نقش ایرانیان در تدوین روایت‌های شفاهی عرب‌ها

روابط فرهنگی ایرانیان و اعراب بخصوص در دوران پس از اسلام دامنه‌ای نسبتاً گسترده دارد. کتابها و مقالات عالمانه‌ی بسیاری در این زمینه از سوی مستشرقان و نیز دانشمندان و متفکران ایرانی و تازی به رشته‌ی تحریر درآمده است. نفوذ و انتقال فرهنگها و تأثیر تمدنها در یکدیگر، بخصوص در مورد کشورهای هم‌جوار امری اجتناب‌ناپذیر است و از دیر باز مورد بحث جامعه‌شناسان و محققان بوده است. از این رو، تأثیری که ایرانیان و عربها به حکم هم‌جواری و شرایط جغرافیایی و اشتراکات اعتقادی در فرهنگ یکدیگر گذاشتند، امری طبیعی است. اما پدیده‌ای که اندکی شگفت می‌نماید و در میان ملتها و فرهنگهای دیگر بی‌سابقه است، این است که ایرانیان و عربها پس از اسلام علاوه بر داد و ستدهای علمی و فرهنگی، هرکدام در حفظ و احیای آثار فرهنگی و علمی گذشته‌ی یکدیگر نقش بسیار مؤثری داشتند. تلاش دانشمندان ایرانی در جمع‌آوری و تدوین روایتهای تاریخی و ادبی عربها که در واقع، ذخایر فرهنگی آنان به شمار می‌رفت خدمتی بس عظیم به ادبیات، تاریخ و فرهنگ عربی بود. از سوی دیگر کوشش مؤلفان و ادیبان بزرگ عرب از قبیل جاحظ و ابن قتیبه در جهت حفظ آثار و تألیفات تاریخی و ادبی ایران قبل از اسلام و گنجاندن بخشهایی از کتابهای خداینامه و آیین نامه در لابه‌لای آثار خود، که در واقع نجات آثار و اندیشه‌های ایرانی به شمار می‌رود، بسیار حائز اهمیت است. در این گفتار سعی داریم تنها به بررسی نقش و سهم ایرانیان در حفظ آثار فرهنگی عربها بپردازیم:
قبل از اینکه درباره تأثیر ایرانیان در فرهنگ و ادبیات عرب و نقشی که آنان در حفظ آثار ادبی عربها داشته‌اند، سخن بگوییم، لازم است به طور گذرا به طریقه‌ی انتقال و ترویج دانشهای رایج در میان عربها بپردازیم. از زمان جاهلی تا اواخر دوره‌ی اموی انتشار علوم و دانشهای مختلف در میان اعراب بیشتر به طریق روایت شفاهی انجام می‌شد. البته وقتی از علم و دانش در این دوران سخن به میان می‌آید، مقصود دانشها و معارف ابتدایی است که به نحوی در رابطه با زندگی بدوی و صحرانشینی تازیان است و نه علومی از قبیل فلسفه، تاریخ، پزشکی و نجوم که در همان زمان در کشورهای متمدن مانند ایران و مصر و هند و روم و یونان رواج داشت و عربها هنوز از آنها بی‌اطلاع بودند. علومی که قبل از اسلام در میان عربها رواج داشت، بیشتر در سه زمینه بود: آگاهی از حوادث و رخدادهای تاریخی مانند جنگهای قبیله‌ای که به اخبار و ایام العرب معروف بود و در واقع، هسته‌های نخستین علم تاریخ در میان اعراب به شمار می‌رفت؛ انساب که شجره نامه‌ی قبایل، عشایر و افراد را شامل می‌شد؛ اشعار و خطب که عربها بیش از هرچیز بدان توجه داشتند.
با ظهور اسلام علوم جدیدی مانند قرائت، تفسیر، حدیث و بعدها تاریخ، جغرافیا، نحو و لغت بدان افزوده شد. تمام این علوم از عصر جاهلی تا دوران اسلامی به طریق روایت شفاهی منتشر و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد، و چون در میان عربها نگارش و کتابت امری نکوهیده به شمار می‌رفت تعداد کسانی که با نگارش آشنا بودند بسیار اندک بود و بندرت از روش کتابت برای انتقال علوم استفاده می‌شد؛ مگر در مورد قرآن که از همان آغاز آیات قرآن کریم توسط کاتبان وحی نوشته می‌شد. بزرگترین آفتی که سنت نقل شفاهی را تهدید می‌کرد خطر فراموشی، نابودی، جعل و تحریف روایتهای شعری، دینی و تاریخی و به طور کلّی ذخایر فرهنگی عربها بود. از این رو، در اوایل عصر عباسی گروهی از راویان بزرگ به فکر افتادند تا روایتهای مختلف را از میان قبایل جمع‌آوری و تدوین کنند تا از خطر نابودی و یا تحریف بیشتر در امان بماند. آنچه در بحث تدوین روایات شعری و تاریخی حائز اهمیت است و محققان آن را نادیده گرفته‌اند، نقش ایرانیان و حضور آنان در جامعه علمی و فرهنگی آن روزگار و تلاش آنان در تدوین و گردآوری روایتهای شفاهی است. بیشتر راویانی که سالها از عمر خود را وقف این حرکت علمی و نجات آثار علمی و فرهنگی عربها کردند ایرانی و یا مولازادگانی ایرانی‌تبار بودند و تردیدی نیست که این راویان همانند دیگر ایرانیان ساکن شهرهای بغداد و بصره و کوفه با فرهنگ و تمدن ایرانی بخوبی آشنا بودند و از لحاظ دانش و بینش و سوابق فرهنگی با عربها تفاوت بسیار داشتند. آنان بی‌تردید از تدوین روایتهای تاریخی و دینی ایرانیان که در روزگار انوشیروان تدوین شده بود (خداینامه)، آگاهی داشتند، به همین سبب در آغاز عصر عباسی با روی کار آمدن خاندانهای ایرانی و کاهش تبعیضات نژادی و رفع ظلم و ستمی که عربها بخصوص در دوره‌ی بنی امیه نسبت به ایرانیان روا می‌داشتند، این گروه از راویان ایرانی تبار فرصتی یافتند تا استعداد و نبوغ خود را با الهام از اندیشه‌های اجداد ایرانی خود در زمینه‌ی گردآوری و تدوین روایات به نمایش گذارند.
