بنياد عقل در فلسفه ي سياسي اسلام (ديدگاه اصولي)
بنياد عقل در فلسفه ي سياسي اسلام (ديدگاه اصولي)
بنياد عقل در فلسفه ي سياسي اسلام (ديدگاه اصولي)
نقش کليدي عقل در استنباط مسائل اسلامي، قلمرو وسيعي را در زمينه ي فهم فلسفه ي سياسي اسلام به وجود آورده است که خود نمايانگر ديدگاه اسلام در زمينه ي توسعه ي سياسي نيز مي باشد. براي دستيابي به اين نقش مؤثر، لازم است که پيرامون دليل عقل از نظر روش شناسي فقه توضيح مختصري بدهيم:
در علم اصول فقه شيعه (روش شناسي علم فقه) عقل به عنوان چهارمين دليل استنباط احکام و ديدگاه هاي اسلام شناخته شده است و کاربرد آن به گونه هاي مختلف، مورد بحث قرار گرفته است. (1) که بي شک دامنه ي آن شامل فلسفه ي سياسي اسلام نيز مي شود. از ديدگاه فقه اهل تسنن نيز ادله اي چون: قياس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرايع به صورت ادله عقلي به کار گرفته شده است که نشان دهنده ي نقشي برتر براي عقل در استنباط مسائل اسلامي مي باشد. (2)
اصوليين همواره ميان دو دليل اصلي، يعني قرآن و سنت از يک سو، و دليل عقل از سوي ديگر تفاوت قائل شده اند و چنين به نظر مي رسد که دو مورد اول را منبع يا دليل اصلي، و عقل را کاشف و حاکي از دليل اصلي به شمار آورده اند.
اينان تصور کرده اند که منبع بودن عقل براي حقوق و مسائل ديگر اسلامي، به دو صورت قابل تصوير است:
1. بخشي از قواعد حقوقي و فقه اسلامي از وحي گرفته شود و بخشي ديگر ازعقل به طوري که عقل به عنوان منبع مستقلي براي فقه باشد.
2. عقل به عنوان کاشف از احکام الاهي شناخته شود و اعتبار آن، تنها از جهت کاشفيت از اراده ي تشريعي الاهي باشد، نه به عنوان دليل مستقلي براي قانونگذاري. سپس با مقايسه ي اين دو نظريه، چنين نتيجه گرفته اند که اسلامي بودن يک نظام حقوقي به اين معني است که منسوب به خداي متعال و شارع مقدس اسلام باشد، و در چنين نظامي هيچ چيز ديگر به عنوان منبع مستقل، قابل قبول نخواهد بود. از اين رو معني صحيح منع بودن عقل را به همان معني دوم تفسير کرده اند و ارزش حکم عقل را تنها از جهت کاشفيت آن از حکم شرعي دانسته اند. در صورتي که کاشفيت نمي تواند فرق اصلي ميان دو دليل اول و دليل عقل باشد. زيرا بحث از حجيت ادله، چيزي جز کاشفيت آن ها نيست، و ظواهر کتاب و سنت نيز به آن دليل، حجت است که حاکي و کاشف از مراد شارع است. پس به ملاک حجيت و کاشفيت، که همان مفهوم دليل بودن است - همه ي ادله ي اربعه، حاکي و کاشف از وحي و قوانين و احکام واقعي شرع مي باشند و از اين نظر تفاوتي ميان آن ها وجود ندارد، و به همين لحاظ، هيچ کدام منبع و سرچشمه ي احکام الاهي نيستند.
اشتباهي که در تبيين جايگاه ادله، رخ داده است، اين است که بسياري ميان اصل منتج و دليل اصل منتج فرق نگذاشته اند و عقل را اصل منتج تصور کرده اند، از اين رو در مباحث اصول فقه، ضمن مسلم شمردن تفاوت اصولي ميان دليل عقل و دو دليل ديگر؛ يعني کتاب و سنت، اين تفاوت را به گونه هاي مختلف تفسير نموده اند:
نقد طريق اول در طي مباحث پيشين آمد و اما طريق دوم نياز به قدري توضيح است:
ادله فقه به دو دسته تقسيم مي شود: دسته ي اول ادله اي است که اصل منتج هستند، به اين معنا که در جايگاه کبراي قياس منطقي قرار مي گيرند و نتيجه ي اين قياس، حکم شرعي خاصي است که از اين طريق به دست مي آيد. کتاب و سنت از اين نوع ادله هستند. زيرا نتيجه ي مستقيم آن ها اثبات حکم شرعي است. ولي دليل عقل چنين نيست زيرا عقل دليل بر اصل منتج مي باشد و خود اصل منتج نيست، بلکه اصل منتج، نظر شارع است که حکم عقل بر اساس حجيت عقل، دليل بر احراز آن مي باشد. به همين لحاظ است که معمولاً علماي اصولي در مقام تعبير از دليل عقل مي گويند: «عقل دلالت بر برائت و يا استصحاب مي کند، و برائت و استصحاب، اصل منتج مي باشند، نه عقل که دليل اين گونه اصول منتج مي باشد.» (3)
به نظر مي رسد که اين تفسير خالي از اشکال نيست. زيرا بسياري از علماي اصولي، دليل عقل را به برائت و استصحاب و نظاير آن، تفسير کرده اند، به عنوان مثال شيخ يوسف بحراني و فقها و محدثين بزرگ اسلامي تصريح دارد که: «فسره بعض بالبرائه و الاستصحاب». (4) در حقيقت، حکم عقل چيزي جز اين اصول و قواعدي که به وسيله ي آن ها حکم شرعي استنتاج مي شود، نيست، و همين حکم عقلي است که، در استنباط احکام شرعي کبراي قياس منطقي قرار مي گيرد.
