تجاهل و غیرواقع‌گویی در قرآن کریم با رویکرد فقه اطلاعاتی (عملیات انکار و فریب)

مقدمه:

در جهان کنونی که کار اطلاعاتی اهمیت به سزایی دارد و اشراف اطلاعاتی می‌تواند نقش مهمی در موفقیت و خنثی‌سازی و عکس‌العمل مناسب و به جا داشته باشد، واقعیت این است که دستیابی به اهداف خیر در بسیاری از موارد نیازمند به کارگیری ابزاری است که به لحاظ اخلاقی، مشکوک یا مذمومند. این معما یکی از دغدغه‌های اصلی علاقه‌مندان به نقش اطلاعات در سیاست است (علیخانی، 1394: 37). در جامعه‌های اسلامی که اخلاق و دین دو مقوله‌ی مکمل و مؤید هم هستند و در شرع اسلام، دروغ به عنوان یک عمل ناپسند و فعل حرام معرفی می‌شود، تکلیف کار اطلاعاتی در موارد نیازمند به عملیات فریب و انکار چیست؟ برای کارگزاران در حکومت اسلامی در کنار انجام وظایف، رعایت مسائل دینی ضروری است. با وجود استثنائات در موارد ضرورت که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد، در انجام امور امنیتی و اطلاعاتی محول شده نیز ضمن انجام امور به نحو مقتضی، رعایت شرع و اخلاق یک تکلیف است. از طرفی، ضرورت استفاده از روش‌های تجاهلی و غیرواقع‌گویی، انکاری و فریبی در اقدامات اطلاعاتی، امنیتی و ضدجاسوسی در بسیاری از موارد اجتناب‌ناپذیر است. حال چگونه می‌توان هم کار اطلاعاتی‌ای را انجام داد که هدفی مقدس جهت حفظ اسلام دارد؛ چون طبیعتِ کار حفاظتی و اطلاعاتی اقتضا می‌کند که در مواردی، مأموران شاغل در این حوزه از پوشش استفاده کنند که این امر گاه مستلزم غیرواقع‌گویی است، و هم می‌توان در عین حال، از روشی که از لحاظ اخلاقی، عرف و شرع مذموم است استفاده نکرد؟ یا حداقل این کار اطلاعاتی به نحوی باشد که شرع در تأیید آن صحه گذاشته است.
هرچند بداهت عقل در دفع ضرر، و انتخاب بین بد و بدتر، تعارض پیش گفته را حل می‌کند و دین اسلام نیز بر دروغ در موارد ضرورت اجازه داده است، پژوهش حاضر سعی دارد مبانی چنین اقداماتی را مستقیماً از خود قرآن کریم استخراج و اثبات نماید و دوم اینکه مدعی است چنین اقداماتی اساساً ماهیت فعل دروغ را ندارند که با آوردن قید ضرورت در توجیه آن‌ها بپردازیم، بلکه با استفاده از قرآن کریم و روایاتی که در تبیین آیات آمده‌اند، راه حل مناسبی در چنین مواردی ارائه شود.

مفاهیم

صدق:

مراد از صدق، خبر راست است (قرشی، 1371، ج. 1: 116).

کذب:

دروغ یا همان سخن ناراست، خلاف حقیقت، قول ناحق که در عربی کذب گفته می‌شود. در اصل، یک گناه کلامی است. وقتی شخصی سخنی ناحق و خلاف واقع از گذشته یا در قالب وعده‌ای درباره‌ی آینده بیان می‌کند، چنین سخنی را دروغ و سخنگو را دروغگو می‌نامند (راغب اصفهانی، 1412: 478).

اصلاح:

چیزی را نیکو گردانیدن. این واژه ضد «افْسَدَ» است (مهیار: 86).

اهمیت صدق و مذمت دروغ

راستگویی و مبارزه با کذب و دروغ از اهمیت فوق العاده‌ای در تعلیمات اسلامی برخوردار است. خداوند در رأس عالم خلقت، راستگوترین را خودش معرفی می‌کند و می‌فرماید: «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثًا: و چه کسی در سخن از خدا راستگوتر است؟» (نساء: 87) و یا اینکه می‌فرماید: «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا: چه کسی در گفتار از خدا راستگوتر است؟!» (نساء: 122).
خداوند انبیاء خویش را نیز در اوج صداقت معرفی می‌کند که برای نمونه، در آیات 41 و 56 مریم دو نفر از انبیاء خود را به عنوان صدیق معرفی می‌کند و می‌فرماید: «إِنَّهُ كَانَ صِدِّیقًا نَبِیا: او بسیار راستگو (صدیق) و پیامبر بود». و لذا انبیاء الهی (علیهم السّلام) قله‌های صداقت هستند؛ بنابراین می‌توان گفت که مقام صدیقین مقام رسولان و پیامبران مأمور و پیامبران انبایی و ابرار و نیکان خاص درگاه الهی است؛ از این‌رو، در آیات مختلف، حضرت ابراهیم (شعراء: 69- 84)؛ ادریس (مریم: 56)؛ اسحاق (مریم 49 و 50)؛ اسماعیل (مریم: 54)؛ و شعیب (شعراء: 177 و 179) و کلی پیامبران و رسولان (احزاب: 7 و 8 و یس: 13 تا 17) به عنوان راستگویان معرفی می‌شوند. همچنین آیات 52 سوره‌ی آل عمران و 111 سوره‌ی مائده، حواریون و یاران حضرت عیسی (علیه السّلام) و خضر (کهف: 68-78) را جزو راستگویانی می‌شمارد که در گفتارشان هرگز راستگویی را ترک نکردند و در کلام و اعمال خویش همواره بر حق و راستی و راستگویی بوده‌اند.
و لذا خداوند به مؤمنین، ضمن امر به تقوا دستور می‌دهد که در کنار صادقین باشند و حرکت خود را با حرکت آن‌ها تنظیم کنند و در آیه‌ی 119 سوره‌ی توبه می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ: ‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از (مخالفت با فرمان) خدا بپرهیزید و با صادقان باشید».
صداقت در دین مبین اسلام چنان جایگاه و اهمیتی دارد که میزانی برای سنجش ایمان اشخاص می‌شود. امام صادق (علیه السّلام) می‌فرمایند: «نگاه به رکوع و سجود طولانی افراد نکنید؛ زیرا ممکن است عادت آن‌ها شده باشد، به طوری که اگر آن را ترک کنند ناراحت شوند؛ ولی نگاه به راستگویی و امانتداری آن‌ها کنید (کلینی، 1407، ج. 2: 104)؛ یعنی راستگویی و امانت ملاکِ تقوا و ایمان افراد است. در روایتی دیگر، امام صادق (علیه السّلام) معیار پاک بودن اعمال را راستگویی فرد می‌داند و می‌فرماید: هرکه زبانش راست باشد، کردارش پاک است (کلینی، 1407، ج. 2: 104).
و در مقابل، دروغ و کذب ریشه‌ی همه‌ی بدی‌ها معرفی می‌شود، به طوری که از بدترین گناه‌ها و معاصی الهی نیز زشت‌تر و مخرب‌تر است.
در حدیثی از امام باقر (علیه السّلام) آمده است: «خداوند متعال برای شرّ و بدی، قفل‌هایی را قرار داده که کلید آن‌ها شراب است (زیرا مانع اصلی زشتی‌ها و بدی‌ها عقل است و مشروبات الکلی عقل را از کار می‌اندازد). سپس اضافه فرمود: دروغ از شراب هم بدتر است (کلینی، 1407، ج. 2: 339).
بی‌شک، این درجه از زشتی این عمل، با از دست رفتن یک سرمایه‌ی بزرگ در انسان و جامعه ارتباط دارد و آن همان اطمینان است. یکی از ضررهای بزرگ دروغ این است که نابودکننده‌ی سرمایه‌ی اطمینان است. می‌دانیم که مهم‌ترین سرمایه‌ی یک جامعه اعتماد متقابل و اطمینان عمومی، مهم‌ترین چیزی که این سرمایه را به نابودی می‌کشاند دروغ و تقلب، و عمده‌ترین دلیل اهمیت فوق‌العاده‌ی راستگویی و ترک دروغ در تعلیمات اسلامی همین موضوع است.