البته کار تدوین روایتهای عربی چندان ساده نبود. سالها وقت لازم بود تا روایتهایی که طی سالیان دراز سینه به سینه نقل شده بود، جمع‌آوری گردد و پس از پاکسازی و جداسازی صحیح از سقیم و به طور کلّی تصفیه‌ی کامل، به صورت مکتوب درآید. به هر حال، از اواخر قرن دوم هجری این حرکت علمی آغاز شد و به تدریج طی سالها روایتهای مختلف در زمینه‌های شعر و ادب و خطب جاهلی، بخصوص معلقات و دیوانهای شاعران جاهلی، اشعار و خطب دوره‌ی اسلامی، روایتهای تاریخی قبل از اسلام، غزوات پیامبر، اخبار فتوحات اسلامی، احادیث نبوی، روایتهای لغوی و به طور خلاصه آنچه دانش عربها و ذخایر فرهنگی آنان به شمار می‌رفت، همه جمع‌آوری و تدوین شد و از خطر نابودی نجات یافت. گرچه عربها خود نیز در این نهضت علمی سهیم بودند، اما اندیشه‌ی تدوین و گردآوری روایتهای شفاهی اندیشه‌ای ایرانی بود و سهم ایرانیان نسبت به عربها در این زمینه بسی بیشتر و ارزشمندتر بوده است. از میان معروفترین راویان ایرانی که در این حرکت علمی فرهنگی پیشگام بودند، حماد راویه، خلف احمر، ابوعبیده معمر بن مثنی و ابن سکیت را می‌توان نام برد، که برای آشنایی بیشتر با خدمات فرهنگی آنان مختصری از زندگی و فعالیتهای علمی برخی از آنان را در پی می‌آوریم. شگفت آنکه همه‌ی این افراد که در واقع، منجی آثار فرهنگی عربها به شمار می‌روند و بزرگترین خدمت را در حق تازیان انجام دادند، چنان که خواهیم دید نه تنها مورد ستایش و تمجید قرار نگرفتند که همگی از سوی متعصبان برتری نژاد عرب بر عجم به کذب، دروغ‌پردازی، جعل روایت و حتی برخی از آنان به کفر و زندقه و الحاد متهم شدند. نخست از حماد راویه آغاز می‌کنیم:

1. حماد بن میسره معروف به حماد راویه

وی مشهورترین راوی ایرانی تبار سده‌ی 2ق است. نام پدرش را هرمز (در برخی منابع سابور) نیز گفته‌اند (ابوالفرج اصفهانی، 79/6؛ ابن خلکان، 206/2) که خود دلیل بر ایرانی بودن اوست و بنابراین میسره نام عربی پدر او بوده است. پدر حماد از موالی سلمان بن ربیعه و به روایتی بکربن وائل بوده است. منابع کهن اصل و خاستگاه او را از دیلم دانسته‌اند (ابوطیب لغوی، 73؛ یاقوت، 258/10؛ ابن خلکان، همانجا). درباره‌ی مقام علمی و دانش گسترده‌ی او روایتهای بسیار در منابع کهن گرد آمده است. مداینی وی را در اشعار، اخبار و ایام العرب، انساب و لغت عالمترین فرد روزگار دانسته است (یاقوت 258/10؛ ابن خلکان، 206/2). هیثم بن عدی راوی معاصر وی گفته است در کلام عرب کسی را داناتر از حماد نیافتم (ابوالفرج اصفهانی، 82/6). به گفته‌ی ابوطیب لغوی (ص72) راویان کوفه و بصره جملگی او را به استادی می‌شناختند و از او روایت می‌شنیدند. در روایتی از مروان بن ابی حفصه نقل شده است که به همراه گروهی از شاعران در مجلس ولید حضور یافت. مردی در کنار خلیفه نشسته بود و چون شاعری قصیده‌ای بر می‌خواند او با تسلط کامل ابیات آن را یک به یک برای خلیفه نقادی می‌کرد و می‌گفت که این بیت را یا مضمونش را از فلان شاعر گرفته است. چون پرسیدم او کیست، گفتند حماد راویه است (ابوالفرج اصفهانی، 80/6-81). با این حال حماد راویه را باید از پیشگامان نقد ادبی نیز به شمار آورد. درباره‌ی دانش شعری وی شاید روایتی که ابوالفرج اصفهانی نقل کرده از همه مشهورتر باشد. بنا به این روایت ولید بن یزید از حماد می‌پرسد که از چه رو ترا راویه (مبالغه راوی) گفته‌اند. مگر چه مقدار شعر از حفظ می‌دانی که شایسته چنین لقبی شدی؟ وی در پاسخ می‌گوید: در ازای هر یک از حروف الفبا صد قصیده در حافظه دارم. ولید خواست او را بیازماید، پس گفت برخوان و او شروع به خواندن کرد و آن قدر شعر برایش خواند تا ولید خسته شد و کسی را به جای خویش گماشت تا اشعارش را بشنود و چون حماد از این آزمون سربلند بیرون آمد، خلیفه او را پاداشی نیکو داد (ابوالفرج اصفهانی، 102/6، نیز 80/6 همین روایت با سلسله سندی متفاوت؛ نیز روایتی دیگر درباره‌ی دانش شعری وی، 101/6). گرچه این روایت مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد، اما علاوه بر اغانی تمام منابعی که شرح حال وی را آورده‌اند، این روایت را نقل کرده‌اند (نک ابن خلکان، 206/2؛ یاقوت حموی، 259/10-260) که خود اعتراف به گستردگی دانش شعری اوست.
درباره‌ی حماد آنچه بیش از هر چیز دیگر اهمیت دارد، این است که وی نخستین کسی بود که معلقات جاهلی (هفت قصیده بلند از شاعران جاهلی که برخی از جمله خطیب تبریزی، ص 417، تعداد آنها را ده قصیده دانسته‌اند) را که در طول تاریخ از افتخارات عربها به شمار می‌رفت و هنوز نیز مایه‌ی مباهات تازیان است، از میان قبایل مختلف جمع‌آوری و تدوین کرد (نک یاقوت، 266/10؛ ابن خلکان، 206/2). علی رغم اینکه وی با گردآوری و تدوین معلقات و نیز انبوهی روایات شعری از دوره‌ی جاهلی و اسلامی بزرگترین خدمت را به حفظ آثار ادبی عربها کرد اما بیش از همه، راویان مورد ناسپاسی قرار گرفت و به جعل روایت و فساد اخلاق و بی بند و باری، زندقه، غلام‌بارگی و حتی دزدی و حماقت (ابوالفرج اصفهانی 83/6، 90، 96، 102) متهم شد تا آنجا که تقریباً هیچ راوی دیگری را نمی‌شناسیم که به اندازه‌ی حماد به جعل و برساختن روایت و فساد و تباهی اخلاق متهم باشد. برخی از این روایات که در اغانی گرد آمده، چندان سست است که نیاز به تحلیل ندارد و هر عقلی سلیمی ساختگی بودن آن را نیک درمی‌یابد و برخی چندان وقیح که انسان از خواندن آن شرم می‌کند (به عنوان مثال نک ابوالفرج اصفهانی، 90/6، 93). در روایتی آمده است که حماد در آغاز امر دزد بود و با راهزنان همنشینی داشت. شبی به خانه‌ی مردی دستبرد زد و اموالش را به سرقت برد. در میان آن اموال بخشی از اشعار انصار بود که چون حماد آنها را خواند خوشش آمد و آنها را به خاطر سپرد و از آن پس از دزدی دست بداشت و در پی شعر و ادب و ایام الناس (روایتهای تاریخی) و لغات عرب برآمد و به آن درجه از علم و دانش رسید (ابوالفرج، 96/6-97. برای روایتهایی درباره‌ی میگساری و فساد اخلاقی او نک ابوالفرج اصفهانی، 88/6-89؛ 103/6).