در علم اصول معمولاً عقل را در طول دو دليل ديگر، يعني کتاب و سنت قرار مي دهند و حجيت آن را مشروط به فقدان آن دو دليل مي دانند. بنابراين نظريه، عقل وقتي دليل بر حکم شرعي خواهد بود که دست مجتهد از دو دليل کتاب و سنت و يا اجماعي که کاشف از آن دو است، تهي باشد. از اين رو مفاد کتاب و سنت را احکام واقعي، و مفاد دليل عقل را احکام ظاهري مي شمارند. احکام واقعي را اعم از احکام ثابته ي بر عناوين اوليه و عناوين ثانويه و مدلول ادله قطعي يا ادله ي اجتهادي مانند امارات تلقي مي کنند و احکام ظاهري را به احکامي، همچون حکم استنتاج شده ي از اصل برائت يا استصحاب و مدلول ادله ي فقاهتي تفسير مي نمايند.
لازم به تذکر است که در ميان علماي اصولي، براي تفسير احکام واقعيه و احکام اصطلاح ديگري نيز متداول است که بر اساس آن احکام واقعي را مدلول ادله ي قطعي و احکام ظاهري را مدلول ادله ي غير قطعي مانند ، امارات دانسته اند.
اصوليون، تضاد ناشي از دو مرحله اي کردن احکام را مختلف پاسخ داده اند. از آن جمله مرحوم آخوند خراساني در کفايه مي گويد:
احکام ظاهري از مصالحي ناشي مي شود که مربوط به جعل خود اين احکام است، که در حالي که در احکام واقعي، مصلحت مربوط به متعلق حکم است.
چنين به نظر مي رسد که اين تقسيم بندي به مفهوم طرد عقل از قلمروي ادله ي شرعي نيست، زيرا اثبات حکم شرعي از طريق ادله ي شرعي نيز حتي در مورد کتاب و سنت، به طريق عقل امکان پذير است. در حقيقت عقل در درک حکم شرعي دو راه دارد: آن جا که ادله شرعي از قبيل کتاب و سنت وجود دارد، به دليل اصالتي که براي وحي قائل است، از طريق همان ادله ي شرعي، احکام الاهي را استنباط مي کند، و آن جا که فقيه دسترسي به اين ادله پيدا نمي کند، از طرق دليل صرفاً عقلي بهره مي گيرد.
وقتي در مورد برخي از احکام شرعي عنوان حکم عقل به کار مي رود، براي بعضي اين تصور پيش مي آيد که عقل در عرض شرع و به موازي وحي، حاکم است. اين نظريه مبتني بر تفسيري نادرست از معني حکم عقل است که متأخرين بدون ذکر نام قائل آن را مطرح کرده اند. بنابراين تفسير، حکم چيزي جز همان آگاهي از مصالح و مفاسد افعال نيست؛ و در مورد احکام، جعل و اعتبار خاصي که احتياج به اراده و کراهت و حکم شارع داشته باشد، وجود ندارد؛ و حکم به اين معني را گاه شرع بيان مي کند و گاه عقل آن را درک مي نمايد. (5)
اين تفسير، در حقيقت، اصالت تشريع الاهي را نفي مي کند و عقل را در رديف شارع قرار مي دهد و به قول مرحوم نائيني نظريه اي را ارائه مي دهد که «في غاية الوهن والسقوط» است. (6)
علماي اصولي دليل عقل را کاشف از حکم شرع دانسته اند و ملازمه عقليه: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» را دليل بر تطابق عقل و شرع و کاشفيت عقل تلقي نموده اند و بر اساس اصالت عقلي حسن و قبح در افعال اختياري انسان، براي مستقلات عقليه، اعتبار شرعي قائل شده اند و در نتيجه کليه ي اوامر و نواهي شرعي در مورد مستقلات عقليه را ارشادي گرفته اند و مناقشه ي اخباري ها و مرحوم صاحب فصول را در اين زمينه پاسخ گفته اند.