جواز دروغ؟!

دروغ نه فقط در اسلام، بلکه تمامی ادیان الهی حرام است؛ ولی در مواردی که مصلحت دروغ گفتن بیشتر از مفسده‌ی آن باشد، دروغ حرام نیست، بلکه در برخی موارد واجب است. در این گونه موارد، دروغ، مصلحت‌آمیز نام گرفته است. موارد بسیاری نیز وجود دارد که به عنوان دروغ مصلحت‌آمیز در بین مردم شناخته می‌شود؛ اما در واقع چنین نیست؛ مثلاً کسی به خاطر مصلحت فردی خود و منافع شخصی و کارهای جزئی دروغ می‌گوید.
آنچه نزد عوام متداول است و آن را دروغ مصلحتی می‌نامند که مصلحت شخصی خودشان است، دروغ واقعی و حرام است و آثار خود را دارد و مصلحت‌اندیشی موجب عذر نخواهد بود.

مفهوم مصلحت از نظر آموزه‌های قرآنی

در فرهنگ قرآن، مصلحت باید بر اساس فلسفه‌ی آفرینش انسان و مسئولیت خلافت الهی او تعریف، تبیین، تحلیل و توصیه شود.
واژه‌ی مصلحت از کلمه‌ی عربی «صلح» گرفته شده است. مصلحت مقابل مفسدت، به معنای صلاح، شایستگی، صواب، نفع، مقتضا و مانند آن به کار می‌رود.
عموم مردم وقتی از مصلحت سخن می‌گویند، همان منفعت شخصی یا گروهی را مدنظر قرار می‌دهند و کمتر کسی است که مصالح عمومی مراد و منظورش باشد. به همین میزان، کمتر می‌توان افرادی را یافت که وقتی از مصلحت سخن می‌گویند، مرادشان مصالح شرعی و مقاصد دینی باشد.
مصلحتی که در آیات قرآن مورد تأکید و توجه است، همانی است که دین برای آن آمده است. بنابراین، مصلحتی فراتر از هدایت و عدالت الهی نخواهد بود، به گونه‌ای که حقوق مردم بی‌ملاحظه‌ی دین، مذهب، قوم، رنگ، نژاد و جنسیت در آن مدنظر گرفته شود؛ زیرا هدف از دین، ارسال رسولان و انزال کتب الهی، چیزی جز عدالت برای همگان نیست (قرآن، حدید: 25). پس مصلحت شرعی را باید در همان مصلحت عمومی عدالت جستجو کرد.
بنابراین، هیچ پایه و اساسی برای دروغگویی بر اساس این نظریه وجود ندارد؛ زیرا هرگز دروغ تأمین کننده‌ی عدالت نخواهد بود و مردم را به کمال و مکارم اخلاقی که مأموریت پیامبران از جمله پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) اسلام است رهنمون نمی‌شود. در چهارچوب این فلسفه و سبک زندگی است که دروغ به عنوان بدترین روش معرفی می‌شود؛ زیرا خاستگاه بسیاری از گناهان و کلید شیطانی دروازه‌ی بسیاری از معضلات و نابهنجاری‌ها و مشکلاتی است که بر روی جامعه گشوده می‌شود (قرآن، شعراء: 221 و 222؛ مجادله: 14 و 19].
اصولاً اسلام بر آن است که هرگونه مفسدتی را بردارد و جامعه را به سمت مصلحت هدایت کند که برپایه‌ی عدالت و صداقت و امانتداری و دیگر اصول اخلاقی انسانی و الهی قرار دارد؛ از این‌رو، هر فرد مسئولیت دارد تا در حد توان خویش در اصلاح امور فاسد بکوشد (قرآن، هود: 88) و فساد از جمله فساد اخلاقی (مانند: دروغگویی) را از میان بردارد. بنابراین، نمی‌توان با امری که خود مفسدت است، به اصلاح امور پرداخت. به سخن دیگر، نمی‌شود با دروغی که در ذات خودش فساد و ناحق است، اصلاح و حق ایجاد کرد.
بنابراین، اگر مراد از مصلحت همان منفعت باشد، چنین امری موجب نمی‌شود که بتوان به عنوان ضرورت دروغ را مجاز دانست؛ از این‌رو، مراجع تقلید در استفتاهای خویش می‌فرمایند: «دروغ مصلحتی» به معنای رایج نزد مردم -که در واقع «دروغ منفعتی» است- حرام است. موارد جواز دروغ در اسلام مشخص است؛ از جمله: وجود مصلحت اهم، مثل: حفظ جان مؤمن و یا رفع نزاع بین دو مسلمان (دستغیب شیرازی، 1362: 4).
پس فلسفه و حکمتی که باعث می‌شود برخی از اقسام دروغ جایز شمرده شود، وجود مصلحت برتری، همچون حفظ منافع معنوی مؤمنین، سلامت و امنیت جامعه‌ی ایمانی و خانواده است که در آن موارد، بر مفسده‌ی دروغگویی ترجیح می‌یابد.