جالب اینکه اغلب روایتهایی که در آنها حماد و همچنین دیگر راویان و اندیشمندان ایرانی متهم به میگساری، بی‌بند و باری و فساد اخلاق شده‌اند، از قول رقیبان و متعصبان برتری نژاد عرب بر عجم نقل شده است و ظاهراً اصمعی و مفضل ضبی که هر دو از راویان هم‌روزگار حماد و از هواداران برتری نژاد عرب به شمار می‌روند، بیشترین سهم را در بر ساختن این اتهامات دارند (برای روایتهایی که اصمعی درباره‌ی میگساری حماد و شرکت وی در مجالس عیش و نوش نقل کرده، نک ابوالفرج اصفهانی، 88/6-89، 101). حال آنکه هیچ یک از این روایات را راویانِ مستقیم حماد از جمله هیثم بن عدی نقل نکرده‌اند.
برخی روایتها نیز در سده‌های بعد ساخته شده و راویان یا خود روایتهای مشابهی برساخته‌اند و یا روایتهای اسلاف خود را شاخ و برگ داده‌اند، که در زیر به دو نمونه اشاره می‌کنیم:
در روایتی با این مضمون آمده است که خلیفه ولید بن یزید نامه‌ای به یوسف بن عمر والی کوفه نوشت و از او خواست که حماد راویه را مرکبی تیزرو و ده هزار درهم دهد و نزدش روانه کند. حماد چون به خدمت خلیفه رسید، خلیفه از او درباره‌ی بیت شعری که نام شاعرش را نمی‌دانست پرسید و حماد گفت این بیت از عدی بن زید است و بقیه‌ی ابیات را بر خواند... و چند روزی نزد او ماند و ده هزار درهم پاداش گرفت (این داستان به چهار روایت مختلف با اندکی اختلاف آمده است. نک 203/2، 88/6، 101/6، 56/7). همین روایت را حریری (درگذشت: 516 ق) دو قرن بعد در درةالغواص (صص، 177-179) چنین آورده است (بدون سلسله‌ی سند):
از حماد چنین نقل شده که گفته است: روزی برای ادای نماز جمعه از خانه خارج شدم و چون در مسجد رصافه نماز گزاردم دو تن از مأموران حکومت به سراغم آمدند و از من خواستند نزد یوسف بن عمر ثقفی روم ... چون نزد وی رفتم مرا نامه‌ای داد (در متن: نامه‌ای به سویم پرتاب کرد)... که در آن آمده بود: از عبدالله هشام امیرالمؤمنین به یوسف بن عمر، اما بعد: چون این نامه را خواندی کسی در پی حماد فرست تا او را نزد تو آورد و چون حاضر آمد پانصد دینار به همراه شتری تیزرو به او ده و او را روانه‌ی دمشق کن ... (حماد می‌گوید: ) سوار بر مرکب شدم و پس از دوازده شبانه روز به دمشق رسیدم. پس به بارگاه هشام وارد شدم... و بر او سلام کردم. پاسخم داد... سپس گفت: هیچ می‌دانی از چه روی احضارت کردم؟ گفتم خیر. گفت: از آن روی که بیت شعری به خاطرم رسیده که شاعرش را نمی‌شناسیم. گفتم: کدام بیت؟ گفت: و دَعَوا ... (الی آخر بیت) گفتم: این بیت از عدی بن زید عبادی است ... گفت قصیده‌اش را برخوان و من آن را برایش خواندم ... هشام به وجد آمد و مرا آفرین گفت. سپس کنیزکی را بفرمود: او را شرابی ده و چون پیاله‌ای نوشیدم یک سوم عقلم زایل شد... سپس کنیزکی دیگر را بفرمود: او را پیاله‌ای دیگر ده و چون نوشیدم ثلثی دیگر از عقلم زایل شد. پس گفتنی اگر مرا پیاله‌ای دیگر دهند رسوایی به بار آورم. هشام گفت: چه حاجتی داری؟... گفتم یکی از این کنیزکان. گفت هر دو از آن تو ... سپس به یکی از آن دو گفت: او را شرابی دیگر ده و چون سرکشیدم دیگر هیچ نفهمیدم ... و چون صبح شد آن دو کنیز را بر بالین خود یافت و ده غلام که در دست هرکدام کیسه‌ای زر بود. یکی از ایشان مرا گفت: امیرالمؤمنین سلام رسانیده فرموده‌اند این ده کیسه‌ی زر را توشه‌ی راهت ساز. آن را گرفتم و به همراه آن دو کنیزک نزد خانواده‌ام باز آمدم.
این روایت به همین شکل در سده‌های بعد تکرار شده است (نک یاقوت حموی، 260/10-265؛ ابن خلکان 207/2-209 جالب اینکه بیشتر این روایتها از قول خود حماد نقل شده است). در روایتی دیگر آمده است که منصور خلیفه عباسی شخصی به نام یحیی بن سلیم کاتب را در پی حماد فرستاد تا نظر او را درباره‌ی برترین شاعر عرب جویا شود. یحیی می‌گوید: به خانه‌ی حماد روانه شدم و چون پای در آن نهادم حماد را در حالی یافت که عریان بود و با دسته‌ای ریحان (آن‌گونه که شارح اغانی معنا کرده) شرمگاهش را پوشانده بود!!: فاذا حمادٌ عریان ٌعلی فرجه دستجةُ‌ شاهسفرم. همین روایت در جایی دیگر (همو، 90/6) با این اختلاف آمده است: قاصد چون حماد را در بغداد نیافت. راهی بصره شد و او را در میخانه‌ای لخت و عریان دید که در کنار تشتی پر شراب مشغول میگساری است و عورتش را با؟ (کلمه مفهوم نیست) پوشانده است: قال الرسول فوجدته فی حانةٍ و هو عریانٌ یشربُ نبیذاً من إجّانَةٍ و على سوأته رأس دستجةٍ؟!
صرف نظر از درستی یا نادرستی اصل این روایت، بوضوح روشن است که راویان در سده‌های بعد این‌گونه راوایات را به میل خود تغییر داده و بر اتهامات حماد افزوده‌اند.
در اینجا قصد ما تبرئه کردن حماد نیست. بلکه می‌گوییم روایتهایی که درباره‌ی آلودگی و فساد اخلاقی وی نقل شده بسیار مبالغه‌آمیز است و به نظر می‌رسد که امثال این روایتها که درباره‌ی تقریباً همه‌ی ایرانیان فرهیخته و اندیشمند آن زمان نقل شده با هدف بدنام کردن آنان، کمرنگ نشان دادن مقام و منزلت علمی ایشان و نهایتاً نادیده انگاشتن خدمات ایرانیان به فرهنگ و شعر و ادب عربها ساخته شده است. همچنان که درباره‌ی ابونواس، شاعر بزرگ ایرانی‌تبار، نیز عین همین روایتها در منابع مختلف گرد آمده است، تا آنجا که. یک جلد از کتاب اغانی که اختصاص به زندگی ابونواس دارد سراسر نقل روایتها و افسانه‌هایی است که به فساد و بی‌بندوباری و تباهی اخلاقی او مربوط می‌شود و کمتر روایتی را می‌یابیم که به ابتکارات و نوآوریهای شعری او مربوط شود. همچنین بشار بن برد، دیگر شاعر ایرانی در همین دوره، که با نوآوریها و ابتکارات خود تحولی بزرگ در سبک، مضامین و معانی شعر عرب بوجود آورد، سرنوشتی مشابه دیگر هموطنان خود داشت: متهم به زندقه، کفر، مانویت، ثنویت، شرابخواری و غلام‌بارگی شد و سرانجام او را خفه ساخته و در دجله انداختند، یا به روایتی او را چندان تازیانه زدند تا جان باخت. آنگاه جسدش را به دجله انداختند (نک جاحظ، البیان و التبیین، 16/1، 24؛ ابن معتز، 24، 21؛ ابوالفرج اصفهانی، 243/3-248).