پر واضح است که حجيت دليل عقل، اختصاص به مواردي دارد که عقل نسبت به چنين ملازمه ي کليي، قطع داشته باشد و مصلحت و مفسده ي مورد حکم را به دقت تشخيص داده باشد. اي مسأله در پاره اي از موارد با اشکالاتي مواجه مي شود، به ويژه در مورد افعالي که مصلحت و مفسده ي آن ها به کل مسائل ديگر و نظام اجتماعي و ابقاي نوع و تکامل آن مربوط مي شود، و درک چنين مصلحت و مفسده اي، نياز به احاطه ي کامل به مجموعه ي حقوقي و ارزشي دارد.
در چنين مواردي ملازمه ي عقلي ميان حکم عقل و حکم شرع دچار اشکال مي گردد. زيرا احتمال مي رود که در اين موارد، ملاک و معيار ديگري به جز آنچه که عقل به دست آورده است، مبناي حکم شرع باشد و يا مانعي وجود داشته باشد که حکم شرعي نمي تواند به مقتضاي حکم عقلي بيان شود.
1. مبحث اجزاء
2. مقدمه ي واجب
3. امر به شيء مقتضي نهي از ضد است
4. اجتماع امر و نهي
5. دلالت نهي بر فساد
عقل، مبين حقانيت شرع و راهگشاي آن، و شرع نيز مکمل و روشني بخش راه عقل مي باشد. اين التقاي ميمون، اختصاص به مسائل فقهي ندارد و دامنه ي آن همه ي مسائل انساني و عقلي را شامل مي شود و در مورد واقعيت ها نيز صادق است. زيرا عقل با دو بال عقل عملي و نظري، پا به پاي شرع و دين پرواز مي کند. مضمون وحي عين واقعيت و حق است، و عقل نيز کاشف از واقعيت و ادراک کننده ي حق است. هيچ گاه ميان وحي قطعي و عقل يقيني، تضادي رخ نمي دهد. چون واقعيت هر شيء دو چيز متفاوت نيست تا يکي را وحي بگويد و چهره ي ديگرش را عقل کشف کند. اصولاً عقل وقتي وحي را به عنوان يک واقعيت درک کرد، براي عقل، راه وحي عمده ترين راه تشخيص واقعيت تلقي مي شود.
رابطه ي وحي قطعي و عقل يقيني به مثابه ي رابطه ي دو نوع تعقل يقيني و قطعي است که هرگاه تعارضي رخ دهد، علاج ناپذير است، ولي چنين امري امکان پذير نيست. زيرا وحي قطعي عقل را تنها راه پذيرش دانسته و بر حجيت عقل قطعي صحه گذارده و حجيت را اصالت خود از طريق عقل تعيين نموده است. متقابلاً عقل واقعي نيز ضرورت وحي و عصمت آن را ثابت کرده است و آن را به عنوان نمود واقعيت و شهود حقايق و دريافت معارف حقه، به طور حضوري، توسط انبيا (ع) پذيرفته است.
بنابراين، تصور معارضه ي ميان وحي قطعي (7) و عقل يقيني، در حقيقت به منزله ي تعارض شيء با خود و در نهايت جمع ميان دو نقيض است. اما معارضه ي وحي يقيني با عقل ظني امکان پذير است و حاکم، وحي يقيني مي باشد، همچنين است معارضه وحي ظني با عقل ظني.
اما آنچه که در اين ميان مورد بحث قرار گرفته است و موجب اختلاف فلاسفه ي اسلام با متکلمين در مسائل فکري و اعتقادي اسلام و علماي اصولي با اخباري ها در مسائل فقهي تعارض وحي ظني باعقل قطعي است.
در اين معرکه، گفت و گوها، بحث ها و درگيري ها تا سر حد تکفير نيز پيشرفته است. جمعي براي صيانت وحي از دستبرد عقل، ناگزير از تخطئه ي عقل شده اند و ادراکات عقلي در زمينه ي حسن و قبح اشيا و به طور کلي، اظهار نظر در حريم وحي را منکر شده اند؛ و متقابلاً بسياري نيز حکم قطعي عقل را به حکم ظني عقلاني ترجيح داده اند و چشم پوشي از دليل نقلي ظني و توجيه و تأويل آن را لازم دانسته اند.
وضعيت تهاجم و نسبت هاي رد و بدل شده از هر دو طرف، معمولاً به شخصيت مهاجمين مربوط بوده است. زماني به خاطر جنگ غزالي با فلاسفه، (8) بازار حاميان ظاهري وحي رونق گرفت و زماني ديگر که ابن رشد به تهاجمي سخت بر عليه علماي ظاهري دست يازيد، علوم عقلي رواج بيشتري يافت.