مصادیق مصلحت واقعی

بنابراین، دروغ به هر شکلی و قسمی حرام و گناه است؛ خواه دروغ گفتاری، دروغ در نیت، دروغ در وعده، دروغ در تصمیم و عزم یا دروغ در عمل و رفتار باشد، خواه از دروغ‌هایی باشد که برای منفعت شخصی یا عمومی گفته می‌شود.

وجود ضرورت

در موارد و شرایطی که اضطرار (احتیاج شدید) به دروغ گفتن در کار باشد، گفتن دروغ جایز شمرده شده است. ناچاری و ضرورت از موارد مهمی است که از دید فقها، دروغ گفتن را جایز می‌کند. البته مجاز شدن رفتار ممنوع به سبب ضرورت، فقط به دروغ اختصاص ندارد؛ برای نمونه آنجا که راه مداوای بیمار به استفاده از خوردنی‌ها یا آشامیدنی‌های حرام منحصر باشد، استفاده به میزان ضرورت جایز است. همچنین اگرچه خوردن گوشت حیوان مرده، که ذبح شرعی نشده باشد حرام است، در حال ضرورت و ترس از مردن و به علت شدت گرسنگی و نبودن هیچ خوردنی دیگر، به مقدار لازم جایز شمرده شده است. فقها می‌گویند: «الضَّروُراتُ تُبیحُ اُلمَحظُوراتِ: ضرورت‌ها، امور ممنوع را مجاز می‌سازند» (شریف عسگری، 1390: 110).
بنابراین، دروغ تنها زمانی مجاز می‌شود که ضرورت و اضطراری ایجاد شده باشد. شکی نیست که در هنگام ضرورت، برخی از امور که حرام و گناه است، حلال و مجاز می‌شوند. این حلیت و جواز فقط در محدوده‌های خاصی است؛ به این معنا که هم از نظر زمانی محدود است و هم از نظر مقدار و میزانی که مجاز به مخالفت است. گفته شده است: «الضروره تبیح المحظوره: ضرورت محظور و نهی شده را مجاز و مباح می‌کند»؛ اما در عین حال گفته شده است: «الضروره تقدر بقدرها: ضرورت به میزان و مقدارش جایز و مباح می‌شود». پس اگر جوازی برای دروغگویی هست، در محدوده‌ای مشخص و بسته به زمان ضرورت است.
نکته‌ی دیگر آنکه جواز دروغ تا زمان بقای اضطرار باقی است و به محض رفع ضرورت از بین می‌رود. همچنین حکم جواز، به اندازه‌ی برطرف کردن ضرورت است؛ به این معنا که شخص با وجود ضرورت نمی‌تواند به هر میزان که خواست و توانست دروغ بگوید؛ زیرا ضرورت‌ها جواز عبور برای پا گذاشتن به وادی فساد نیستند؛ بنابراین، به بهانه‌ی هر ضرورتی نمی‌توان دروغ گفت.

توریه

اگرچه دروغ گفتن از دید شرع برای دفع ضرر جایز است، چنانچه راهی وجود داشته باشد که هم دفع ضرر کند و هم انسان را از دروغگویی بازدارد، باید دروغ نگوید و آن عمل را انجام دهد؛ مثل توریه کردن.
توریه همان سخن دو پهلو گفتن است. کلامی که از آن دو معنا فهمیده شود: یکی معنای «توریه‌ی» ظاهر و آشکار، که ذهن شنونده به سرعت به آن منتقل می‌شود و دیگری معنای نهایی و ناپیدا، که مقصود اصلی گوینده است و ذهن شنونده به آن منتقل نمی‌شود.
به عبارت دیگر، توریه سخنی است دارای دو معنی: یکی راست و مطابق با واقعیت، و دیگری دروغ است. گوینده معنی درست آن را قصد می‌کند و مخاطب معنی دروغ آن را می‌فهمد؛ مثل اینکه گناهی از شما سر بزند و کسی از شما بپرسد: آیا چنین گناهی را مرتکب شده‌اید؟ و شما در جواب بگویید: استغفرالله، یا به خدا پناه می‌برم اگر چنین گناهی کنم (دستغیب، 1362، ج. 1: 289).
برخی توریه را دروغ نمی‌دانند و برخی دیگر معتقدند که نوعی دروغ است. مطلب مسلّم و قطعی این است که اگر انسان برای برطرف کردن «حرمت دروغ»، مخصوصاً برای برطرف کردن زیان از خود یا مسلمانی دیگر، ناچار به گفتنِ توریه یا دروغ شود و چنانچه توریه نکند و دروغ بگوید، رفتارش از دید فقیهان اشکال دارد؛ یعنی شایسته‌تر این است که به جای دروغ -حتی در زمان ضرورت- توریه کند. پس در موارد ضرورت نیز اولویت با توریه است تا دروغ.
البته حضرت امام خمینی (رحمةالله علیه)، شیخ انصاری و آیت‌الله خویی چون توریه را موضوعاً کذب نمی‌دانند و حکماً به کذب ملحق نمی‌کنند، آن را جایز می‌دانند (خمینی، 1373، ج. 2: 72؛ انصاری، 1417، ج. 2: 17؛ توحیدی تبریزی، 1417، ج 1: 398). بنابراین، طبق نظر حضرت امام (رحمةالله علیه) و آیت‌الله خویی و صاحب جواهر، در موارد ضرورت، شخص چه توانایی به توریه داشته باشد و چه نداشته باشد، می‌تواند دروغ بگوید و توریه بر او واجب نیست و لذا معتقدند جواز کذاب در حال ضرورت مقید به عجز از توریه نیست (خمینی، 1373، ج. 2: 134؛ نجفی، بی‌تا، ج. 22: 73؛ توحیدی تبریزی، 1417، ج. 1: 405).