نباید از یاد برد که حماد و بشار بن برد هر دو از دوستان و همنشینان صمیمی ابن مقفع‌اند که بزرگترین خدمت فرهنگی را که همانا ترجمه‌ی آثار پهلوی به عربی بود به جامعه‌ی علمی عربها کرد و سرانجام به اتهام زندقه اندامش را یکی یکی بریدند و در میان شعله‌های برافروخته‌ی تنور انداختند (نک خطیب بغدادی، 117/1؛ جهشیاری، 72-73؛ بلاذری، 222/3).
شایان ذکر است که فساد و بی‌بند و باری اخلاق در آن روزگار منحصر به ایرانیان نبوده است. با مروری بر اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر عباسی و رفتار و کردار شخصیتهای علمی، نویسندگان و شاعران آن عصر، نیک درمی‌یابیم که بی اعتنایی به شعائر دینی، باده‌نوشی، زن‌بارگی و غلام‌بارگی و بی‌بندوباری در میان همه‌ی طبقات جامعه شایع بوده و خلفا و درباریان خود از مروجان آن بوده‌اند (نک ابوالفرج اصفهانی، 73/25، 213، 156، درباره‌ی مجالس شرابخواری امین خلیفه عباسی؛ همچنین درباره‌ی میگساری مأمون، 205/25). با مروری بر کتاب اغانی ابوالفرج اصفهانی که آینه‌ی تمام نمای عصر عباسی است می‌توان صدها روایت از این دست یافت که درباره‌ی میگساری، غلام‌بارگی و بی‌بندوباری بسیاری از دانشمندان و شاعران عرب و عجم و حتی خود اصمعی نقل شده (نک 217/25-238، 220-239؛ بخصوص روایتی درباره شرابخواری اصمعی در مجالس فضل بن یحیی برمکی، نک 249/25-250) و حتی برخی از این روایتها دامن عده‌ای از فقیهان را نیز گرفته است (همو، 205/25). در این میان تنها دوستداران اهل بیت (علیهم السلام) و شیعیان پاک باخته‌ای همچون ابن سکیت اهوازی هرگز دامن به گناه و تباهی اخلاق نیالودند و چنان که خواهیم دید ابن سکیت بسیاری از دیوانهای شاعران جاهلی و اسلامی را جمع‌آوری و تدوین کرد و سرانجام به اندک بهانه‌ای زبانش را از قفا بیرون کشیدند (نک دنباله‌ی مقاله).
چنین به نظر می‌رسد که اتهام جعل روایت نیز در عصر عباسی همچون اتهام الحاد و زندقه ابزاری برای بیرون راندن راویان ایرانی از صحنه‌های علمی و فرهنگی بوده است. البته کشمکشها و رقابتهای سیاسی برای راهیابی به دربار خلفا نیز در رواج این اتهامات نقش بسزایی داشته است که در هر صورت نوعی کشمکش و نزاع میان ایرانیان و عربها است (مثلاً برای اختلاف مفضل با خلف احمر در راهیابی به دربار مهدی نک شوق ضیف، 151-152؛ اختلاف اصمعی با ابوعبیده برای راه یافتن به بارگاه‌ هارون الرشید، نک سیرافی،70؛ یغموری، 116).
تردیدی نیست که اغلب روایتهایی که در آنها حماد و همچنین دیگر راویان ایرانی متهم به جعل روایت شده‌اند، خود جعلی و ساختگی است و چنانکه گفتیم بیشتر آنها از قول رقیبان و متعصبان برتری نژاد عرب بر عجم و در رأس آنان اصمعی و مفضل ضبی نقل شده است. مفضل ضبی می‌گوید: حماد راویه اشعار عرب را چندان به فساد کشانده که هرگز قابل اصلاح نیست. از او پرسیدند چگونه؟ آیا در روایاتش به راه خطا رفته یا در خواندن و روایت اشعار عربی دچار لغزش شده است؟ گفت ای کاش چنین بود که در آن صورت اهل علم خطاهایش را اصلاح می‌کردند. اما چنین نیست او به لغات و شعر عرب عالم و از سبک شاعران و معافی و مضامین آنان کاملاً آگاه است و مدام ابیاتی به سبک یک شاعر می‌سراید و در اشعار او وارد می‌کند و چندی نمی‌گذرد که در سراسر آفاق آن ابیات به نام همان شاعر شهرت می‌یابد و اینچنین (ابیات برساخته‌ی او) با شعر قدما درمی‌آمیزد، به گونه‌ای که جدا کردن صحیح از سقیم ممکن نیست مگر توسط عالم ناقدی که یافت می‌نشود (ابوالفرج، 98/6-99؛ یاقوت 265/10-266؛ نیز نک روایتی دیگر از اصمعی که حماد را به جعل روایت متهم کرده است: یاقوت، 266/10).
اصمعی درباره‌ی خلف احمر دیگر راوی ایرانی تبار و معاصر حماد می‌گوید:
خلف احمر اشعار فراوانی را جعل کرد و به شاعران عبدقیس (از قبایل بزرگ عرب) و دیگر شاعران نسبت داد و اهل کوفه و بصره آن (روایات ساختگی) را از او اخذ کردند (ابوطیب لغوی، 47؛ شوقی ضیف 154).
حال آنکه ابن سلام جمحی صاحب طبقات الشعراء و معاصر اصمعی، درباره‌ی خلف احمر می‌گوید:
اگر خلف احمر شعری را روایت می‌کرد دیگر نمی‌پرسیدیم از چه کسی روایت کرده است و آن قدر مورد اعتماد بود که گفته‌اش سند بود و او را راستگوترین مردم می‌دانستیم (1913م، ص21).