کتاب فصل المقال فيما بين الحکمة و الشريعة من الاتصال نمونه ي بارزي از اين درگيري مداوم ميان دو قطب طرفداران عقل و حاميان ظاهر شرع است. ابن شرد در اين کتاب مي گويد:
وقتي به برهان قطعي عقلي، ثابت شده شريعت اسلام، حق است، و شرع نيز ما را به معرفت عقلاني و برهان حق دعوت نمود؟ پس ما به طور يقين نتيجه مي گيريم که هرگز برهان قطعي ما را به مخالفت با شرع. زيرا هيچ گاه با حق تضاد ندارد، بلکه همواره حق، موافق حق و شاهد و دليل بر حق است.
هرگاه برهان عقلي ما را به شناختي رسانيد يا شرع درباره ي آن سکوت کرده يا آن را شناساند؛ در صورت اول تعارضي بين آن دو وجود ندارد، و در صورت دوم اگر ظاهر شرع مطابق با مفاد برهان عقلي باشد، باز سخني نيست، اما اگر آن دو مخالف بودند، ناگزيريم ظاهر بيان شرع را که متکي به دلالت لفظي است، بدون آنکه قواعد زبان را زير پا بگذاريم، به نحوي که در مورد وجود قراين عقلي عمل مي کنيم، به صورت صحيح برگردانيم و تعارض را مرتفع نماييم، همان گونه که در تعارض ظواهر ادله ي شرعي عمل مي کنيم. خوشبختانه در اکثر چنين مواردي به ادله ي لفظ ديگري از شرعي بر مي خوريم که مي توانيم بدون احتياج به تأويل عقلي، به قرينه ي اين ادله ي لفظي تعارض را حل نماييم.
بايد توجه داشت که آنچه که حرام و کفر است، انکار شرع است، نه انکار دلالت ظاهري سخن شرع. زيرا حفظ دلالت ظاهري کلام شرع از قوانين شرع نيست، بلکه يک قانون ادبي مربوط به زبان عرب است. اين مطلب مورد اتفاق همه ي علماي اسلام است که لزومي ندارد که ما همه ي الفاظ شرع را به معني ظاهري آن حمل کنيم. حتي علماي ظاهري نيز ناگزيرند که آياتي مانند: «الرحمن علي العرش استوي» (9) و نيز احاديثي مانند: «ينزل الله کل ليلة يلي سماء الدنيا فيقول: هل من سائل فاعطيه هل من ادع فاستجيب له هل من مستغفر فاغفر له» را تأويل نمايند. (10)
ولي موضوع مهم در اين تعارض ظاهري تشخيص موارد برهان عقلي و دليل ظني است. اين تعارض نه تنها در مورد عقل و شرع، بلکه گاه در مورد برهان عقلي و دليل تجربي نيز اتفاق مي افتد و از آن جا که دليل تجربي در نهايت، دليل ظني است، در برابر عقل و برهان عقلي محکوم خواهد بود.
اگر به معني يقين و قطع و شرايط برهان عقلي و مقدمات بديهي و نظري قطعي - آن گونه که در علوم عقلي آمده است - توجه دقيق شود. (11) معلوم مي گردد که بسياري از آنچه که به نام يقين و حکم قطعي عقلي و برهان منطقي عرضه مي شود، سفسطه آميز يا داوري غير منصفانه است.
علاوه بر فلاسفه، متکلمان معتذلي نيز اصل تقدم عقل بر وحي را مبنا قرار دادند و آن را تنها ملاک حقيقت و واقعيت تلقي نمودند. (12)
نتيجه اي که از اين بحث به دست مي آوريم آن است که قلمرو عقل در مباحث سياسي چه به صورت مستقلات عقليه در مواردي که استدلال عقلي مستقيما راهنماي عمل در مسائل سياسي است، و چه در صحنه وسيع مسائل سياسي که نصي از قرآن و سنت در آن ديده نمي شود (قلمرو آزاد و منطقه ي الفراغ شرع) به گونه اي است که مي توان با استمداد از آن فلسفه ي سياسي اسلام را تبيين و انديشه هاي سياسي اسلام را از اين طريق به دست آورد.