موارد جواز دروغ؟

در روایاتی از معصومان (علیهم السّلام) مواردی از جواز به کذب داده شده است که از جمله می‌توان به مورد زیر اشاره کرد:
«أبَا عَبدِاللهِ ع یَقُولُ کُلُّ کَذِبٍ مَسئُولٌ عَنهُ صاحِبُهُ یَوماً إِلَّا کَذِباً فِی ثَلاثَةٍ رَجُلٌ کَائِدٌ فِی حَربِهِ فَهُوَ مَوضُوعٌ عَنهُ أَوْ رَجُلٌ أَصلَحَ بَینَ اثنَینِ یَلقَى هَذَا بِغَیرِ مَا یَلقَى بِهِ هَذَا یُریدُ بِذَلِكَ الإِصلَاحَ مَا بَینَهُما أَو رَجُلٌ وَعَدَ أَهلَهُ شَیئاً وَ هُوَ لَا یُریدُ أَن یُتِمَّ لَهُم:
امام صادق (علیه السّلام) فرمودند: در روز قیامت گویند هر دروغی بازخواست می‌شود، جز از سه مورد:
1. شخصی که در حال جنگ (دشمن را) فریب دهد. این دروغ از او برداشته می‌شود؛
2. دیگر مردی که میان دو کس را سازش دهد و اصلاح کند، با یکی طوری برخورد کند به غیر آنچه با دیگری برخورد کند، و مقصودش از این کار، اصلاح میان آن دو باشد؛
3. مردی که به زن خود (یا خانواده‌اش) به چیزی وعده دهد و قصد انجام دادن آن را نداشته باشد» (کلینی، 1381، ج. 2: 342).
مواردی که دروغ گفتن برای آن‌ها اجازه شده است عبارتند از:

1. اصلاح بین مردم

یکی از ضرورت‌هایی که دروغگویی را مجاز می‌کند، زمانی است که میان دو نفر به ویژه بین زوجین اختلافی پیش آمده باشد که موجب طلاق شود. پس، در این مورد می‌توان دروغ گفت. امام صادق (علیه السّلام) درباره‌ی جواز دروغ برای اصلاح بین مردم فرموده است: «انّ الله أحَبَّ الکذبَ فی الإِصلاحِ... أبغَضَ الکذبَ فی غَیرِ الإصلاحِ: خداوند دروغ گفتن را در مورد اصلاح بین مردم دوست دارد» (کلینی، 1381، ج. 2: 342).

2. دفع شرّ ستمگران

از مواردی که دروغ گفتن مجاز شمرده شده، برای دفع ظلم و ستم و تجاوز است، امام صادق (علیه السّلام) درباره‌ی این ضرورت فرموده است: «الکذب مذموم الا فی امرین: دفع شر الظلمه و اصلاح ذات البین کذب بد است، مگر در دو مورد: با دروغ شرّ ظالمی را از خود یا دیگران دفع کند یا با دروغ بین دو نفر اصلاح ایجاد کند» (مجلسی، 1403، ج. 69 : 263).
حضرت امام خمینی (رحمةالله علیه) سوگند دروغ خوردن یا دروغ گفتن برای نجات جان خود یا مؤمن دیگر و یا برای حفظ عرض مال خود یا مؤمن دیگر از دست ظالم را مجوزی مستقل برای دروغ گفتن می‌داند (خمینی، 1373، ج. 2: 127-128).

3. دروغ برای دفع ضرر جانی، عرضی، و مالی سنگین و جبران‌ناپذیر

انسان به خاطر ضرر جانی، ناموسی و مالی سنگین می‌تواند دروغ بگوید. مراد از ضرورت ضرر مالی این است که ضرر چنان سنگین باشد که تحمل آن دشوار است؛ اما ضررهای ناچیز موجب جواز دروغ نیست.
تمام موارد را می‌توان در یک قاعده‌ی کلی خلاصه کرد و آن عبارت است از: به خطر افتادن اهداف مهم تر، و لذا گفته می‌شود که در حقیقت، تجویز دروغ در این موارد به خاطر ضرورت است و باید به همان قدر ضرورت اکتفا شود.