گویی از همان آغاز سعی بر آن بوده که راویان عرب عالمتر از راویان ایرانی موثق‌تر نشان داده شوند. روایتهایی که درباره‌ی برتری مفضل ضبی و اصمعی بر حماد و خلف احمر و ابوعبیده معمر بن مثنی نقل شده (به عنوان مثال نک ابوالفرج اصفهانی، 99/6-101، و نک لایل مقدمه‌ی مفضلیات که این روایت را جعلی دانسته است) خود گواه این معنی است. در میان نویسندگان معاصر عرب نیز هنوز این اندیشه پابرجاست. شوقی ضیف در مورد ابوزید انصاری و ابوعبیده می‌گوید: ابوزید عرب انصاری خزرجی است اما ابوعبیده از موالی (ایرانی) و غیرعرب است و راویان او را ثقه دانسته‌اند اما ما نباید در موثق بودن او پیرو راویان کهن باشیم و باید اصمعی و ابوزید را بر او مقدم بدانیم (1977م، ص155). ظاهراً در نظر شوقی ضیف تنها فضیلت ابوزید و اصمعی بر ابوعبیده این است که آن دو عرب و ابوعبیده ایرانی است وگرنه به تأیید منابع کهن ابوعبیده چه از لحاظ دانش و چه از لحاظ موثق بودن روایاتش بر اصمعی برتری دارد و بسیاری از معاصران آن دو ابوعبیده را از لحاظ گستردگی دانش برتر از اصمعی دانسته‌اند (نک زبیدی، 171؛ خطیب بغدادی، 256/13؛ ابن خلکان 237/5)؛ همچنان که جاحظ وی را آگاهترین دانشمند عصر خود می‌داند (البیان و التبیین،273/1-274) و ابوطیب لغوی (ص44) او را در انساب و اخبار و نوادر عرب از اصمعی و ابوزید انصاری برتر شمرده است (نیز نک یغموری، 105). از لحاظ ثقه بودن نیز هیچ یک از منابع کهن او را به جعل روایت متهم نکرده‌اند بلکه برعکس ابن حبان در کتاب الثقات (196/9)، خطیب بغدادی در تاریخ بغداد (257/13) و ابن حجر عسقلانی در دو کتاب خود تقریب التهذیب (266/2) و تهذیب التهذیب (248/10) او را ثقه دانسته‌اند (نیز نک سیوطی، المزهر، 404/2)، حال آنکه برخی روایات حاکی از آن است که اصمعی در جعل روایات دست داشته است.
عمرو بن علاء از راویان عرب و معاصر حماد خود اعتراف می‌کند که یک بیت را به شعر اعشی افزوده است و برخی چون بلاشر (111/1) و مارگلیوث (1925م، 429) با توجه به این موضوع بر آن‌اند که باید در صحت روایات او تردید کرد. اما شوقی ضیف آن را دلیل بر صداقت وی و موثق بودن روایات او می‌داند (ص150). اما در روایتی که خلف احمر چنین اعتراف کرده شوقی ضیف می‌گوید نباید به وی اعتقاد کرد چون خود به جعل روایات اعتراف کرده است (1977م، ص 153).
شبیه همان روایاتی که منابع درباره‌ی حماد راویه و خلف احمر در خصوص جعل روایت نقل کرده‌اند، درباره‌ی اصمعی نیز گفته‌اند. چنان که ابن اعرابی که خود از راویان شعر و ادب عربی و معاصر حماد راویه است، اصمعی را کذاب و دروغ‌پرداز می‌داند و می‌گوید که روایتهایی از اصمعی شنیده که هزار بادیه‌نشین خلاف آن را گفته‌اند و نیز در روایتی دیگر می‌گوید که بادیه نشینان از روایتهای ساختگی اصمعی به تنگ آمده بودند (حمزه، 61-62، امین،300/2-301). بادیه‌نشینان بهترین مرجع برای تشخیص صحت و سقم روایات بودند و از این رو، راویان برای جمع‌آوری روایتها و اصلاح آنها مدتی را در بادیه می‌گذراندند و ابن اعرابی از آن رو اصمعی را دروغ‌پرداز می‌داند که بسیاری از روایتهای شعری و تاریخی او را با آنچه از بادیه‌نشینان شنیده مغایر دیده است.
در روایت دیگری آمده است که اصمعی در مجلسی دویست بیت شعر (از شاعران مختلف) برخواند که حتی یک بیت آن را کسی نشنیده بود (سیرافی، 60؛ ابن عساکر، 482/10)؛ یعنی تمام آن ابیات ساخته خود اصمعی بود.
ابن سلام جز اندکی از اشعار طرفه و عبید بن ابرص، بقیه را جعلی می‌داند و همچنین اشعار نابغه‌ی ذبیانی را قابل اعتماد نمی‌شمارد (ص23، 116، 49؛ نیز نک شوقی ضیف 159) حال آنکه اشعار هر سه شاعر را اصمعی جمع‌آوری کرده است (نک ابن ندیم، 61، 177-178). همچنین نویسندگان بسیاری از قدما و معاصران دیوان اعشی، شاعر اواخر عصر جاهلی، را مجعول دانسته‌اند (نک ابن قتیبه، 45؛ طه حسین، 1981م، 235/1) و حتی خود شوقی ضیف در بررسی اشعار اعشی (1977م، 339-347) در بحثی مفصل از پنجاه و دو قصیده‌ی منسوب به وی تنها پنج تای آن را صحیح شمرده است. حال آنکه دیوان اعشی و اشعار منسوب به وی نیز از ساخته‌های اصمعی است (نک ابن ندیم، 178).
چنان که دیدیم اصمعی نیز همچون حماد و خلف احمر به جعلی روایات متهم است. با این حال، شوقی ضیف اصمعی را عرب اصیل و روایات او را موثق می‌داند و روایتهایی که درباره‌ی دروغ‌پردازیهای او نقل شده همه را جعلی می‌خواند و در این باره به گفته‌ی ابن جنی (درگذشت: 392ق) استناد می‌کند که اصمعی را ثقه و مبرا از دروغ‌پردازی دانسته است (1977م، ص 155). اما در مورد خلف احمر و گفته ابن سلام درباره توثیق او می‌گوید: این روایت ابن سلام خلف احمر را از تهمت جعل روایت مبرا نمی‌دارد (1977م، 153).
سرانجام شوقی ضیف نتیجه می‌گیرد که تمام روایات شعری را که امثال اصمعی و مفضل ضبی (عربهای اصیل) نقل کرده‌اند، صحیح و موثق و آنچه را امثال حماد راویه و خلف احمر (یعنی ایرانیان) روایت کرده‌اند، نادرست است و باید همه را نادیده انگاشت (صص 156-157، 162). اما جالب اینکه شوقی ضیف درباره‌ی اشعار امرؤالقیس، شاعر معروف جاهلی، و بخصوص معلقه‌ی معروف او (قِفا نَبکِ من ذِکری حبیبٍ و منزلِ) براستی بر سر دو راهی مانده است. چون بخش عظیمی از اشعار وی را اصمعی گردآوری کرده و از طرف خود اصمعی می‌گوید که آنها را از حماد راویه شنیده است. در روایت ابوطیب لغوی از قول اصمعی آمده است: هرآنچه از اشعار امرؤالقیس به دست ما رسیده از طریق حماد راویه است، جز ابیات اندک که از بادیه‌نشینان و ابوعمرو بن علاء شنیده‌ایم (مراتب النحویین، ص72). با این حال، شوقی ضیف بناچار حکم به صحت کامل معلّقه‌ی او (بجز چهار بیت) داده و بسیاری از اشعار دیوان او را با اینکه روایت حماد راویه است، تأیید کرده است (1977م، 243-247).
دیگر نویسنده‌ی معاصر، عرب طه حسین، که در کتاب الشعر الجاهلی اشعار و روایتهای شعری عصر جاهلی را بکلی مجعول و ساختگی می‌داند (نیز نک من تاریخ الادب العربی، 1981م، 127/1-181) و بسختی بر راویانی چون حماد و خلف احمر می‌تازد (177/1-181)، در واقع بر آن است تا خدمات ایرانیان را کم رنگ جلوه دهد. گویی این گروه از نویسندگان عرب بر آن‌اند تا به هر شکل ممکن تأثیر ایرانیان را در فرهنگ و ادبیات خود نادیده بگیرند، ولو با نادیده انگاشتن و منکر شدن بخش عظیمی از فرهنگ خود. پر واضح است که اگر روایتهای شعری و ادبی را که راویان ایرانی از قبیل حماد و خلف احمر و ابوعبیده جمع‌آوری و تدوین کرده‌اند، همه را جعلی بپنداریم، دست کم از آثار شعری و ادبی عصر جاهلی چیزی بر جای نخواهد ماند.

