو بند آیه به غیر حال توبه نظر دارد،؛ یعنی خداوند، مشرکی را که توبه نکند هیچ گاه نمی آمرزد، اما غیر مشرک از اهل ایمان و اطاعت اگر بدون توبه از گناه بمیرند خداوند هر کدام از آنان را که بخواهد، مشمول رحمت و آمرزش خود قر ار می دهد.
معتزله در مورد عدم شمول شفاعت نسبت به مؤمنان گناهکار و جاودانگی آنان در عذاب گفته اند:
شفاعت کردن از فاسقانی که بی توبه مرده اند به مانند این است که فردی بخواهد شفاعت کند از کسی که فرزند شخصی را کشته و در کمین است که فرزند دیگرش را بکشد! چنان که این شفاعت زشت است. شفاعت از فاسقان یاد شده نیز زشت است.(21)
و در این زمینه به بعضی از آیات نیز استدلال کرده اند که به یک نمونه اشاره می شود:
« ما للظالمین من حمیمٍ و لا شفیع یطاع»(22)
برای ستمکاران، خویشاوند (ی که از آنان حمایت کنند) و شفیعی که (در شفاعتش) پیروی شود، نخواهد بود.
و شکی نیست که هر گنهکاری ستمکار است.(23)
اما آنان غفلت کرده اند که شفاعت دارای شرایطی است و شامل همه ی مسلمانان نمی شود و از مهم ترین شرایطش این است که خداوند از دین شفاعت شده خشنود باشد.(24)
به عبارت دیگر، شفاعت مخصوص افرادی است که با ایمان خداپسندانه وارد صحنه ی قیامت شوند و از گناهانی که سلب شایستگی شفاعت می کند برحذر باشند.
و از طرفی اگر گناهی که آنان از آن توبه نکرده اند، فقط صغایر باشند و آنان گناه کبیره نداشته باشند، بدون نیاز به شفاعت بخشیده می شوند؛ زیرا فرموده:
«ان تتقوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم». (25)
اگر از گناهان کبیره پرهیز نمایید، بدی های (غیر کبیره) شما را می پوشانیم.
نتیجه این که بنا بر مفاد آیات یاد شده، صاحبان گناه کبیره به شفاعت شافعان از ورود به جهنم معاف می شوند یا پس از ورود رهایی می یابند. (26)
و در حدیث متواتر بین فریقین، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده:
«انما شفاعتی لاهل الکبائر من امتی».(27)
همانا شفاعتم برای صاحبان گناه کبیره، از امتم خواهد بود.
و در هر صورت مدلول قطعی و مشترک همه ی آیات و احادیث شفاعت، این است که گنهکاران مؤمن، جاودانه در جهنم نمی مانند، اما خطای معتزله در عقیده به جاودانگی گنهکاران مؤمن در جهنم، موجب شده که آنان به خطای دیگری دچار شوند و با تأویل آیات و احادیث شفاعت، آن را به توبه کاران اختصاص دهند.
افزودن بر آنچه یاد شد، تأویل معتزله از جت دیگر نیز باطل و نادرست است؛ زیرا اگر شفاعت کردن شافعان به معنای طلب درجات بیشتر و مقام بالاتر برای صالحان باشد لازمه اش این است که ما نیز درباره ی پیامبر صلی الله علیه و آله شفاعت کرده باشیم؛ زیرا برایش درجات برتر و بیشتر از خداوند منی طلبیم. در حالی که این مطلب نادرست است؛ زیرا باید مقام و منزلت شافع در نزد خدا، برتر از شفاعت شده باشد! (28)