در علم اصول فقه شيعه (روش شناسي علم فقه) عقل به عنوان چهارمين دليل استنباط احکام و ديدگاه هاي اسلام شناخته شده است و کاربرد آن به گونه هاي مختلف، مورد بحث قرار گرفته است. (1) که بي شک دامنه ي آن شامل فلسفه ي سياسي اسلام نيز مي شود. از ديدگاه فقه اهل تسنن نيز ادله اي چون: قياس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرايع به صورت ادله عقلي به کار گرفته شده است که نشان دهنده ي نقشي برتر براي عقل در استنباط مسائل اسلامي مي باشد. (2)
اصوليين همواره ميان دو دليل اصلي، يعني قرآن و سنت از يک سو، و دليل عقل از سوي ديگر تفاوت قائل شده اند و چنين به نظر مي رسد که دو مورد اول را منبع يا دليل اصلي، و عقل را کاشف و حاکي از دليل اصلي به شمار آورده اند.
اينان تصور کرده اند که منبع بودن عقل براي حقوق و مسائل ديگر اسلامي، به دو صورت قابل تصوير است:
1. بخشي از قواعد حقوقي و فقه اسلامي از وحي گرفته شود و بخشي ديگر ازعقل به طوري که عقل به عنوان منبع مستقلي براي فقه باشد.
2. عقل به عنوان کاشف از احکام الاهي شناخته شود و اعتبار آن، تنها از جهت کاشفيت از اراده ي تشريعي الاهي باشد، نه به عنوان دليل مستقلي براي قانونگذاري. سپس با مقايسه ي اين دو نظريه، چنين نتيجه گرفته اند که اسلامي بودن يک نظام حقوقي به اين معني است که منسوب به خداي متعال و شارع مقدس اسلام باشد، و در چنين نظامي هيچ چيز ديگر به عنوان منبع مستقل، قابل قبول نخواهد بود. از اين رو معني صحيح منع بودن عقل را به همان معني دوم تفسير کرده اند و ارزش حکم عقل را تنها از جهت کاشفيت آن از حکم شرعي دانسته اند. در صورتي که کاشفيت نمي تواند فرق اصلي ميان دو دليل اول و دليل عقل باشد. زيرا بحث از حجيت ادله، چيزي جز کاشفيت آن ها نيست، و ظواهر کتاب و سنت نيز به آن دليل، حجت است که حاکي و کاشف از مراد شارع است. پس به ملاک حجيت و کاشفيت، که همان مفهوم دليل بودن است - همه ي ادله ي اربعه، حاکي و کاشف از وحي و قوانين و احکام واقعي شرع مي باشند و از اين نظر تفاوتي ميان آن ها وجود ندارد، و به همين لحاظ، هيچ کدام منبع و سرچشمه ي احکام الاهي نيستند.
اشتباهي که در تبيين جايگاه ادله، رخ داده است، اين است که بسياري ميان اصل منتج و دليل اصل منتج فرق نگذاشته اند و عقل را اصل منتج تصور کرده اند، از اين رو در مباحث اصول فقه، ضمن مسلم شمردن تفاوت اصولي ميان دليل عقل و دو دليل ديگر؛ يعني کتاب و سنت، اين تفاوت را به گونه هاي مختلف تفسير نموده اند:
نخست از طريق کاشف دانستن دليل عقل.
نقد طريق اول در طي مباحث پيشين آمد و اما طريق دوم نياز به قدري توضيح است:
ادله فقه به دو دسته تقسيم مي شود: دسته ي اول ادله اي است که اصل منتج هستند، به اين معنا که در جايگاه کبراي قياس منطقي قرار مي گيرند و نتيجه ي اين قياس، حکم شرعي خاصي است که از اين طريق به دست مي آيد. کتاب و سنت از اين نوع ادله هستند. زيرا نتيجه ي مستقيم آن ها اثبات حکم شرعي است. ولي دليل عقل چنين نيست زيرا عقل دليل بر اصل منتج مي باشد و خود اصل منتج نيست، بلکه اصل منتج، نظر شارع است که حکم عقل بر اساس حجيت عقل، دليل بر احراز آن مي باشد. به همين لحاظ است که معمولاً علماي اصولي در مقام تعبير از دليل عقل مي گويند: «عقل دلالت بر برائت و يا استصحاب مي کند، و برائت و استصحاب، اصل منتج مي باشند، نه عقل که دليل اين گونه اصول منتج مي باشد.» (3)
به نظر مي رسد که اين تفسير خالي از اشکال نيست. زيرا بسياري از علماي اصولي، دليل عقل را به برائت و استصحاب و نظاير آن، تفسير کرده اند، به عنوان مثال شيخ يوسف بحراني و فقها و محدثين بزرگ اسلامي تصريح دارد که: «فسره بعض بالبرائه و الاستصحاب». (4) در حقيقت، حکم عقل چيزي جز اين اصول و قواعدي که به وسيله ي آن ها حکم شرعي استنتاج مي شود، نيست، و همين حکم عقلي است که، در استنباط احکام شرعي کبراي قياس منطقي قرار مي گيرد.
در علم اصول معمولاً عقل را در طول دو دليل ديگر، يعني کتاب و سنت قرار مي دهند و حجيت آن را مشروط به فقدان آن دو دليل مي دانند. بنابراين نظريه، عقل وقتي دليل بر حکم شرعي خواهد بود که دست مجتهد از دو دليل کتاب و سنت و يا اجماعي که کاشف از آن دو است، تهي باشد. از اين رو مفاد کتاب و سنت را احکام واقعي، و مفاد دليل عقل را احکام ظاهري مي شمارند. احکام واقعي را اعم از احکام ثابته ي بر عناوين اوليه و عناوين ثانويه و مدلول ادله قطعي يا ادله ي اجتهادي مانند امارات تلقي مي کنند و احکام ظاهري را به احکامي، همچون حکم استنتاج شده ي از اصل برائت يا استصحاب و مدلول ادله ي فقاهتي تفسير مي نمايند.
لازم به تذکر است که در ميان علماي اصولي، براي تفسير احکام واقعيه و احکام اصطلاح ديگري نيز متداول است که بر اساس آن احکام واقعي را مدلول ادله ي قطعي و احکام ظاهري را مدلول ادله ي غير قطعي مانند ، امارات دانسته اند.
اصوليون، تضاد ناشي از دو مرحله اي کردن احکام را مختلف پاسخ داده اند. از آن جمله مرحوم آخوند خراساني در کفايه مي گويد:
احکام ظاهري از مصالحي ناشي مي شود که مربوط به جعل خود اين احکام است، که در حالي که در احکام واقعي، مصلحت مربوط به متعلق حکم است.
چنين به نظر مي رسد که اين تقسيم بندي به مفهوم طرد عقل از قلمروي ادله ي شرعي نيست، زيرا اثبات حکم شرعي از طريق ادله ي شرعي نيز حتي در مورد کتاب و سنت، به طريق عقل امکان پذير است. در حقيقت عقل در درک حکم شرعي دو راه دارد: آن جا که ادله شرعي از قبيل کتاب و سنت وجود دارد، به دليل اصالتي که براي وحي قائل است، از طريق همان ادله ي شرعي، احکام الاهي را استنباط مي کند، و آن جا که فقيه دسترسي به اين ادله پيدا نمي کند، از طرق دليل صرفاً عقلي بهره مي گيرد.
وقتي در مورد برخي از احکام شرعي عنوان حکم عقل به کار مي رود، براي بعضي اين تصور پيش مي آيد که عقل در عرض شرع و به موازي وحي، حاکم است. اين نظريه مبتني بر تفسيري نادرست از معني حکم عقل است که متأخرين بدون ذکر نام قائل آن را مطرح کرده اند. بنابراين تفسير، حکم چيزي جز همان آگاهي از مصالح و مفاسد افعال نيست؛ و در مورد احکام، جعل و اعتبار خاصي که احتياج به اراده و کراهت و حکم شارع داشته باشد، وجود ندارد؛ و حکم به اين معني را گاه شرع بيان مي کند و گاه عقل آن را درک مي نمايد. (5)
اين تفسير، در حقيقت، اصالت تشريع الاهي را نفي مي کند و عقل را در رديف شارع قرار مي دهد و به قول مرحوم نائيني نظريه اي را ارائه مي دهد که «في غاية الوهن والسقوط» است. (6)
علماي اصولي دليل عقل را کاشف از حکم شرع دانسته اند و ملازمه عقليه: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» را دليل بر تطابق عقل و شرع و کاشفيت عقل تلقي نموده اند و بر اساس اصالت عقلي حسن و قبح در افعال اختياري انسان، براي مستقلات عقليه، اعتبار شرعي قائل شده اند و در نتيجه کليه ي اوامر و نواهي شرعي در مورد مستقلات عقليه را ارشادي گرفته اند و مناقشه ي اخباري ها و مرحوم صاحب فصول را در اين زمينه پاسخ گفته اند.
پر واضح است که حجيت دليل عقل، اختصاص به مواردي دارد که عقل نسبت به چنين ملازمه ي کليي، قطع داشته باشد و مصلحت و مفسده ي مورد حکم را به دقت تشخيص داده باشد. اي مسأله در پاره اي از موارد با اشکالاتي مواجه مي شود، به ويژه در مورد افعالي که مصلحت و مفسده ي آن ها به کل مسائل ديگر و نظام اجتماعي و ابقاي نوع و تکامل آن مربوط مي شود، و درک چنين مصلحت و مفسده اي، نياز به احاطه ي کامل به مجموعه ي حقوقي و ارزشي دارد.