2. اب

ن سکیت
ابویوسف یعقوب بن اسحاق معروف به ابن سکیت در سال 186ق / 802 م در دورق (شایگان کنونی) از شهرهای خوزستان به دنیا آمد و بعدها به همراه خانواده‌اش راهی بغداد شد. پدرش نیز مردی عالم در نحو و لغت و شعر بود و از اصحاب کسایی به شمار می‌رفت و به سبب افراط در سکوت به سکیت ملقب شد (ابن انباری،123؛ قفطی؛ 220/1). وی علاقه‌ی وافری به تحصیل فرزند خود داشت و احتمالاً به همین سبب به همراه خانواده‌اش از اهواز به بغداد که در آن زمان از مهمترین مراکز علمی به شمار می‌رفت، مهاجرت کرد (خطیب بغدادی، 273/14، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، مقاله‌ی ابن سکیت به قلم نگارنده، 696/3). ابن سکیت از مجالس درس بزرگانی چون ابوعمرو شیبانی، ابن اعرابی و فراء بهره برد و سپس برای آشنایی بیشتر با زبان فصیح و اصیل عربی و جمع‌آوری روایات، مدتی را در بادیه به سر برد و چون به بغداد بازگشت، آموخته‌های خود را در شعر، لغت و علوم قرآنی برای شاگردانش روایت کرد و به تدریج به عنوان یکی از بزرگترین دانشمندان عصر خود شناخته شد (ذهبی، 19/12؛ ابن انباری،122؛ یافعی، 147/2). ابن سکیت در گردآوری و تدوین اشعار عربی نقش بسیار مهمی داشت و آثار پراکنده‌ی بسیاری از شاعران مشهور عرب بخصوص شاعران جاهلی، از جمله امرؤالقیس، زهیر بن ابی سُلمی، نابغه‌ی ذبیانی، اعشی، عنترةبن شداد، طرفةبن عبد، عمرو بن کلثوم و بسیاری دیگر از شاعران دوره اسلامی را گردآوری کرد. وی افزون بر گردآوری و تدوین این دیوانها به شرح بسیاری از آنها نیز پرداخت و از میان دیوانهای شاعران جاهلی کمتر دیوانی است که او در تدوین، روایت و یا شرح آن سهمی نداشته باشد. با نگاهی به فهرست آثار او نقش وی در حفظ آثار ادبی و لغوی عربها بیشتر آشکار می شود:

الف) آثار ادبی:

1. شرح دیوان نابغه‌ی ذبیانی (به کوشش شکری فیصل، 1968م، بیروت ) 2. شرح دیوان خنساء (به کوشش لویس شیخو، 1896م، بیروت) 3. شرح دیوان حطیئه (1958، قاهره) 4. دیوان طرفةبن عبد (1909م، قازان) 5. شرح دیوان عروةبن ورد (1923م، قاهره) 6. شرح دیوان قیس بن خطیم (1914م، لایپزیک ) 7. شرح دیوان مزرّد (1962م، بغداد)

ب) آثار لغوی:

1. اصلاح المنطق (قاهره، 1949م) 2. الاضداد (بیروت، 1980م) 3. الالفاظ (یا کنز الحفاظ، بیروت، 1897م) 4. القلب و الابدال (بیروت، 1905م)
علاوه بر این، نام حدود سی اثر دیگر از وی نیز که همه لغت نامه‌های تک موضوعی بوده‌اند از قبیل الابل، الاصوات، المذکر و المؤنث، التصغیر، النبات و الشجر در منابع کهن آمده است که به دست ما نرسیده‌اند (نک یاقوت، 52/20؛ ابن ندیم، 72-73؛ نجاشی، 313؛ سزگین، 347/7). ابن سکیت در حدود 244 ق /858 م به دستور متوکل عباسی بیرحمانه به قتل رسید. گفته‌اند که خلیفه دستور داد زبانش را از قفا بیرون کشیدند (ابن خلکان، 400/6-401؛ سیوطی، 349/2).

3. ابوعبیده معمر بن مثنی

در هیچ یک از منابع کهن به شجره‌نامه و یا نام اجداد وی اشاره نشده است، با این حال، در اینکه وی از خاندانی ایرانی برخاسته، تردیدی نیست (نک ابوالفرج اصفهانی، 189/18؛ سیرافی، 68؛ ابن ندیم، 59؛ ابن خلکان، 243/5). گرایشه‌های شعوبی وی و آثاری که در ستایش از ایرانیان و نکوهش عربها داشته، نیز خود بهترین دلیل بر ایرانی بودن اوست. جد وی که نامش در منابع ذکر نشده به دست عبیدالله بن معمر تیمی از نوادگان ابوبکر ایمان آورد. از همین‌رو، ابوعبیده را از موالی تیم بن مرّه شمرده‌اند (سیرافی 67-68؛ ابن قتیبه، العارف، 543). ابوعبیده در بصره به کسب علم پرداخت و از محضر استادان برجسته‌ای چون ابوعمرو بن علا، یونس بن حبیب، اخفش اکبر و هشام بن عروه بهره جست (ابن سلام، 1974م، 40: طیری، 326/5؛ دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، مقاله‌ی ابوعبیده به قلم نگارنده، 1372ش، 712/5). از دیگر استادان وی شخصی است به نام عمر کسری که احتمالاً ایرانی بوده و اطلاعات فراوانی درباره‌ی تاریخ ایران قبل از اسلام در اختیار ابوعبیده قرار داده است و ابوعبیده بر اساس آن کتاب اخبار الفرس را که شامل شرح اخبار پادشاهان ایرانی قبل از اسلام بوده، تألیف کرد که از مآخذ عمده‌ی مسعودی در تألیف مروج الذهب به شمار می‌رود (مسعودی، مروج الذهب، 246/1).
ابوعبیده پس از آنکه در مکتب دانشمندان برجسته در علوم گوناگون شعر، ادب، لغت، انساب و اخبار مهارت یافت، مجالس درسی در بصیره تشکیل داد. از معروفترین شاگردانش جاحظ، ابونواس، ابن سلام جمحی، خلیفة بن خیاط، ابوحاتم سجستانی، ابن سکیت و ابوعبید قاسم بن سلام را می‌توان نام برد (ابن قتیبه، عیون الاخبار، 69/2، ابن معتز، 120، ابن انباری، 49).