مبانی قرآنی غیرواقع‌گویی

در چند آیه از قرآن کریم، خداوند در مقام نقل قول از انبیاء الهی آیاتی را ذکر می‌کند که در این چند ماجرا، کلام بر صدق قابل حمل نیست؛ به تعبیری، غیرواقع‌گویی صورت گرفته است که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌شود:
1. «فَقَالَ إِنیِ سَقِیم». حضرت ابراهیم گفت: «من بیمارم» (صافات: 89).
در توضیح این آیه گفته شده است که بت‌پرستان بابل هر سال مراسم عید مخصوصی داشتند، غذاهایی را در بتخانه آماده می‌کردند و در آنجا می‌چیدند به این پندار که غذاها متبرک شود، سپس دسته جمعی به بیرون شهر می‌رفتند و در پایان روز بازمی‌گشتند و برای نیایش و صرف غذا به بتخانه می‌آمدند. آن روز شهر خالی شد و فرصت خوبی برای درهم کوبیدن بت‌ها به دست حضرت ابراهیم (علیه السّلام) افتاد. فرصتی که ابراهیم مدت‌ها آن را انتظار می‌کشید و مایل نبود به آسانی از دست برود؛ لذا هنگامی که در شب از او دعوت به شرکت در این مراسم کردند، او نگاهی به ستارگان افکند و گفت که بیمار است و به این ترتیب، عذر خود را خواست! آن‌ها به او پشت کردند و به سرعت از او دور شدند و به دنبال مراسم خود شتافتند. حضرت ابراهیم (علیه السّلام) برای اینکه آن‌ها را متقاعد کند، طبق رسوم آن‌ها، نگاهی به ستارگان آسمان افکند تا چنان تصور کنند که پیش‌بینی بیماری خود را از مطالعه‌ی اوضاع کواکب کرده است و قانع شوند! (تفسیر نمونه، 1374، ج 91:19).
بسیاری از مفسران مدعی‌اند که کلام حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در اینجا صدق نیست (ابن‌جوزی، 1442، ج. 3: 545؛ ابن کثیر، 1419، ج. 7: 21؛ ثعالبی، 1418، ج. 5: 36؛ بحرانی، 1416، ج. 4: 608؛ عروسی حویزی، 1415، ج. 4: 406؛ و قرائتی، 1383، ج. 10: 44)؛ یعنی دقیقاً مطابق واقع نیست و ایشان آن روز مریض نبودند، بلکه همان‌طور که گفته شد، این کلام بهانه‌ای برای اقدام حضرت جهت از بین بردن بت‌ها بوده است و لذا از این سخن حضرت ابراهیم (علیه السّلام) تعابیر مختلفی شده، همچون اینکه سخن ایشان در اینجا مصداق کذب است. برخی هم گفته‌اند که توریه است و بعضی نیز از نمونه‌های معاریض کلام یاد کرده‌اند. البته باید گفت که اتهام کذاب در اینجا پذیرفته شدنی نیست؛ زیرا کسی که دارای قلب سلیم است، دروغ و سخن بیهوده نمی‌گوید (طباطبایی، 1374، ج. 17: 224) و بعضی نیز وجه توریه را در اینجا صحیح ندانسته‌اند و گفته‌اند که دلیلی ندارد ما بگوییم او در اینجا توریه کرده است؛ زیرا توریه برای انبیا مناسب نیست (مکارم شیرازی، 1374، ج. 19؛ 92)؛ اما آنچه روشن است و از سیاق خود آیه نیز مشخص، این است که قطعاً نمی‌توان گفت که کلام حضرت ابراهیم (علیه السّلام) مصداق صدق است، بلکه کلامی خلاف واقع است؛ به جهت تدبیری که ایشان برای بت‌ها کرده بود و فقط در این فرصت مناسب که مردم بیرون شهر بودند می‌توانست این تدبیر را عملی کند و لذا ایشان کلام خلاف واقع گفت که ما از آن تعبیر به غیرواقع‌گویی می‌کنیم.
2. «قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِیرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا ینْطِقُونَ: حضرت ابراهیم (علیه السّلام) گفت: بلکه این کار را (بت) بزرگشان انجام داده است! از آن‌ها بپرسید اگر سخن می‌گویند!» (قرآن، انبیاء: 63).
در این آیه نیز قطعاً کلام حضرت ابراهیم (علیه السّلام) صدق نیست؛ زیرا هرگز بت بزرگ این کار را انجام نداده بود؛ زیرا جسم بی‌جان امکان انجام این کار را نداشته است!
از آنجا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسران با واقعیت تطبیق نمی‌یافته، و از آنجا که ابراهیم (علیه السّلام) پیامبر است و معصوم، و هرگز دروغ نمی‌گوید، در تفسیر این جمله، مطالب مختلفی گفته‌اند (مکارم شیرازی، 1374، ج. 13: 438).
آنچه مورد تأکید ما در این آیه است، عدم واقعیت در این کلام است، بدون نظر به توجیهاتی که دیگران ذیل آن آورده‌اند.
3. «أَیتُهَا الْعِیرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ: ‌ای اهل قافله، شما دزد هستید» (قرآن، یوسف: 70).
در سوره‌ی یوسف (آیات 69- 81) حضرت یوسف (علیه السّلام) و یارانش با عملیاتی که در آن کید و نیرنگ نیز وجود دارد و با تدبیری که همراه با غیرواقع‌گویی است، منجر به این می‌شوند که ایشان در نهایت، به برادرش بنیامین دست پیدا کند و علاوه بر آن، برادرهای خطاکار به گناه خود پی ببرند و حضرت یعقوب (علیه السّلام) را به دیدن یوسف (علیه السّلام) بیاورند.
حضرت یوسف (علیه السّلام) برای اینکه بتواند به برادرش بنیامین دست پیدا کند، با عملیات و کیدی که خداوند به او نشان داده بود، جام مخصوص پادشاه را در اثاث و بار برادرش بنیامین گذاشت و بعد دستور داد که ندا دهند این قافله دزد است و جام مخصوص دزدیده شده است.
مسئله‌ی مهم اینجاست که اگر یوسف (علیه السّلام) می‌خواست طبق قوانین مصر با برادرش بنیامین رفتار کند، می‌بایست او را مضروب سازد و به زندان بیفکند و علاوه بر اینکه سبب آزار برادر می‌شد، هدفش که نگه داشتن او نزد خود بود انجام نمی‌گرفت؛ لذا قبلاً از برادران اعتراف گرفت که اگر شما دست به سرقت زده باشید، کیفرش نزد شما چیست؟ آن‌ها هم طبق سنتی که داشتند پاسخ دادند که در محیط ما، سنت این است که شخص سارق را در برابر سرقتی که کرده برمی‌دارند و از او کار می‌کشند، و یوسف (علیه السّلام) طبق همین برنامه با آن‌ها رفتار کرد؛ زیرا یکی از شیوه‌های کیفر مجرم آن است که او را طبق قانون و سنت خودش کیفر دهند؛ به همین جهت، قرآن می‌گوید: «یوسف (علیه السّلام) نمی‌توانست برادرش را طبق آئین مُلک مصر بردارد» و نزد خود نگهدارد: «ماکانَ لِیَأخُذَ أخَاهُ فِی دِینِ المَلِکِ». سپس به عنوان یک استثنا می‌فرماید: «إِلَّا أَن یَشاءَ اللهُ: مگر اینکه خداوند بخواهد». (اشاره به اینکه: این کاری که یوسف (علیه السّلام) انجام داد و با برادران همانند سنت خودشان رفتار کرد، طبق فرمان الهی بود؛ نقشه‌ای بود برای حفظ برادر، تکمیل آزمایش پدرش یعقوب (علیه السّلام)، و آزمایش برادران دیگر! (مکارم شیرازی، 1374، ج. 10: 38).
مسئله اینجاست که مطابق این آیه، حضرت یوسف (علیه السّلام) سخن صدقی را بر زبان نگفت و کلامش تطبیقی با واقعیت نداشت و خداوند هم نیز در ادامه بر این موضوع تأکید دارد و می‌فرماید: «كَذَلِكَ كِدْنَا لِیوسُفَ: اینگونه راه چاره را به یوسف (علیه السّلام) یاد دادیم» (قرآن، یوسف: 76)؛ یعنی اصل مسئله به تعلیم الهی بوده است.
از آنچه گفته شد و نیز با توجه به برخی از آیات (همچون آیات 76-78 سوره‌ی انعام که از قول حضرت ابراهیم (علیه السّلام) که وقتی ستاره‌ی بزرگ، ماه و خورشید را می‌دید می‌فرمود: «هَذَا رَبی») می‌توان نتیجه گرفت که آیاتی از قرآن کریم ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازند که در شرایط پیامبری همچون حضرت ابراهیم (علیه السّلام) که خداوند در آیاتی درباره‌ی ایشان ما را به تبعیت از آئین وی دعوت می‌کند و می‌فرماید: «قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِینَ: بگو: خدا راست گفته (و این‌ها در آئین پاک ابراهیم (علیه السّلام) نبوده) است. بنابراین، از آئین ابراهیم (علیه السّلام) پیروی کنید که به حق گرایش داشت و از مشرکان نبود!» (قرآن، آل عمران: 95) و «وَمَنْ أَحْسَنُ دِینًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلًا: دین و آیین چه کسی بهتر است از آن کسی که خود را تسلیم خدا کند، و نیکوکار باشد، و پیرو آئین خالص و پاک ابراهیم گردد؟ و خدا ابراهیم را به دوستی خود انتخاب کرد». (قرآن، نساء: 125) و او را به تنهایی یک امت معرفی می‌کند و می‌فرماید: «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ كَانَ أُمَّةً: ابراهیم (به تنهایی) امّتی بود» (قرآن، نحل: 120). نیز همچون حضرت یوسف (علیه السّلام) که خداوند درباره‌ی مقام ایشان می‌فرماید: «إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ: او از بندگان مخلص ما بود» (قرآن، یوسف: 24)، می‌توان سخن غیرواقع و نه کذب گفت.

تبیین روایی آیات

جهت فهم دقیق‌تر آیاتی که ذکر شد، به روایاتی که این آیات را تبیین می‌کنند می‌پردازیم. این روایات، که از اهل بیت (علیهم السّلام) در کتب روایی و تفسیری شیعه آمده‌اند، تبیین بسیار دقیقی از فهم این آیات را در اختیار ما قرار می‌دهند. با بررسی این روایات به دو نکته‌ی اساسی و صریح می‌توان پی برد:
اول، نفی کذب از انبیا: یعنی هرگز پیامبران حتی در این موارد دروغ نگفته‌اند؛
دوم، نفی حقیقت: در عین حال، کاری که انجام داده‌اند نیز هرگز مطابق با واقع نبوده است.
یعنی دقیقاً همان نکته‌ای که گفته شد: نفی هرگونه کذب حتی در ضرورت؛ چون دروغ در شرایط اضطرار نیز دروغ است و دیگر اینکه، قطعاً آنچه گفته شده، راست و حقیقت موضوع نبوده است. به عبارت دیگر، تأییدی بر اینکه غیرواقع‌گویی در اینجا رخ داده است و لذا این انبیاء الهی حتی در موارد اضطرار و یا مصلحت هم دروغ نگفته‌اند. پس، با این بیان روشن شد که مبانی دینی ما با توجه به ادله و نصّ قرآنی و روایی بر دو نکته‌ای که عرض کردیم تأکید دارد. به جهت روشن شدن بهتر موضوع به نمونه‌هایی از این روایات اشاره می‌کنیم:
«... عَن أَبِی جَعفَرٍ (علیه السّلام) فِی قَولِ یُوسُفَ» أَیَّتُهَا العِیرُ إِنَّكُم لَسارِقُونَ (فَقَالَ وَ اللهِ مَا سَرَقُوا وَ مَا کَذَب وَ قَالَ إِبراهِیمُ» بَل فَعَلَهُ کَبِیرُهُم هذا فَسئَلُوهُم إِن کانُوا یَنطِقُونَ " فَقَالَ وَ اللهِ مَا فَعَلُوا وَ مَا کَذَبَ...: از امام باقر (علیه السّلام) درباره‌ی این آیه که حضرت یوسف (علیه السّلام) گفت: ‌ای اهل قافله، شما دزد هستید، فرمودند: به خدا قسم، آن قافله هرگز چیزی را ندزدیده بود و حضرت یوسف (علیه السّلام) نیز دروغ نگفت و در مورد سخن حضرت ابراهیم (علیه السّلام) که در قرآن می‌فرماید: «بلکه این کار را (بت) بزرگشان کرده است! از آن‌ها بپرسید اگر سخن می‌گویند!» امام (علیه السّلام) فرمودند: به خدا قسم، هرگز این کار را انجام نداده بود و ابراهیم (علیه السّلام) نیز دروغ نگفته بود» (کلینی، 1407، ج. 2: 341).
«عن أبی عبدالله (علیه السلام)... و لقد قال ابراهیم: «إِنِّی سَقِیمٌ» والله ماکان سقیما، و ما کذب، و لقد قال: «بَل فَعَلَهُ کَبیرُهُم». و ما فعله کبیرهم، و ما کذب، و لقد قال یوسف: «أیَّتُهَا العِیرُ إنَّکُم لَسارِقُونَ». و الله ما کانو سرقوا، و ما کذب: از امام صادق (علیه السّلام) نقل شده که فرمودند: حضرت ابراهیم (علیه السّلام) گفت: من مریضم؛ به خدا قسم که او مریض نبود و دروغ هم نگفت. همچنین گفت که این کار را بت بزرگ آن‌ها انجام داده است، در حالی که بت بزرگ آن‌ها، آن کار را انجام نداده بود و حضرت ابراهیم (علیه السّلام) نیز دروغ نگفت و یوسف (علیه السّلام) نیز که گفت:‌ ای اهل قافله، شما دزد هستید، به خدا قسم، آن قافله هرگز چیزی را ندزدیده بود و حضرت یوسف (علیه السّلام) نیز دروغ نگفت» (بحرانی، 1416، ج. 3: 183).

عبارات

«و الله ماکان سقیما، و ما کذب: به خدا قسم که او مریض نبود و از {ابراهیم} دروغ نگفت».
«و ما فعله کبیرهم، و ما کذب: بت بزرگشان آن کار را انجام نداد و {ابراهیم} دروغ نگفت».
«و الله ما کانوا سرقوا، و ما کذب: به خدا قسم {آن قافله} هرگز چیزی را ندزدیده بود و حضرت یوسف (علیه السّلام) نیز دروغ نگفت».
این عبارات حائز اهمیتند، با توجه به آنکه با قسم جلاله نیز همراه شده‌اند.
در منابع روایی شیعه روایات دیگری با همین عبارت و یا مضامین شبیه به آن وجود دارد (کلینی، 1407، ج. 2: باب صدق و کذب؛ بحرانی، 1416، ج. 3: 183؛ عروسی حویزی، 1415، ج : 4، 443، و 406) که به اختصار به دو مورد بسنده شد.
از آنچه گفته شد، به این نتیجه می‌رسیم: اول، انکار واقع شدن آنچه آن انبیا در کلام خود بدان مدعی هستند؛ و دوم، انکار هرگونه تهمت کذب به انبیا.
و لذا با توجه به آنچه گفته شد، به این حقیقت می‌رسیم که امکان (جواز) غیرواقع‌گویی با توجه به نصّ قرآن کریم وجود دارد، بدون اینکه دروغ گفته باشند (تبیین روایی). بنابراین، مبانی قرآنی و روایی برای آن قابل اثبات است.

ارائه‌ی نظریه

در روایاتی که آوردیم، در این موارد نفی کذب شده در حالی که صدقی وجود ندارد. اگر سخن در صدق و کذب خلاصه می‌شود، پس کلام در اینجا باید بر چه وجهی حمل شود؟ بی‌گمان در توضیح گفته می‌شود که در اینجا دروغ در موارد اضطرار است که موارد جواز آن ذکر شد؛ یعنی مجوز دروغ داریم یا این دروغ مصلحتی است.
اما حقیقت آن است که آنچه از روایات برداشت می‌شود که در ادامه نیز جهت اثبات مدعا به نمونه‌های دیگری از آن اشاره خواهد شد، این است که نوع موارد هرگز دروغ نیست و داخل در کذب نمی‌شود؛ زیرا سخن کذب در موارد اضطرار نیز دروغ است، منتها حکم شرعی مترتب بر آن در اینجا برداشته می‌شود. جواز بر انجام آن داریم، یعنی حرام نیست؛ اما ماهیت همان کذب است بدون حرمت شرعی؛ مثلاً در قاعده‌ی اکل میته، در شرایط اضطرار عمل خوردن انجام می‌شود، منتها فعل حرامی صورت نگرفته است؛ یعنی حکم شرعی آن در این شرایط برداشته می‌شود، ولی اصل فعل صورت گرفته است، در حالی که کذب حتی دروغ مصلحتی و توریه بر انبیاء شایسته نیست (طباطبائی، 1374، ج. 17: 224؛ و مکارم شیرازی، 1374، ج. 19: 92).
اما ادعا این است که اساساً ماهیت چنین سخنی از سنخ دروغ نیست و وجه کلام ماهیتی دیگر دارد. علت اینکه پژوهشگر اصرار دارد در این موارد، عبارت غیرواقع‌گویی را بیان کند، به جهت نشان دادن تمایز بین این وجه سخن با دروغ است.
ریشه‌ی این ادعا روایاتی است که ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد. در روایتی از امام صادق (علیه السّلام) به صراحت به این مسئله اشاره شده است و ایشان سخن را بر سه وجه حمل کرده، می‌فرمایند:
«عَن أَبِى عَبدِاللهِ ع قَالَ: الكَلَامُ ثَلَاثَةٌ صِدقٌ وَ كَذِبٌ وَ إِصلَاحٌ...: كلام سه گونه است: اول، صدق؛ دوم، کذب؛ سوم، اصلاح». (کلینی، 1407، ج. 2: 341).
در این نظریه، تقسیم کلام فقط به دو نوع صدق و کذب منتفی است و قسم دیگری بر آن اضافه شده و آن عبارت است از: اصلاح. و روشن است که وجه سوم یعنی اصلاح با کذب و توریه فرق می‌کند.

عبارات

«والله ما کان سقیما، و ما کذب -و ما فعله کبیرهم، و ما کذب- والله ما کانوا سرقوا، و ما کذب» که در احادیث مختلف و در کتب و تفاسیر روایی مختلف آمده است (کلینی، 1407، ج 2: 324 و 341؛ بحرانی، 1416؛ ج. 3: 183؛ عروسی حویزی، 1415، ج. 4: 406، 443، و 444)، نفی صدق و نفی کذب در این موارد خود گویای این حقیقت است که قِسم سومی وجود دارد و روایت «الکَلَامُ ثَلَاثَةٌ صِدقٌ وَ کَذِبٌ وَ إِصلَاحٌ» در واقع مُبیّن و مقیّد این روایات است.
در روایت دیگری امام صادق (علیه السّلام) درباره‌ی سخن حضرت ابراهیم (علیه السّلام) و یوسف (علیه السّلام) در قرآن کریم می‌فرمایند: «بَل فَعَلَهُ کَبِیرَهُم هذا» إِرَادَةَ الإِصلَاحَ وَ دَلَالَةً عَلَی أَنَّهُم لَا یَفعَلُونَ وَ قَالَ یُوسُفَ وَ إِرَادَةَ الإِصلَاحِ: حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در این آیه که می‌فرماید: «بَل فَعَلَهُ کَبِیرَهُم هذا» اراده‌ی اصلاح کرده است و قصدش اصلاح است و دلالت بر این دارد آن‌ها این کار را نمی‌توانند بکنند؛ و آنچه حضرت یوسف (علیه السّلام) نیز گفت، دلالت بر اصلاح دارد» (کلینی، 1407، ج. 2: 324).
در روایت دیگری، حضرت امام صادق (علیه السّلام) تصریح می‌کند که: «المُصلِحُ لَیسَ بِكَذَّابٍ: مصلح هرگز دروغگو نیست» (کلینی، 1407، ج. 2: 324).
از آنچه گفته شد به خوبی می‌توان دریافت که در دیدگاه اهل بیت (علیهم السّلام) چنین مواردی در قاعده‌ی دروغ نمی‌گنجد، بلکه ماهیت دیگری دارد و سنخ سخن از ماهیت کذب نبوده است و با قاعده‌ی اضطرار نیز همراه نیست، بلکه در فرهنگ واژه‌سازی فقه اهل بیت (علیهم السّلام) بدان «اصلاح» گفته می‌شود، با ماهیتی کاملاً متفاوت با صدق و کذب.

جایگاه کلام اصلاح (غیرواقع‌گویی) در عملیات اطلاعاتی

در نظام‌های اطلاعاتی شیوه‌هایی وجود دارد که ماهیت کار به کتمان، تجاهل، و غیرواقع‌گویی نیاز دارد.
از جمله‌ی این شیوه‌ها می‌توان «عملیات روانی» و «عملیات فریب و انکار استراتژیک» را نام برد. این دو اصطلاح که برای توصیف مجموعه‌ای از «عملیات‌های سیاسی» و «عملیات‌های اطلاعاتی» مورد استفاده قرار می‌گیرند، به سلسله اقدامات سازمان‌یافته و پنهانی اشاره دارند که هدف اصلی آن‌ها ایجاد انحراف در تصمیمات مهم، حساس و حیاتی رقیب و اجبار وی به «اقدام» یا «عدم اقدام» در جهت منافع ملی کشور خودی یا به ضرر منافع خود است. عملیات فریب را «سلسله اقدامات سازمان یافته و پنهانی که به منظور تأثیرگذاری بر ذهنیت حریف طراحی و اجرا می‌شود و هدف اصلی آن ایجاد انحراف در تصمیمات حریف از طریق ارائه‌ی اطلاعات هدایت شده و گاه غلط به او و اجبار وی به اقدام یا عدم اقدام در جهت منافع ملی کشور خودی یا به ضرر منافع خود است تعریف می‌کنند. علت بی‌توجهی به موضوع فریب در نزد دولتمردان، فقدان رویکرد تخصصی به موضوع فریب، به ویژه فریب استراتژیک است. ممکن است بسیاری از مدیران سیاسی و دولتمردان در عرصه‌های استراتژیک، فریب را امری مذموم و ناشی از اخلاق ماکیاولیستی بپندارند؛ اما آیا واقعیت فریب همین انگاره‌ها و پندارهاست (ابراهیمی خوسفی، 1386)؟ آیا اقدامات حضرت ابراهیم (علیه السّلام) درباره‌ی بت‌پرستان، خود نمونه‌ای از عملیات انکار و فریب نیست که هدفش اصلاح امت است؟ آیا حضرت یوسف (علیه السّلام) با کاری غیر از یک عملیات فریب که خداوند می‌فرماید: «کَذَالِکَ کِدنَا لِیُوسُف: این‌گونه راه چاره را به یوسف یاد دادیم» (قرآن، یوسف: 76)، می‌توانست به برادرش بنیامین دست پیدا کند؟ چون جز با این تدبیر و نیرنگ طبق قانون مصر راه دیگری برای دستگیری بنیامین نبود و در واقع، راه دیگری وجود نداشت که به ظلم پایان دهد و یعقوب نبی (علیه السّلام) بتواند بعد از این همه سال و این همه رنج و نابینایی از شدت گریه، به فرزندش یوسف (علیه السّلام) برسد.
با توجه به آنچه گفته شد، کار یاران گمنام امام زمان (عج) ماهیتی اصلاح‌گونه دارد که هدفش حفظ منافع ملی و اسلام است که صلاح جامعه‌ی اسلامی است و نیازی نیست اقداماتی از این دست در نظام اطلاعاتی را با عنوان دروغ مصلحتی یا سفید و یا با حکم بداهت عقل در دفع ضرر و انتخاب بین بد و بدتر توجیه کنیم، بلکه مبانی چنین اقداماتی مستقیماً در خود قرآن کریم وجود دارد و دوم اینکه، این اقدامات اساساً ماهیت فعل دروغ را ندارند که با آوردن قید ضرورت در توجیه آن‌ها بپردازیم، بلکه با استفاده از قرآن کریم و روایات، این اقدامات در قالب «ارادة الإصلاح» می‌گنجند.

نتیجه‌گیری

از آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که:
اول، در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که توسط انبیاء الهی و به تأیید خداوند اقداماتی غیرواقع گرایانه، اما خالی از کذب با هدف اصلاح است که می‌تواند به عنوان مبانی قرآنی در تأیید اقداماتی همچون عملیات‌های فریب و انکار و از این قسم کارهای اطلاعاتی که نیاز به عدم صدق و غیرواقع‌گویی دارد به کار رود.
دوم، روایاتی که در تبیین این آیات آمده‌اند، این گونه اقدامات را کذب و دروغ ندانسته و در عین حال، آن را نیز کلام صدق نمی‌دانند، بلکه وجه سومی منظور است که از آن به اصلاح یاد شده و ماهیت اقدامات اطلاعاتی از این دست، اصلاح است.
فایده‌ی دیگری که بر آن مترتب است، مسئله‌ی اثبات عدم نسبیت در اخلاق است؛ یعنی اخلاق مطلق است و دروغ در هر صورت بد است؛ زیرا در روایات، به حرمت دروغ در شوخی و جدی تأکید شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دکترای علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران، پژوهشگر پژوهشگاه علوم اسلامی امام صادق (علیه السّلام)

منابع تحقیق :
- قرآن کریم.
- ابراهیمی خوسفی منصور، نادعلی بای، مرادعلی صدوقی، (1386). «جنگ نرم 4، عملیات روانی و فریب استراتژیک»، انتشارات مؤسسه ابرار معاصر تهران.
- ابن جوزی ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، (1422 ق). «زاد المسیر فی علم التفسیر»، بیروت، دارالکتاب العربی.
- ابن کثیر دمشقی، (1419 ق)، «تفسیر القرآن العظیم» (ابن کثیر)، بیروت، دارالکتب العلمیه.
- انصاری، شیخ مرتضی، (1417). مجمع الفکر الاسلامی، قم.
- بحرانی، سید‌هاشم (1416 ق). «البرهان فی تفسیر القرآن»، تهران، بنیاد بعثت.
- توحیدی تبریزی، محمد علی، (1417). (مصباح الفقاهه)، مؤسسه انصاریان، قم.
- ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، (1418 ق). «جواهر الحسان فی تفسیر القرآن»، داراحیاء التراث العربی.
- دستغیب شیرازی، سید عبدالحسین، (1362). «گناهان کبیره»، قم، اسلامی.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412 ق). «المفردات فی غریب القرآن»، دمشق بیروت، دارالعلم الدار الشامیه.
- شریف عسگری، حسین، (1390). «جواز دروغ از منظر روایات»، فدک سبزواران، سال دوم، شماره‌ی 8.
- طباطبایی، سید محمد حسین (1374). «ترجمه المیزان فی تفسیر القرآن»، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه.
- عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، (1415 ق). «تفسیر نورالثقلین»، قم، انتشارات اسماعیلیان.
- علیخانی، علی، (1394). «آراء و نظریه‌ها در اطلاعات»، تهران، چاپ و انتشارات دانشکده‌ی اطلاعات، چاپ اول.
- قرائتی، محسن، (1383 ش). «تفسیر نور)، تهران، مرکز فرهنگی درسی‌هایی از قرآن.
- قرشی، سید علی اکبر، (1371)، «قاموس قرآن»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، نوبت چاپ: ششم.
- کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407 ق). «الکافی»، به تحقیق: غفاری علی اکبر و آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
- مجلسی، محمدباقر، (1403 ق). بحارالأنوار، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.
- مکارم شیرازی، ناصر، (1373 ش). «ترجمه قرآن» (مکارم)، قم: دارالقرآن الکریم دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
- مکارم شیرازی، ناصر (1374 ش). «تفسیر نمونه»، دارالکتب الاسلامیه، تهران.
- موسوی خمینی، روح الله (1373). «المکاسب المحرمه»، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی، قم.
- مهیار، رضا، (بی‌تا). «فرهنگ ابجدی عربی- فارسی».
- نجفی، محمدحسن، (بی‌تا). «جواهرالکلام فی شرائع الاسلام»، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
منبع مقاله :
چیت‌سازان، امیرحسین، (1388)، آموزش عالی درگستره‌ی تاریخ و تمدن اسلامی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.