در چنين مواردي ملازمه ي عقلي ميان حکم عقل و حکم شرع دچار اشکال مي گردد. زيرا احتمال مي رود که در اين موارد، ملاک و معيار ديگري به جز آنچه که عقل به دست آورده است، مبناي حکم شرع باشد و يا مانعي وجود داشته باشد که حکم شرعي نمي تواند به مقتضاي حکم عقلي بيان شود.
دليل در غير مستقلات عقليه
1. مبحث اجزاء
2. مقدمه ي واجب
3. امر به شيء مقتضي نهي از ضد است
4. اجتماع امر و نهي
5. دلالت نهي بر فساد
التقاي عقل و شرع
عقل، مبين حقانيت شرع و راهگشاي آن، و شرع نيز مکمل و روشني بخش راه عقل مي باشد. اين التقاي ميمون، اختصاص به مسائل فقهي ندارد و دامنه ي آن همه ي مسائل انساني و عقلي را شامل مي شود و در مورد واقعيت ها نيز صادق است. زيرا عقل با دو بال عقل عملي و نظري، پا به پاي شرع و دين پرواز مي کند. مضمون وحي عين واقعيت و حق است، و عقل نيز کاشف از واقعيت و ادراک کننده ي حق است. هيچ گاه ميان وحي قطعي و عقل يقيني، تضادي رخ نمي دهد. چون واقعيت هر شيء دو چيز متفاوت نيست تا يکي را وحي بگويد و چهره ي ديگرش را عقل کشف کند. اصولاً عقل وقتي وحي را به عنوان يک واقعيت درک کرد، براي عقل، راه وحي عمده ترين راه تشخيص واقعيت تلقي مي شود.
رابطه ي وحي قطعي و عقل يقيني به مثابه ي رابطه ي دو نوع تعقل يقيني و قطعي است که هرگاه تعارضي رخ دهد، علاج ناپذير است، ولي چنين امري امکان پذير نيست. زيرا وحي قطعي عقل را تنها راه پذيرش دانسته و بر حجيت عقل قطعي صحه گذارده و حجيت را اصالت خود از طريق عقل تعيين نموده است. متقابلاً عقل واقعي نيز ضرورت وحي و عصمت آن را ثابت کرده است و آن را به عنوان نمود واقعيت و شهود حقايق و دريافت معارف حقه، به طور حضوري، توسط انبيا (ع) پذيرفته است.
بنابراين، تصور معارضه ي ميان وحي قطعي (7) و عقل يقيني، در حقيقت به منزله ي تعارض شيء با خود و در نهايت جمع ميان دو نقيض است. اما معارضه ي وحي يقيني با عقل ظني امکان پذير است و حاکم، وحي يقيني مي باشد، همچنين است معارضه وحي ظني با عقل ظني.
اما آنچه که در اين ميان مورد بحث قرار گرفته است و موجب اختلاف فلاسفه ي اسلام با متکلمين در مسائل فکري و اعتقادي اسلام و علماي اصولي با اخباري ها در مسائل فقهي تعارض وحي ظني باعقل قطعي است.
در اين معرکه، گفت و گوها، بحث ها و درگيري ها تا سر حد تکفير نيز پيشرفته است. جمعي براي صيانت وحي از دستبرد عقل، ناگزير از تخطئه ي عقل شده اند و ادراکات عقلي در زمينه ي حسن و قبح اشيا و به طور کلي، اظهار نظر در حريم وحي را منکر شده اند؛ و متقابلاً بسياري نيز حکم قطعي عقل را به حکم ظني عقلاني ترجيح داده اند و چشم پوشي از دليل نقلي ظني و توجيه و تأويل آن را لازم دانسته اند.
وضعيت تهاجم و نسبت هاي رد و بدل شده از هر دو طرف، معمولاً به شخصيت مهاجمين مربوط بوده است. زماني به خاطر جنگ غزالي با فلاسفه، (8) بازار حاميان ظاهري وحي رونق گرفت و زماني ديگر که ابن رشد به تهاجمي سخت بر عليه علماي ظاهري دست يازيد، علوم عقلي رواج بيشتري يافت.
کتاب فصل المقال فيما بين الحکمة و الشريعة من الاتصال نمونه ي بارزي از اين درگيري مداوم ميان دو قطب طرفداران عقل و حاميان ظاهر شرع است. ابن شرد در اين کتاب مي گويد:
وقتي به برهان قطعي عقلي، ثابت شده شريعت اسلام، حق است، و شرع نيز ما را به معرفت عقلاني و برهان حق دعوت نمود؟ پس ما به طور يقين نتيجه مي گيريم که هرگز برهان قطعي ما را به مخالفت با شرع. زيرا هيچ گاه با حق تضاد ندارد، بلکه همواره حق، موافق حق و شاهد و دليل بر حق است.
هرگاه برهان عقلي ما را به شناختي رسانيد يا شرع درباره ي آن سکوت کرده يا آن را شناساند؛ در صورت اول تعارضي بين آن دو وجود ندارد، و در صورت دوم اگر ظاهر شرع مطابق با مفاد برهان عقلي باشد، باز سخني نيست، اما اگر آن دو مخالف بودند، ناگزيريم ظاهر بيان شرع را که متکي به دلالت لفظي است، بدون آنکه قواعد زبان را زير پا بگذاريم، به نحوي که در مورد وجود قراين عقلي عمل مي کنيم، به صورت صحيح برگردانيم و تعارض را مرتفع نماييم، همان گونه که در تعارض ظواهر ادله ي شرعي عمل مي کنيم. خوشبختانه در اکثر چنين مواردي به ادله ي لفظ ديگري از شرعي بر مي خوريم که مي توانيم بدون احتياج به تأويل عقلي، به قرينه ي اين ادله ي لفظي تعارض را حل نماييم.
بايد توجه داشت که آنچه که حرام و کفر است، انکار شرع است، نه انکار دلالت ظاهري سخن شرع. زيرا حفظ دلالت ظاهري کلام شرع از قوانين شرع نيست، بلکه يک قانون ادبي مربوط به زبان عرب است. اين مطلب مورد اتفاق همه ي علماي اسلام است که لزومي ندارد که ما همه ي الفاظ شرع را به معني ظاهري آن حمل کنيم. حتي علماي ظاهري نيز ناگزيرند که آياتي مانند: «الرحمن علي العرش استوي» (9) و نيز احاديثي مانند: «ينزل الله کل ليلة يلي سماء الدنيا فيقول: هل من سائل فاعطيه هل من ادع فاستجيب له هل من مستغفر فاغفر له» را تأويل نمايند. (10)
معارضه ي برهان عقلي با دليل ظني
ولي موضوع مهم در اين تعارض ظاهري تشخيص موارد برهان عقلي و دليل ظني است. اين تعارض نه تنها در مورد عقل و شرع، بلکه گاه در مورد برهان عقلي و دليل تجربي نيز اتفاق مي افتد و از آن جا که دليل تجربي در نهايت، دليل ظني است، در برابر عقل و برهان عقلي محکوم خواهد بود.
اگر به معني يقين و قطع و شرايط برهان عقلي و مقدمات بديهي و نظري قطعي - آن گونه که در علوم عقلي آمده است - توجه دقيق شود. (11) معلوم مي گردد که بسياري از آنچه که به نام يقين و حکم قطعي عقلي و برهان منطقي عرضه مي شود، سفسطه آميز يا داوري غير منصفانه است.
علاوه بر فلاسفه، متکلمان معتذلي نيز اصل تقدم عقل بر وحي را مبنا قرار دادند و آن را تنها ملاک حقيقت و واقعيت تلقي نمودند. (12)
نتيجه اي که از اين بحث به دست مي آوريم آن است که قلمرو عقل در مباحث سياسي چه به صورت مستقلات عقليه در مواردي که استدلال عقلي مستقيما راهنماي عمل در مسائل سياسي است، و چه در صحنه وسيع مسائل سياسي که نصي از قرآن و سنت در آن ديده نمي شود (قلمرو آزاد و منطقه ي الفراغ شرع) به گونه اي است که مي توان با استمداد از آن فلسفه ي سياسي اسلام را تبيين و انديشه هاي سياسي اسلام را از اين طريق به دست آورد.
پي نوشت :
1. ر. ک: محمدرضا مظفر: اصول فقه، ج 2.
2. ر. ک: محمد مصطفي شلبي: اصول الفقه الاسلامي، ج1، ص 118.
3. محمد تقي حکيم: الاصول العامة للفقه المقارن، ص 279.
4. يوسف بحراني: الحدائق الناضرة، ج 1، ص 40.
5. ر. ک: نائيني: فوائد الاصول، ج 4، ص 138.
6. همان.
7. منظور از وحي قطعي آن است که به طور دقيق ثابت شود چيزي از مفاد قرآن است يا از معصوم (ع) مي باشد، و اين در صورتي است که دلالت کلام بر آن معني نص و قطعي باشد و قصد ابلاغ حکم واقعي و يا واقعيت عيني احراز گردد.
8. غزالي در تهافت الفلاسفه در سه مورد فارابي و ابن سينا را تکفير کرده است، به صص 8 و 53 و 81 مراجعه شود.
9. طه(20): 5.
10. ر. ک: محمد بن رشد: فصل المقال فيما بين الحکمة و الشريعة من الاتصال، ص 35.
11. ر. ک: بوعلي سينا: کتاب برهان از کتاب شفا.
12. ر. ک: مير محمد شريف: تاريخ فلاسفه در اسلام، ج 1، ص 320.
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}