ابوعبیده از پیشگامان نهضت گردآوری و تدوین اشعار و اخبار عرب به شمار می‌رود، و چنان که خواهیم دید کمتر راوی‌ای را می‌توان یافت که به اندازه‌ی او به فرهنگ عربها خدمت کرده باشد. وی پس از گردآوری و استقصای روایتهای بسیار که سالها از عمر خود را بدان اختصاص داد، حدود دویست کتاب در زمینه‌های تاریخ، لغت، انساب، امثال و اخبار به رشته‌ی تحریر درآورد (نک ابن ندیم، 59-60) و این افزون بر روایاتی است که به طور شفاهی به شاگردانش املا کرده است. به گفته‌ی قفطی (284/3) وی چهارده هزار مثل را تنها برای شاگردش جعفر بن سلیمان روایت کرده است. از اقدامات دیگر ابوعبیده بررسی دقیق روایات و تصفیه‌ی روایات سره از ناسره بود، که برای این کار وی راه بادیه در پیش گرفت و یا با بدویانی که به شهرها می‌آمدند، به مشورت پرداخت تا روایتهایی را که شنیده بود با استفاده از دانش آنان اصلاح کند (ابوعبیده، النقائض، 30/1-31، 487؛ ابوزید قرشی، 55؛ سیوطی، المزهر، 175/1، 508/2). به روایتی، وی درباره قطعه شعری که شنیده بود، نخست با پنج بدوی مشورت کرد و سپس رأی به جعلی بودن آن داد (نک سیوطی، المزهر، 158/1؛ بلاشر، 193). همچنین از میان اشعار بی‌شماری که به شاعر جاهلی، امرؤالقیس، نسبت می‌دادند وی تنها بیست قطعه را صحیح دانست و بقیه را جعلی خواند (نک سیوطی، المزهر، 486/2-487). تحولی که در این دوره در زمینه‌ی نقل روایات بوجود آمد، نوعی تخصص‌گرایی و تقسیم کار در میان راویان بود (بلاشر، 172). چنان که مثلاً اصمعی بیشتر به جمع‌آوری روایات شعری و لغوی روی آورد و ابوعبیده به تدوین روایتهای مربوط به لغت، انساب، امثال و رخدادهای تاریخی پرداخت (نک زبیدی، 171). تلاش ابوعبیده در این زمینه راه را برای تألیف کتابهای جامعی در زمینه‌های علوم قرآنی، لغت، ادب، تاریخ و انساب هموار ساخت و نویسندگان در سده‌های بعد با استفاده از آثار و روایتهایی که وی به تدوین آنها همت گماشته بود، کتابهای ارزشمندی تألیف کردند مانند: اخفش در معانی القرآن (نک 305/1)، جاحظ در البیان و التبیین (نک 47/1، 236/3 و جاهای دیگر) و الحیوان (52/1، 146، ...)، ابن هشام در السیرة النبویة (9/1، 49، 212 ...)، ابن عبدالبر در الانباه علی قبائل الرواة (15، 16، ...)، بلاذری در انساب الاشراف (101-103/)2(4 و ...) و فتوح البلدان (263، 271، 274 و ...)، ابوالفرج اصفهانی در الاغانی (1/4، 10 و ...). در میان نویسندگان این دوره طبری بیش از همه در تاریخ خود از آثار ابوعبیده بهره برده است. استفاده‌ی طبری از روایتهای ابوعبیده، بویژه کتابهای ایام العرب، اخبار (یا ایام) بنی یشکر، جفرة خالد و خراسان، به اندازه‌ای است که می‌توان بخش اعظم این کتابها را که اصل آنها از بین رفته است، در تاریخ طبری بازیافت (نک 514/5-521، 248/6، 379، 390-391 ...). کتاب ایام العرب وی که شرح وقایع و جنگهای قبایل عرب قبل از اسلام بوده، امروزه از همین طریق بازسازی و در بیروت 1407ق / 1987م به کوشش عادل جاسم بیاتی منتشر شده است.
ابوعبیده به گردآوری و تدوین احادیث نبوی نیز همت گماشته و کتابی به نام غریب الحدیث داشته است که گرچه اصل آن از بین رفته، بخشهایی از آن را در غریب الحدیث شاگردش، ابوعبید قاسم بن سلام، (نک 14/1، 15، 16 ...) و دیگر کتابهایی که در سده‌های بعد به همین نام نوشته شده از قبیل غریب الحدیثِ ابراهیم حربی (نک 4/1، 24، ...) و غریب الحدیثِ حمد بن محمد خطایی (49/1 و...) می‌توان بازیافت.
ابوعبیده در زمینه‌ی لغت نیز روایتهای فراوانی را از میان قبایل و صحرانشینان گرد آورده بود که آنها را در قالب رساله‌های لغوی تک موضوعی با نامهایی همچون الخیل، الابل، السیف، الزرع، القوس و الاضداد (نک ابن ندیم: 59) تدوین کرد که در سده‌های بعد فرهنگ‌نویسان معروفی چون جوهری در الصحاح (نک 43/1، 46، 49 و ...)، ازهری در تهذیب اللغة (نک 300/1، 89/3 و ...)، ابن فارس در المجمل (نک 77/1، 78 و ...)، زمخشری در المستقصی فی امثال العرب (نک 231/2، 232) و ابن منظور در لسان العرب (نک 29/1، 37 و ...) این رساله‌ها را دست مایه اصلی خود قرار دادند و لغتنامه‌های جامع عربی را پدید آوردند. همچنین محدثان و مفسران بزرگی چون بخاری در صحیح (نک 77/5، 183/6) و ابن حجر عسقلانی در فتح الباری (نک 460-13/ 461) از آثار او در تفسیر و توضیح واژگان دشوار مهره‌ی فراوان جسته و در او به چشم حجتی در خور اعتماد و کاملاً موثق نگریسته‌اند (نک ابن حبان، 196/9؛ خطیب بغدادی، 257/13).
علاوه بر آثار ذکر شده، وی در ستایش از ایرانیان و تحقیر و مذمت عربها تألیفاتی داشته است از قبیل فضائل الفرس، اخبار الفرس، لصوص العرب، ادعیاء العرب و مثالب باهله. (نک ابن ندیم، 59) که بیانگر اندیشه‌های شعوبی است. ابن قتیبه در کتاب المعارف (ص543) از ابوعبیده به عنوان دشمن عربها یاد کرده و در رساله‌ی الرّد علی الشعوبیة (صص 270-271) سخت بر وی تاخته و او را در ذکر معایب و زشتیهای نژاد عرب از همه‌ی شعوبیان حریصتر خوانده است. گفته‌اند که وی چنان تعصبی نسبت به ایرانیان داشته که افسانه‌های کهن عربی را نیز برگرفته از اساطیر ایران باستان می‌دانسته است (نک سیوطی، المزهر، 505/2؛ گلد تسیهر، 1/182)
به روایت زبیر بن بکار ابوعبیده را مسموم ساختند و سرانجام بر اثر آن جان سپرد (در حدود 210 ق/ 825 م) به روایت مسعودی (449/3) هیچ‌کس در تشییع جنازه‌ی او شرکت نکرد و مردی از بصاریان را اجرتی دادند تا او را به خاک سپارد (نیز نک یغموری، 124؛ ابوالفرج اصفهانی،10/4).