4- منزلت بین دو منزلت

این اصل بیان می کند که صاحب گناه کبیره نه مؤمن است نه کافر. بلکه فاسق بوده و جایگاهی بین آن دو دارد و کیفرش سبک تر از کیفر کافر، منافق و مرتد است.
دیدگاه معتزله بر این اساس است که عمل جزو ایمان است و اگر کسی به انجام گناه کبیره مبادرت ورزد از ایمان خارج می شود. در این زمینه دلایلی دارند که به یک مورد * اشاره می شود:
«هو الذی انزل السکینة فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم» (29)
او خداوندی است که آرامش را در قلوب مؤمنان فرود آورد تا بر ایمانشان افزوده شود.
در این آیه صحبت از زیادی ایمان است و اگر حقیقت ایمان عبارت از تصدیق قلبی باشد که کمی وزیادی بر نمی دارد زیرا تصدیق قلبی یا هست و یا نیست؛ به خلاف ازن که عمل جزو ایمان باشد که در این صورت به تعداد اعمال، قابل کم یا زیاد شدن هست.
پاسخ این است که ایمان همان اذعان قلبی و تصدیق باطنی است، اما حقیقتی قابل تشکیک است و شدت و ضعف بر می دارد و از این نظر دارای مراتب مختلف و کمی و زیادی است. علاوه بر آن در آیات دیگر نیز کم و زیادی در غیر امور قابل شمارش عددی استعمال شده است. چنان که فرموده:
«و یجزون للاذقان یبکون و یزیدهم خشوعاً» (30)
و آنان با تمام صورت بر خاک می افتند در حالی که می گریند و خشوعشان افزون می گردد.

5- امر به معروف و نهی از منکر

این اصل بر خلاف اصول چهارگانه ی قبلی که با بینش و اعتقاد انسان سر و کار دارند؛ با عمل و رفتار انسان ارتباط دارد.
معتزله به جهت اعتقاد به واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر، با ملحدان و زنادقه به مناظره می پرداختند. حتی واصل بن عطا مبلغانی را به شهرهای دور دست اعزام می کرد. جز این که در کیفیت وجوب آن اختلاف دارند؛ بعضی مانند ابوعلی جبائی وجوب امر به معروف و نهی از منکر را عقلی می داند(31) و حکم شرع را تأیید حکم عقل می داند.
طبق این دیدگاه، امر به معروف و نهی از منکر حتی اگر دستوری از شرع درباره ی آن نمی رسید، واجب بود.(32)

نگاهی گذرا به دیگر عقاید معتزله

معتزله غیر از اصول پنجگانه ی یاد شده که اساس مکتب اعتزال را تشکیل می دهد، عقاید دیگری* دارند که به بعضی اشاره می شود:
معتزله همانند همه ی اهل حدیث معتقدند که ممکن است زمین از امام زنده ای که از سوی خداوند نصب شده باشد خالی بماند.
آنان در مورد امام موجود، عصمت و نصب از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله را شرط نمی دانند و امامی را که مردم انتخاب کنند مشروع می دانند و منکر این هستند که پیامبر کسی را به عنوان امام بعد از خود تعیین کرده باشد.(33)
معتزله به عصمت پیامبران حتی بعد از نبوت معتقد نیستند.(34)
و همچنین معتقدند با ارتکاب یک گناه، تمام اعمال صالح قبلی، حبط می شود چنان که حسنات انسان، گناهان گذشته را از بین می برد.(35)

عوامل سقوط معتزله

همان گونه که پیشتر گفتیم، معتزله به عنوان یک فرقه ی عقل گرا از اوایل قرن دوم پیدا شدند و کم کم رشد کرده در دستگاه خلافت نفوذ کردند و در زمان مأمون عهده دار مناصب سیاسی و قضایی گردیدند، اما این وضعیت ادامه نداشت و ستاره ی معتزله از زمان متوکل عباسی افول کرد و دوران درخشش و پیروزی اهل حدیث آغاز گردید. این موضوع دارای علل و عواملی است که به بعضی اشاره می شود:
1- زمانی که معتزله به قدرت سیاسی دست یافتند اهل حدیث را تحت تعقیب قرار می دادند و محاکم تفتیش عقاید از نوع قرون وسطایی به وی‍ژه در زمان مأمون تشکیل گردید تا فقها و محدثان از اعتقاد به قدیم بودن قرآن دست بردارند و در غیر این صورت یا کشته می شدند یا زندانی می گشتند. چنان که احمد بن حنبل یک بار زمان مأمون به خاطر عقیده اش به قدیم بودن قرآن، دست بسته از سوی فرمانده ی نظامیان بغداد اسحاق بن ابراهیم به سوی مأمون که آن روز در یکی از شهرهای مرزی به سر می برد.(36) فرستاده شد که با فوت مأمون از وسط راه آزاد گشت و در زمان معتصم زندانی شد. در حالی که اهل حدیث از قداست و نفوذ اجتماعی برخوردار بودند و این موجب بدبینی توده ی مردم نسبت به معتزله شد(37) و اعتبار اجتماعی آنان را پایین آورد.
2- بعضی از تعالیم معتزله جنبه ی منفی داشت و مورد پذیرش مردم نبود در حالی که عقاید اهل حدیث آن گونه نبود. به عنوان مثال، معتزله گفتند: شفاعت پیامبر صلی الله علیه و آله شامل مؤمنان فاسقی که بی توبه از دنیا می روند نمی شود و آنان در آتش جاودانه اند. در حالی که عقاید اهل حدیث این بود که شفاعت پیامبر صلی الله علیه و آله برای صاحبان گناه کبیره ذخیره شده و خلود در جهنم مخصوص کافران است و این خود افکار و احساسات عموم را به سوی اهل حدیث متوجه نمود.
3- کناره گیری ابوالحسن اشعری از مکتب معتزله و تبلیغ علیه آن با این که تا چهل سالگی پیرو آن مکتب بود
4- عقل گرایی مفرطانه ی معتزله و تأویل نصوص شرعی، در حالی که اهل حدیث پایبند ظواهر کتاب و سنت بودند و می گفتند: ما از سنت پیامبر دست برنمی داریم و این خود باعث شد که معتزله ضد سنت قلمداد شوند. در واقع اهل حدیث با این شعار معتزله را خلع سلاح کردند.
5- معتزله اعتقاد به عدل و امر به معروف و نهی از منکر را جزو اصول کلامی خود قرار دادند و در واقع ستمگری های خلفا دست کم از نظر تئوری و اعتقادی برای آنان قابل قبول نبود هر چند در عمل همیشه با آنان سازش کردند؛ در حالی که اهل حدیث می گفتند: اطاعت سلطان ولو ستمگر باشد واجب است و مبارزه ی مسلحانه علیه آنان حرام است و این مطلب از نظر سیاسی به سود اهل حدیث و علیه معتزله بود.
این امور باعث سقوط معتزله در صحنه ی اجتماعی و سیاسی شد.(38) و متوکل عباسی از اهل حدیث حمایت کرد و به آنان اجازه داد که علیه معتزله در منابر و مجالس سخن بگویند.
بعدها نیز بزرگان دینی اهل سنت از مکتب اهل حدیث پیروی کردند و همان را ترویج نمودند و در ذائقه ی سلاطین و حکومت ها نیز مکتب کلامی اهل حدیث شیرین تر بود.

پی نوشت :

1 - ر . ک : اوائل المقالات ، شیخ مفید ، ص 6 ، منشورات مکتبة الداوری ؛ الملل و النحل ، جعفر سبحانی ، ج 3 ، ص 159 .
* - البته واصل بن عطا مکتب اعتزال را بر چهار اصل بنا نهاد ، سپس مباحث آن طی اعصار و قرون بعدی تکامل یافت . آن چهار اصل عبارتند از : 1 - نفی صفات زاید بر ذات 2 - نسبت داشتن افعال خوب و بد به بندگان 3 - منزلت بین المنزلتین 4 - خطا کار بودن یکی از دو طرف جنگ جمل و صفین - بدون تعیین - یا علی علیه السلام و سپاهش یا سپاه عایشه و معاویه چنان که از میان عثمان و مخالفانش یک طرف بدون تعیین بر خطا رفته است . ر . ک : الملل و النحل ، جعفر سبحانی ، ج 3 ، ص 194 - 193 .
*- عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار همدانی اسدآبادی ملقب به قاضی القضاة- متوفای 415ه- که در فروع دین شافعی مذهب و در اصول معتزلی بود.
2-ر.ک: مذاهب الاسلامیین، دکتر عبدالرحمان بدوی، ج1، ص57.
3- این مطلب مؤید نکته ای است که یادآوری کردیم که اصول عقاید عرضه شده از ناحیه ی فرقه های کلامی بیشتر برای رد مخالفان خود بوده است.
4-ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص272.
5- ر.ک: نهج البلاغه، خ 1.
6- ر.ک: شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید معتزلی، ج1، ص6، دار احیاء التراث العربی.
7- ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج2، ص93.
8- ر.ک: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص81، در شرح عقاید معتزله.
9- برای آگاهی تفصیلی از نظریه ی صحیح درباره ی صفات خبری، به فصل چهارم (اشاعره) رجوع کنید.
10- ر.ک: اوائل المقالات، ص24-25.
11-«قل الله خالق کل شیء» رعد (13)، آیه ی 16.
12- الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص319.
13- ر.ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، ص234.
14-الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص294.
15-شیعه در مسأله ی جبر و اختیار، پیرو مسلک «أمر بین الأمرین» است که آن را از اهل بیت علیهم السلام فرا گرفته است. این دیدگاه بدون داشتن نقاظ ضعف نظریه ی جبر و اختیار، از امتیاز آن دو نیز برخوردار است. ر.ک: کتاب انسان و سرنوشت، شهید مطهری.
16-گفتنی است معتزله درباره ی این مسأله اختلاف داشتند؛ نظریه ی یاد شده از معتزلیان مکتب بغداد بوده اما مکتب بصره عفو گنهکاران را جایز می دانست.
17- ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص345؛ اوائل المقالات، ص14.
18- ر.ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 330.
19- زخرف (43)، آیه ی 74.
*- اگر نگوییم که به قرینه مقابله «المجرمین» با «الذین امنوا» در بندهای قبلی، آیه اطلاقی ندارد و از اول مخصوص کافران و منافقان است.
20- نساء (4)، آیه ی 48.
21- ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص351.
22- غافر(40)، آیه ی 18.
23- برای اطلاع از دیگر آیات مورد نظر معتزله ر.ک. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص330-331.
24-انبیاء (21)، آیه ی 28.
25- نساء (4)، آیه ی 31.
26- ر.ک: المیزان، علامه طباطبایی، ج1، ص171-172، دارالکتب الاسلامیه.
27- سنن ابی داود، ج4، ص 236؛ المیزان،ج 1 ، ص 185 ، 177.
28-ر.ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 330.
*- برای اطلاع از دیگر دلایل معتزله،ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص81-84.
29- اسراء‌ (17)، آیه ی 109.
30- اسراء‌ (17)، آیه ی 109.
31- ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص373 به نقل از شرح الاصول الخمسة.
32-ر. ک: همان، ص417.
*- برای آگاهی از نقاط ضعف این دیدگاه به جایگاه مناسبشان در بحث های کلامی مراجعه شود.
33- ر.ک: اوائل المقالات، شیخ مفید، ص10-7.
34-همان، ص29-30.
35- همان، ص57.
36- ر.ک: تاریخ طبری، ج8، ص 645، دارالمعارف مصر.
37- ر.ک: الملل و النحل، ج3، ص387-394.
38-ر.ک: معتزله ، دکتر محمود فاضل، ص 16-20، مرکز دانشگاهی؛ ر.ک: الملل و النحل، سبحانی، ج3، ص402-406.

منبع: کتاب ادیان اسلامی و فرق اسلامی
/س