نتیجه‌ی بحث آنکه راویان ایرانی از قبیل حماد راویه، خلف احمر، ابوعبیده معمر بن مثنی در اواخر سده‌ی 2ق و اوایل سده‌ی 3ق با تدوین روایات شعری، تاریخی و ادبی، ذخایر فرهنگی و ادبی عربها را از خطر نابودی و یا تحریف بیشتر رهایی بخشیدند، و راه را برای تألیف آثار ارزشمندی که در سده‌های بعد پدید آمد، هموار ساختند. اما تقریباً همه‌ی آنان همچون دیگر اندیشمندان و شاعران هم‌وطنشان از قبیل ابن مقفع و بشار بن برد که با انتقال اندیشه‌های ایرانی چه از طریق شعر و یا ترجمه‌ی آثار ایرانی، تحولات شگرفی را در عرصه‌ی شعر و ادب و تاریخ و فرهنگ عربها بوجود آوردند، جز اتهام بی بند و باری، فساد اخلاقی و کفر و زندقه پاداشی نبردند. همه به عشرت‌طلبی، باده‌نوشی و بی اعتنایی به شعائر دینی متهم بودند و منبع فساد و اغتشاش به حساب می‌آمدند. گناه همه‌ی آنان این بود که، آزاداندیشانی فرهیخته، اندیشمند، و اهل شعر و ادب بوده‌اند و تحت تأثیر اندیشه‌های ایرانی قرار داشتند و در محافل و مجالس خالص خود از شعر و ادب و فرهنگ آزادانه سخن می‌گفتند و به نژاد خود افتخار می‌کردند. از این رو، سرنوشت همه‌ی آنان چیزی جز تعقیب و آزار و اذیت و نهایتاً مرگ نبود.
منابع تحقیق :
1. ابراهیم حربی، 1405ق / 1985م، غریب الحدیت، به کوشش سلیمان بن ابراهیم، مکه.
2. ابن انباری، عبدالرحمن، 1959م، نزهة الالباء فی طبقات الادباء، به کوشش ابراهیم سامرائی، بغداد.
3. ابن تغری بردی، یوسف، 1405ق، النجوم الزاهرة، قاهره.
4. ابن حبان، محمد، 1403ق/ 1983م، الثقات، حیدرآباد دکن.
5. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، 1395ق/ 1975م، تقریب التهذیب، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت.
6. همو، 1327ق، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن.
7. همو، 1405ق/ 1985م، فتح الباری، بیروت.
8. ابن خلکان، احمد، 1969م، وفیات الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت.
9. ابن سلام جمحی، محمد، 1913م، طبقات الشعراء، لیدن.
10. همان، (طبقات فحولة الشعراء)، به کوشش محمود محمد شاکر، قاهره، دار المعارف.
11. ابن عبدالبر، یوسف، 1405ق/ 1985م، الاباه علی قبائل الرواة، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت.
12. ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، عمان، دارالبشیر.
13. ابن فارسی، احمد، 1406ق/ 1986م، مجمل اللغة، به کوشش زهیر عبدالمحسن سلطان، بیروت.
14. ابن قتیبه، عبدالله، 1331ق/ 1913م، «الرد علی الشعوبیة» در رسائل البلغاء، به کوشش محمدکرد علی، قاهره.
15. همو، 1404ق/ 1984م، الشعر و الشعراء، بیروت.
16. 1343ق/ 1925م، عیون الاخبار، بیروت.
17. همو، 1960م، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره.
18. این معتز، عبدالله، 1375ق/1956م، طبقات الشعراء، به کوشش عبدالستار احمد فراج، قاهره.
19. ابن منظور، محمد، لسان العرب.
20. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، 1350ش، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران.
21. ابن هشام، عبدالملک، 1375ق/ 1955م، السیرة النبویة، به کوشش ابراهیم ابیاری و دیگران، قاهره.
22. ابوزید قرشی، محمد بن ابی الخطاب، جمهرة اشعار العرب، بیروت دارصادر.
23. ابوطیب لغوی، عبدالواحد، 1375ق/ 1955م، مراتب النحوین، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.
24. ابوعبید قاسم بن سلام، عریب الحدیت، بیروت.
25. ابوعبیده، معمر بن مثنی، 1905-1912م، النقائض، به کوشش بوان، لیدن.
26. ابوالفرج اصفهانی، 1407ق/ 1986م، الاغانی، به کوشش عبداً علی مهنا و دیگران، بیروت، دار الفكر.
27. ازهری، محمد بن احمد، 1384ق/ 1964، تهذیب اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد‌‌هارون و محمدعلی نجار، قاهره.
28. امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دارالکتاب العربی.
29. بخاری، محمد بن اسماعیل، 1401ق/ 1981م، صحیح، الکتب الستة، استانبول.
30. بلاذری، احمد بن یحیی، 1398ق/1978م، انساب الاشراف، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت.
31. بلاشر، رژیس، 1363ش، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه‌ی آذرتاش آذرنوش، تهران.
32. جاحظ، عمرو بن بحر، 1351ق/ 1932م، البیان و التبیین، به کوشش حسن سندوبی، قاهره.
33. همو، 1388ق/ 1969م، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد‌ هارون، بیروت.
34. جهشیاری، محمد بن عبدوس، 1357ق/ 1938م، الوزراء و الکتاب، قاهره.
35. جوهری، اسماعیل، 1375ق/ 1956م، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت.
36. حریری، قاسم بن علی، درة الغواص، بغداد، مکتبة المثنی.
37. حمزه اصفهانی، 1388ق / 1968م، التنبیه علی حدوث التصحیف، به کوشش محمد اسعد طلس، دمشق.
38. خطابی، حمد بن محمد، 1402ق/ 1982م، غریب الحدیث، به کوشش عبدالکریم ابراهیم عزباوی، مکه.
39. خطیب بغدادی، احمد بن علی، 1349ق، تاریخ بغداد، قاهره.
40. خطیب تبریزی، یحیی، 1400ق/ 1980م، شرح القصائد العشر، به کوشش فخرالدین قباوه، بیروت.
41. دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی.
42. ذهبی، محمدبن احمد، 1406ق/ 1986م، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنووط و دیگران، بیروت.
43. زبیدی، محمد بن حسن، 1973م، طبقات النحویین و اللغویین، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.
44. زمخشری، محمود بن عمر، 1397ق/ 1977م، المستقصی فی امثال العرب، بیروت.
45. سیرافی، حسن بن عبدالله، 1936م، اخبار النحویین البصریین، به کوشش فریتس کرنکو، بیروت.
46. سیوطی، عبدالرحمان، 1406ق/ 1986م، المزهر، به کوشش محمد احمد جاد المولی و دیگران، بیروت.
47. ضیف، شوقی، 1977م، العصر الجاهلى، قاهره.
48. طبری، 1378ق/ 1967م، تاریخ، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.
49. طه حسین، 1981م، من تاریخ الادب العربی، بیروت.
50. همو، 1926م، الشعر الجاهلی.
51. قفطی، علی بن یوسف، 1374ق/ 1955م، انباه الرواة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره.
52. مسعودی، علی بن حسین، 1404ق/ 1984م، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، قم.
53. یغموری، یوسف بن احمد، 1384ق/ 1964م، نورالقبس، مختصر المقتبس مرزبانی، به کوشش رودلف زلهایم، بیروت.
54. Gildziher, I. L. 1889-1890. Muslim Studies, 2 Vols., Landon.
55. Sezgin, Fuat, 1967, Geschich des Arabischen Schrifttums, Leiden.
منبع مقاله :
صادقی، علی اشرف؛ خطیبی، ابوالفضل؛ (1393)، جشن نامه‌ی دکتر فتح الله مجتبائی، تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول.