انکار نفس خویشتن متعارف در تصوف

با توجه به این که خویشتن محسوس و متعارف به عنوان یکی از موانع ماهوی و ذاتی برای تکامل «خود واقعی» است، صوفیان سازوکارهایی معنوی برای حذف هرگونه فاصله میان انسان و خدا و از این‌رو، بین انسان و جهان هستی و هر چیز فراتری نسبت به خویشتن واقعی یا خویشتن همگانی ایجاد کردند. اصل انکار نفس خویشتن متعارف به واقع، یکی از مهم‌ترین اصول صوفیانه در مسیر «خود بودن» (1) است. البته باید توجه کرد که این اصل در راستای رشد دغدغه‌ی خویشتن فردی نیست. خویشتن فردی بر مبنای تصریح آنچه در اندیشه صوفی به عنوان خویشتن متعارف ادراک می‌شود، قرار دارد. طبق نظر صوفیان، باید بر خویشتن متعارف که ماهیتی واپس‌گرایانه دارد و انسان را از ماهیت حقیقی‌اش دور می‌سازد، غلبه کرد. اما پیش از آنکه در بررسی این اصل جلوتر برویم، اول باید بفهمیم که منظور از خویشتن متعارف و خویشتن واقعی چیست.
در اندیشه صوفیان خویشتن متعارف با عبارت نفس اماره بالسوء (نیروهای فرمان‌دهنده به بدی) تبیین می‌شود که محصول فرهنگ و محیط است. رضا آراسته، (2) در بررسی خود در مورد اهمیت و معنای خویشتن در فلسفه‌ی صوفیان، انواعی از خویشتن‌های متفاوت پنهان در خویشتن متعارف را بازشناخت. این خویشتن‌ها عبارتند از خویشتن نسلی، خویشتن اجتماعی، خویشتن حرفه‌ای، خویشتن پدری یا مادری، خویشتن ملی، و خویشتن تاریخی (3). صوفیان با متمرکز شدن بر ماهیت واپس‌گرایانه‌ی این خویشتن‌های متفاوت برای دستیابی به خویشتن واقعی انسان، خویشتن متعارف را پدیده‌ای به شمار می‌آوردند که انسان را از خود واقعی‌اش، از طبیعت و از دیگر انسان‌ها دور می‌سازد.
هدف از تصوف در این رابطه، تعلیم هنر درگذشتن از این خویشتن‌های متفاوت و فراتر رفتن از خویشتن خود فرد برای رسیدن به حالت «خویشتن همگانی» است. بنابر نظر اهل تصوف، انسان، زمانی که آگاه می‌شود؛ «خود متعارفش» فقط لحظه‌ای گذرا و کوتاه در تکامل «خویشتن» اوست، «خود واقعی‌اش» محقق و متجلی می‌شود. مسیر طولانی رشد از خویشتن متعارف به خویشتن همگانی به زیبایی در شعر مولوی شرح داده شده است. (4) به هر روی، پیش ازجلو رفتن در بحث برای تشریح رویه‌‌ای که تحول مفهوم فردی را به طور کلی غیرممکن می‌سازد، بیایید ابتدا دریافت صوفی از خویشتن واقعی یا خویشتن همگانی به عنوان نقطه‌ی «نهایی» در مسیر تکامل درونی انسان را ملاحظه کنیم.
همانطور که آراسته می‌گوید، طبق نظر اهل تصوف، خویشتن واقعی محصولی از جهان هستی در حال تکامل است. از این رو، فقط آنچه محیط و فرهنگ در ما متحول می‌کند نیست که وجود دارد. (5) وی با اطلاق خویشتن واقعی به عنوان خویشتن کیهانی (نظام‌عالم وجود) می‌گوید:
خویشتن کیهانی را می‌توان به صورت تصویری از جهان هستی تصور کرد که باید از آن پرده برداشت. اگر این خود خویشتن ما نباشد که نآگاه است، با درنظر گرفتن این که خویشتن محسوس آگاهی را احاطه کرده، این جهان در ناآگاهی ما پوشانده شده است... خویشتن کیهانی تمامی وجود ما را دربرگرفته در حالی که خویشتن محسوس تنها بخشی از وجود ما را مشخص می‌سازد. (6)
به این ترتیب، در حالی که خویشتن محسوس، محصول انسان در تاریخ است و خصلتی پایان‌پذیر دارد، خویشتن واقعی محصول تکاملی درونی است و حقیقتی پایان‌ناپذیر و نامحدود دارد. به عبارت دیگر، در حالی که خویشتن محسوس محصول چارچوب ذهنی و تکامل آن است، خویشتن واقعی نتیجه‌ی قدرت شهودی است. صوفیان باور دارند که این خویشتن واقعی زمانی می‌تواند محقق شود که فرد آگاهی‌اش را تخلیه کند. با به پرتو درآوردن ناخودآگاه، فرد می‌تواند به بینشی از کل وجود خود دست یابد که همان وجود در شکل اتحاد با کل کیهان (نظام عالم وجود) است. به باور صوفیان برای رسیدن به چنین حالتی، فرد باید دو گام بردارد: ابتدا گامی از خود به بیرون نهد و سپس گامی دیگر به درون خدا بردارد. (7) در این معنا می‌توانیم دو گام را در تصوف شناسایی کنیم: 1) درگذشتن از «من فاعلی» و 2) آگاه شدن کلی از «من مفعولی». (8) به منظور تکمیل این فرایند، صوفیان از سه مرحله می‌گذرند که ساختار سلسله مراتب شخصیت صوفی را می‌سازد. این مراحل که عبارتند از 1) تشخص بخشیدن، 2) خداگونگی، و 3) وحدت (یگانگی)
این سه مرحله ممکن است به سه نوع از شیفتگی مربوط باشد: شیخ یا قطب (راهنمای روحانی)، خدا، و عشق به مثابه گوهر و ذات خلقت. (9) اما به هر روی در طی این مراحل است که انسان هویت نیروی برتری را می‌پذیرد و هویت خویش را طرد می‌کند. به گفته‌ی روزنتال، (10) این‌ها مراحل مختلف فرایند «یکی دانستن خود با دیگری» است. از آنجا که از طریق این فرایند است که انسان از تحول خویشتن فردی‌اش رها می‌شود، تفحص دقیق‌تر در این مراحل، از اهمیت برخوردار است. در اینجا لازم به ذکر است که چون پیدا کردن تحقیقی در مورد تصوف و دریافتش از خویشتن بدون در نظر گرفتن اشعار شاعران عارف ایرانی به ویژه اشعار و گفته‌های بایزید بسطامی (وفات 824)، فریدالدین عطار (وفات 1220)، و مولوی (1273)، کاری دشوار است، و از آنجا که بهترین شیوه برای درک مبنای فلسفی انکار خویشتن در شیوه‌های تفکر ایرانیان بررسی همین اشعار حاوی «روح واقعی» ایرانیان است، گاهی باید بگذاریم تا عرفا خودی نشان دهند.

تشخص بخشیدن به عنوان گامی به سوی ابطال فردیت

تشخص بخشیدن به معنای شناسایی خود با کس دیگر مثل پدر، معلم و... است. این، یکی از مراحل رشد روانی در فرایندی است که هر کودک از خویشتن فردی خود آگاه می‌شود. به رغم دیدگاه‌های متفاوت روان‌شناختی از این موضوع، تشخص بخشیدن در کل به عنوان یکی از «فرایندهای معمول و مشترک رشد» در هر فرهنگ پذیرفته شده است. اما در پاره‌ای فرهنگ‌ها، تشخص بخشیدن نقشی قاطع در فرایند درونی کردن سیستم ارزشی فرهنگ مذکور دارد. این امر در بسیاری از فرهنگ‌های آسیایی که نقش هدایت معنوی در زندگی فردی چشمگیر است نیز صدق می‌کند. همانطور که آراسته دریافته:
در فرهنگ پارسی تشخص بخشیدن، سازوکاری قدرتمند در صیانت فرهنگی است. به لحاظ سنتی در ایران، هم ذات پنداری سازوکاری برای جذب و پذیرش کیفیاتی (خصوصیاتی) بوده که شخص به آنها احترام می‌گذارد و ارزش‌هایی که فرد کمال مطلوب می‌داند. (11)
بنابراین، در تصوف پارسی، ما شاهد سنتی قدرتمند از سیستم هدایت روحانی هستیم. (12) مثال برجسته در این رابطه، یکسان دانستن و هم ذات‌پنداری مولوی با مرشدش شمس است. (13) در اشعاری که مولوی در این رابطه سروده، می‌توانیم به روشنی ببینیم چگونه خویشتن خود را به طور کامل در خویشتن مرشدش حل کرده است. (14) مجموعه‌ی اشعار مشهور مولوی به نام دیوان شمس تبریزی، حاوی اشعار زیبایی است که رابطه‌ی بین مرشد و مرید را توصیف می‌کند. (15) این اشعار، که شواهدی از وجود همین پدیده‌ی تشخص بخشیدن در ادبیات پارسی به دست می‌دهد، چنان در ایران مشهور است که اغلب ایرانیان برای بیان عشق خود به معشوق اغلب از آن‌ها استفاده می‌کنند. مرشد در تصوف به هر حال، تنها یک راهنمای روحانی نیست بلکه همانطور که نصر اذعان دارد:
(مرشد) نماینده‌ی کارکرد مکنون پیامبر اسلام است و با این نشانه و مظهر، او تجلی آشکار لطف الهی است که خود را به کسانی می‌بخشد که می‌خواهند به سوی خداوند بازگردند. (16)
فقط او قدرت تحویل گرفتن انسان از خویشتن، و از جان نفسانی‌اش را دارد. در واقع، این قدرت شیخ است که برای مرید مشاهده‌ی جهان هستی را آنطور که واقعاً هست ممکن می‌سازد، و زمینه پیوستن مجدد او را به دریای «وجود» عالم هستی فراهم می‌آورد. (17)
زمانی که مولوی جملات زیر را می‌گوید چنین دریافتی از مرشدش در ذهن دارد:
سلطان سلطانان جان، شمس‌الحق تبریزیان؛ هر جان از او دریا شده، هر جسم از او مرجان شده (18)
به هر حال اما در فرهنگ ایرانی، تشخص بخشیدن به فضای روحانی صِرف محدود نمی‌شود بلکه تا قلمرو اجتماعی نیز امتداد می‌یابد. مثالی از این رابطه، دیدگاهی است که معتقد به وجود کاریزما یا فرّه ایزدی در برخی رهبران است تفحص در این موضوع مستلزم رساله‌ای جداگانه است که خارج از محدوده‌ی این پژوهش است اما به مثال می‌توان به یاد آورد که آیت‌الله خمینی برای مردم صرفاً یک رهبر سیاسی تلقی نمی‌شد بلکه رهبری معنوی بود که بسیاری از ایرانیان با وی هم‌ذات پنداری می‌کردند و او را واجد یک شخصیت کاریزماتیک می‌دانستند. و این برآمده از همان جنبه فرهنگی ایرانیان است که به آن اشاره کردیم.

خداگونگی، دومین گام به سوی ابطال فردیت

پس از تشخص بخشیدن به عنوان اولین گام به سوی انکار کامل نفس خویشتن گام بعدی دور شدن از تصویر مرشد است تا خدا مستقیماً ادراک شود. در این مرحله است که انسان با از میان برداشتن خویشتنی روبه‌رو می‌شود که
در واقعیت، معنای آن نیست کردن تجربه‌هایی است که راه آشکار شدن خویشتن واقعی را سد کرده‌اند. صوفیان تجربه‌ی از میان برداشتن «من» را فنا می‌نامند که به حالتی از جذبه، و احساس یکی شدن ختم می‌شود؛ این آغاز بقا یعنی حالت وجود آگاه است. (19)
با در نظر گرفتن انکار نفس خویش، لازم است تا دریافت صوفی از (فنا) را روشن سازیم.

مفهوم فنا

در تصوف هیچ چیز اندیشه‌ی انکار نفس خویشتن را بهتر از مفهوم فنا («نابود شدن» یا فروپاشی [انرژی‌های] منفی) بیان نمی‌کند. فنا به معنای مرگ و اضمحلال خویشتن فردی در وجود کلی است. به نظر می‌رسد منشأ نظریه‌ی فنا هندی باشد. طبق گفته‌ی نیکلسون، این اندیشه «تا حدودی از آیین بودایی و نیز پانته‌ایسم (همه‌خدایی) پارسی - هندی تأثیر پذیرفته است. (20) در اینجا، شباهت میان مفهوم فنا و نیروانا مورد توجه است. در واقع، در هر دو مفهوم، تمرکز بر مردم و فانی شدن شخص قرار دارد. (21)
مفهوم فنا به تصوف کمک کرد تا به وحدانیت (22) اسلامی - نظریه‌ای که برابری تمامی موجودات را می‌پذیرد و در آن اصل یکی بودن خدا از اهمیت زیادی برخوردار است - نزدیک‌تر شود. (23)
اندیشه‌ی وحدت (یگانگی) برای تصوف ضروری است. نصر می‌گوید «آزاد ساختن انسان از زندان چندگانگی، شفای او از تظاهر و دورویی و کلیت بخشیدن به او، کل برنامه‌ی تصوف» (24) است. به خاطر این گرایش به اندیشه‌ی وحدت در اسلام و به ویژه در تصوف است که همانطور که شیخ محمود شبستری (وفات 1320)، در کتاب مشهور خود به نام گلشن راز تأکید می‌کند، وحدت مبنای تمامی ایمان به شمار می‌آید:

یکی بین و یکی گوی و یکی دان*** بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان (25)

دریافت اهل تصوف از یکتایی خدا از جهاتی با دریافت برخی روحانیان تفاوت دارد و لزوماً مشابه درک عامه مسلمانان نیست. در این زمینه باید یادآوری کنیم که تعارض میان این دو دیدگاه تا حدی بازتاب دهنده‌ی دو قطب باطن/ ظاهر است. این بعد، نشانگر ساختار «"عمودی" کشف و شهود» (26) در اسلام است. (27) برای صوفی یکتایی خدا به معنای آن وجود راستین یکتایی است که مبنای تمامی پدیده‌ها را تشکیل می‌دهد. تصوف با درک یکتایی خدا به این شیوه، فرایند خداگونگی را بر مبنای اتحاد (یگانگی) بنیان می‌نهد یعنی یکی دانستن صوفی با وجود الهی. این ویژگی تصوف را در اشعار پارسی به تکرار می‌توان دید. تمثیل عطار از (سی‌مرغ) و (سیمرغ) در منطق‌الطیر، مثل‌های مشابه در مثنوی معنوی و یا لوایح جامی از این دست‌اند. (28)
صوفیان، پیش از قرن نهم، همانند عارفان دیگر مذاهب، در تلاش برای وارستگی از تمامی ظواهر عارضی و به دنبال رها شدن از هرگونه‌ی اندیشه‌ی تعقلی بودند. اما به واقع قبول کردند که در جذب عرفانی در خدا، همواره جایی برای باقی ماندن «من» همیشگی آنان وجود دارد. از قرن نهم به این طرف، می‌توانیم پدیدار شدن گرایش جدیدی را در میان صوفیان ببینیم که توصیف کننده‌ی تجربه‌ی عرفانی صوفی در رسیدن به خود وجود حیات است. به هر روی، از قرن سیزدهم به این سو بود که ما شاهد شکوفایی این گرایش هستیم. همانطور که آراسته متذکر می‌شود، در حالی که صوفیان اولیه موضوع هم‌ذات پنداری را از میان صفات پیامبر و خدا در این گرایش جدید انتخاب می‌کردند، در دوره بعدی تصوف، خود خدا به موضوع مورد اشتیاق صوفی تبدیل شد. (29) صوفیان انکار نفس خویشتن را به عنوان راهی برای رسیدن به خدا و یکی شدن با او تفسیر می‌کردند. به این ترتیب، آنان از ایده‌ی وحدت وجود جانبداری کردند. این موضوع می‌تواند مهم‌ترین نکته‌ای به شمار آید که این گرایش را از دیگر گرایش‌ها در عرفان اسلامی متمایز می‌کند. چرا که در این گرایش جدید، «من» صوفی دیگر مانعی در یکی شدن با خدا به شمار نمی‌آمد.
تصوف متأخر، در نهایت در میان صوفیان ایرانی رواج یافت و در نتیجه، تقریباً در تمامی متن‌های نوشته شده توسط صوفیان ایرانی می‌توانیم ردپایی از اندیشه‌های انکار نفس خویشتن و وحدت وجود پیدا کنیم. دقیقاً همین دو اندیشه است که نقش مهمی در عدم تکامل مفهوم فرد در شیوه تفکر ایرانیان ایفا کرده است. فرایند خداگونگی به هر روی، با اتحاد (یگانگی) به عنوان آخرین گام در فرایند انکار نفس خویشتن محسوس و متعارف ادامه می‌یابد.

وحدت (یگانگی) آخرین گام به سوی ابطال فردیت

همانطور که صوفی ممکن است با کمک مرشدش، مسیر تصوف را بپیماید و اتحاد با وجود را تجربه کند. (30) بنابراین، تصوف با پذیرش احتمال اتحاد کامل با ذات مطلق، «من» جوینده را مانعی بر سر راهش به سوی وجود مطلق به شمار نمی‌آورد. در اینجا، تجربه‌ی عرفانی، استحاله‌ی روح آدمی در خدا نیست، بلکه تصدیق اتحادی است که همواره وجود داشته و همواره وجود خواهد داشت. همانطور که آراسته خاطر نشان می‌کند، «اتحاد با جوهر و عصاره‌ی حیات، بازشناخت خداگونگی در همه چیز است.» (31) در این حالت، شخص عاری از زمان و مکان «درون قلمرو معشوق وجود دارد و خویشتن را در صورت سازوکار «عشق» متجلی می‌سازد.» (32)
پژوهشی در مورد اشعار عارفانه‌ی ایرانی این دریافت از محو کامل «من» و اتحاد ناب خدا و انسان را به روشنی نشان می‌دهد. تعالیم بایزید بسطامی (وفات 874) که اولین شارح بزرگ دریافت صوفیانه از (فنا) (33) بود، چنان تأثیر عمیقی بر تصوف گذاشت که به قول آن‌ماری شیمل، عارفان اندکی چنان تأثیری بر متأخران و نسل‌های پس از خود داشته‌اند. (34) یکی از مهم‌ترین نکات در تعالیم بایزید، مفهوم تجربه‌ی فنا (نیست شدن) است. (35) گفته‌های بایزید در رابطه با احتمال یکی شدن کامل با خدا چنان روشن است که جای هیچ بحثی در مورد تفسیر آن باقی نمی‌گذارد. وی در مورد رابطه‌اش با خدا می‌گوید:
مرا در برگرفت و پیش خود بنشاند. گفت: ای بایزید خلق من دوست دارند که تو را ببینند. گفتم بیارای مرا به وحدانیتت و درپوش مرا یگانگی‌ات و به احدیتم برسان تا خلق تو چون مرا ببینند تو را ببینند، آنجا تو باشی نه من. (36)
دقیقاً به خاطر این عقیده در مورد اتحاد با خدا بود که ادعا می‌کرد «منِ» خود را گم کرده و به کسی که برای ملاقات او آمده بود پاسخ داد «من نیز در جستجوی بایزیدم.» (37) و در چنین حالتی از اتحاد است که بایزید می‌گوید «سُبحانی ما اَعظمُ شَأنی! [منزه‌ام من، چه بزرگ است شکوه و جلالم!]» (38)
نظریه‌ی بایزید در مورد اتحاد با حقیقت راستین، که عمیقاً با نظریه‌های پیشینیانش فرق داشت، تأثیر عمیق و گسترده‌ای بر صوفیان ایرانی برجا گذاشت. همانطور که آن‌ماری شیمل اشاره می‌کند، بایزید «شکل غریبی از آتش تاریک» بود که «به تنهایی در تصوف اولیه‌ی ایرانی ایستاده است.» و «نامش در اشعار، مکررتر از نام هر عارف دیگر به جز منصور حلاج»، (39) که با او اندیشه‌ی اتحاد مطلق با خدا به اوج خود رسید، برده شده است.
هر چند بایزید در اوقات بسیاری ادعا کرده بود که به اتحاد با خدا دست یافته است، نه او بلکه حسین ابن‌منصور مشهور به حلاج (وفات 922) بود که ادعا کرد «اناالحق» یا «من خدا هستم». جمله‌ای که مشهورترین مدعای تمامی صوفیان است.
درون‌مایه‌ی اصلی نظریات حلاج آن است که هیچ تفاوت ماهوی میان خدا و مخلوقاتش وجود ندارد.
بگذارید این نظریه را از دیدگاه معناشناختی بررسی کنیم. توشی‌هیکو ایزوتسو (40) در مقاله‌ی بسیار جالبی به نام «ساختار خود بودن در ذن آیین بودایی» صورت ارسطویی پرسش «انسان چیست؟» را با پرسش ذن بودایی «من کیستم؟» مقایسه می‌کند. تفاوت ماهوی میان این دو پرسش، طبق گفته‌ی ایزتسو آن است که پرسش اول بر مسئله‌ی ماهیت انسان در کل متمرکز می‌شود. سیمای انسان در اینجا خود را در ذهن یک مشاهده‌گر عینی به تصویر می‌کشد که اول با پرسیدن «انسان چیست؟» به مسئله نزدیک می‌شود. (41) متعاقباً، انسان به این طریق به صورت «چیزی به جز یک "شیء" در نظر گرفته می‌شود به این معنا که چیزی نیست جز یک انسان عینیت یافته یعنی انسان به عنوان یک شیء.» (42) بنابراین نادرست نیست اگر فرض کنیم که پرسش اول از دیدگاهی صادر می‌شود که میان انسان به عنوان فاعل (ذهن) و انسان به عنوان یک شیء (عین) تمایز قائل می‌شود. برای چنین دیدگاهی، دیگر مسئله‌ی چندانی در مورد وحدت وجود مبتنی بر اصل عدم دوگانگی میان ذهن و عین وجود نخواهد داشت.
برعکس، برای کسانی که پرسش دیگر را می‌پرسند - «من کیستم؟» مسئله نه ماهیت بشر به معنای دقیق کلمه، بلکه انسان به مثابه انسانی فاعل (ذهن) است. در اینجا، «من» به عنوان یک شیء و به عبارت دیگر به صورت شیء‌ای دوپاره از خارج به خود نمی‌نگرد. «خویشتن» در یگانگی و پدیده‌ای یکسان متحد شده و به خویشتن مطلق استحاله یافته است. با نظر در پرتو [این معنا]، شناسنده با شناخته شده و خالق با مخلوق یکسان می‌شوند. تمامی این‌ها چیزی جز اندیشه‌ی وحدت وجود نیست که می‌توانیم آن را در نظریه‌های اکثر صوفیان - مثل بایزید، حلاج، و ابن‌عربی - که متعلق به صوفیان متأخر هستند، بازشناسیم. (43) برای این صوفیان، پرسش اصلی همچون برای یک بودایی ذن، آن است که «من کیستم؟» و نه این که «انسان کیست؟» به این دلیل است که برای مثال حلاج پاسخ خود را نه به صورت «انسان خداست» که به صورت «من خدا هستم» فرموله می‌کند. در واقع، این صوفیان به ماهیت انسان به معنای دقیق کلمه آنطور که از ماهیت «قادر مطلق» جدا شده باشد، اعتقادی نداشتند. برای آنان، گوناگونی در جهان پدیداری چیزی جز صورت‌های منشعبی نیست که قادر مطلق زمانی که می‌خواست «خویشتن» خود را متجلی سازد، به خود گرفته است.
با نظر به این معنا، حالت اتحاد مطلق، حالتی است از عدم وجود ذهن (فاعل) و عین (مفعول). این حالتی است که دوراند درباره‌اش می‌گوید:
«خود» که از قبل در تصویر از جهان به عنوان یک حاضرفراگیر حضور داشت، اصل وحدت و سلسله مراتب «من» شد: وحدت، یا بهتر بگوییم یکتایی، خود را به مثابه یک نظم، یک کیهان که در آن اصل تجلی در زمان و مکان، یک کیفیت سلسله مراتبی است آشکار ساخت. (44)
برای صوفی این نظم بر یک اصل استوار است: اصل وحدت وجود. از دیدگاه صوفیان، آنچه یکی شدن انسان و خدا را امکان‌پذیر می‌سازد عشق است. طبق گفته‌ی حلاج، ارتباط میان خدا و مخلوقاتش، به ویژه انسان، بر عشق دوجانبه‌ای استوار است که از طریق رنج کشیدن محقق می‌شود. برخلاف صوفیان پیشین، برای حلاج رنج کشیدن، تباه کردن خویشتن نیست بلکه ابزاری برای ادراک گوهر ذات خداست که در واقع چیزی جز عشق نیست. از این رو، رنج کشیدن حاوی ارزش مثبتی است که انسان را خدا می‌سازد و به گمگشتگی‌اش می‌انجامد.
عشق را به واقع می‌توان اصلی متعالی در نظام اخلاقی صوفیان به شمار آورد. یک نتیجه‌ی مهم عشق صوفی، برای مثال، خیرخواهی و احسان همگانی است. از آنجا که صوفی خدا را در تمامی مخلوقاتش می‌بیند، او نه تنها به نوع بشر، هر آنقدر در موردش قساوت به خرج دهد، بلکه به حیوانات نیز عشق می‌ورزد. داستان‌های بسیاری در ادبیات صوفیان وجود دارد که احساس قدرتمند شفقت صوفی برای حیوانات را نشان می‌دهد. شایان ذکر است که عشق صوفی به خدا و مخلوقاتش و از این‌رو احسان همگانی تصوف، نتیجه‌ی مستقیم احساس صوفی از وحدت با حقیقت راستین است که ردی از پانته‌ایسم (همه‌خدایی) در تصوف به شمار می‌آید.
در خور توجه است که برای صوفی عشق درمان غرور و خودپسندی وی است. در عمل، این نوع از عشق لازم و ملزوم فدا کردن خویشتن و انکار شخصیت فردی خویشتن است. بنابراین، چندان دشوار نیست تا دریابیم چرا زمانی که حلاج بر در خانه مرشد خویش کوفت و مرشد پرسید «کیستی؟» بی‌خود از خویش از خود پرسید «من کیستم؟» و پاسخ داد «انا الحق».
نظریه‌ی حلاج وتأثیرش بر تصوف موضوع بحث‌های بسیار زیادی در میان پژوهشگران در غرب بوده است. به هر روی، تردیدی وجود ندارد که نه تنها تئوری وی، بلکه شخصیت او و به ویژه مرگش نقشی تعیین کننده و سرنوشت‌ساز در ایجاد گرایشی قدرتمند در تفکر ایرانیان به کناره‌گیری کامل از خویشتن، بسیار شبیه به انکار نفس هندیان، داشته است. (45) شیمل خاطر نشان می‌کند که در ایران، نام وی «به موضوعی عادی در اشعار تقریباً تمامی شعرا تبدیل شده است» و حتی «شکل تراژیک سرنوشت منصور حلاج، در درام‌های مدرن ایرانی نیز تکرار می‌شود.» (46) شایان ذکر است که برای فهم گرایش قدرتمند ایرانیان به شهادت، باید تأثیر عمیق نظریه‌ی صوفیان در مورد انکار شخصیت فردی و فدا کردن خود به خاطر عشق متعالی را در نظر داشته باشیم. بررسی کوتاهی در مورد تاریخ شهادت در ایران به ما نشان خواهد داد که شهید شدن در راه عشق، حقیقت، یا عقیده‌ای متعالی، نه تنها آرزوی افراد مذهبی در ایران است، بلکه روشنفکران غیرمذهبی هم در اشتیاق آنند.
پس از حلاج، نظریه‌ی بازداری خود هر چه بیشتر در میان صوفیان رواج یافت و جایگاه وسیعی را در شعر پارسی اشغال کرد، موضوعی که در پی‌ریزی مفهوم ایرانیان از خویشتن، کاملاً مهم بوده است. در این رابطه، کافی است توجه خود را به اشعار مولانا جلال‌الدین مولی جلب کنیم که مشهورترین عارف اسلامی در غرب نیز هست. در مثنوی معنوی، که «قرآن پارسی» (47) به شمار می‌آید، اشعار زیر را می‌خوانیم که لزوم «نیست شدن» برای بودن و شدن را نشان می‌دهد:

از جمادی مردم و نامی شدم *** وز نما مُردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم*** پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
جمله دیگر من بمیرم از بشر*** تا برآرم از ملائک بال و پر
بار دیگر از ملک پرّان شوم*** آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون*** گویدم انا الیه راجعون (48)

همانطور که نیکلسون می‌گوید، مولوی با این اشعار تکامل انسان را در این جهان و رشد بعدی‌اش در جهان معنوی را به توصیف درآورده است. این چیزی نیست جز نیست کردن خود در اقیانوس ربوبی. (49) همانطور که قطره‌ای از باران که جذب دریا می‌شود از داشتن وجودی فردی باز می‌‌ماند، روح نیز در مقام خدایی عالم هستی محو می‌شود. (50)
شعر معروف دیگری که ایده‌ی انکار نفس خویش و احتمال اتحاد کامل با خویشتن همگانی را بیان می‌کند، شعری از بابا کوهی شیرازی (وفات 1050) است. او روایت می‌کند:

در بازار، در صومعه تنها خدا را می‌دیدم*** در کوه و دره تنها خدا را می‌دیدم
من به عدم در شدم، محو شدم*** و بعد، همه حی بودم، تنها خدا را می‌دیدم (51)

همچنین در اشعار جامی (وفات 1492)، زمانی که فریاد بر می‌آورد:
همسایه و همدم و یار، همه اویند
در ردای خشن دریوزه و در جامه‌ی حریر شاه، همه اویند
در انبوه جمعیت، جدا و در تنهایی، انبوه جمع
با خدا! همه اویند و با خدا همه اویند (52)
می‌توان گرایش قدرتمندی به اتحاد با خدا را دید. در اشعار بسیاری دیگر از شاعران پارسی همچون عطار و شبستری هم این گرایش قابل توجه است.
آنچه پژوهش‌های پیشین در مورد فرایند انکار نفس خویشتن متعارف در تصوف روشن ساخته است را شاید بتوان با گفتن این که این فرآیند در واقع سفری از «من فاعلی» و «من مفعولی» است خلاصه کرد؛ فرایندی که طی آن وظیفه‌ی ماهوی صوفی که شکستن بت خویشتن محسوس به عنوان مادر بت‌هاست، تحقق می‌یابد. (53) از طریق این فرایند، شخص از حالت «من بودن» به حالت «او بودن» و از اینجا به حالت «یکی شدن» پیش می‌رود. حالت «من بودن» حالت تشخص بخشیدن، حالت «او بودن» حالت خداگونگی و حالت «یکی شدن» اتحاد و یگانگی به شمار می‌آید. (54) در پایان این فرایند، خویشتن متعارف‌ فردی رشد می‌کند تا به خویشتن همگانی بدل شود و شخص احساس موجودیت می‌کند و نمی‌کند... در این حالت توصیف‌ناپذیر که با سکوت مشخص می‌شود، فرد در حال، همه چیز است یا هیچ نیست: همه چیز به این معنا که با همه یکی شده، و هیچ به این معنا که هیچ بودن، آغاز «همه چیز شدن» است... او احساس می‌کند با همه‌ی نوع بشر خویشی دارد، دغدغه‌ای برای تمام موجودات را تجربه می‌کند و سعی دارد از تجارب اولیه‌اش به نفع آنان بهره برد. (55)
روشن است که وقتی در شیوه‌ای از اندیشیدن، رشد خویشتن به این طریق ادراک شود، یعنی در حکم تکامل خویشتن متعارف به خویشتن همگانی، دیگر جایی برای موضوع خویشتن فردی باقی نمی‌ماند.

پی‌نوشت‌ها:

1. selfhood
2.رضا آراسته، مدیر مؤسسه‌ی تحلیل روانی - فرهنگی و عضو رسمی دپارتمان دانشکده‌ی روانکاوی در دانشگاه جرج واشنگتن و یکی از اعضای مؤسس سازمان روانشناسی آسیایی است. وی نویسنده‌ی چندین کتاب به زبان‌های انگلیسی، فارسی و اسپانیایی است. او یکی از مهم‌ترین چهره‌های توسعه‌ی چشم‌اندازی جدید در مورد تکامل مفهوم خویشتن در سایه‌ی تحول معنوی در تصوف و در کل در سنت مذهبی است.
3. آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 9.
4. شیمل، آ. 1975 (1986). ص 6 - 305 را ببینید.
5.آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 9.
6.همان.
7. همان، ص 50.
8.همان، ص X.
9.همان، ص 93.
10.روزنتال، فرنتز. «من تو هستم - تقوای فردی و اجتماعی در اسلام» در بنانی، ای. و ویریونیس، اس. جونیور (Banani, A. & Vryonis, S. Jr.). 1977. ص 33.
11.آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 93.
12.برای بحث بیشتر در مورد سیستم هدایت معنوی و ارتباط میان مرید و مراد در تصوف پارسی، نصر، س.ح. 1972. ص 67 - 57 را ببینید.
13.برای بحث بیشتر در زمینه‌ی ارتباط میان مولوی و شمس. نیکلسون، آر. ای. 1898 (1977)، اشعار منتخبی از دیوان شمس تبریزی؛ و شیمل، ای. 1975. ص 315 - 309 را ببینید.
14. در یکی از این اشعار، مولوی عشق خود به شمس را این‌گونه بیان می‌کند:
چو از سر بگیرم بود سروَر او*** چو من دل بجویم بود دلبر او
چو نامه نویسم سوی دوستان*** بود کاغذ و خامه و محبر او
چو بیدار گردم بود هوش نو*** چو بخوابم بیاید به خواب اندر او
برو ترک گفتار و دفتر بگو*** که آن به که باشد تو را دفتر او
خمش کن که هر شش جهت نور اوست*** وزین شش جهت بگذری داور او
(نقل شده در آراسته، ع. ر. 1974. رومی، صوفی پارسی. ص 4 - 63).
15.رومی، ج. م. 1959. دیوان کبیر یا کلیات شمس. 10 مجلد.
16. نصر، س. ح. 1972. ص 57.
17. همان، ص 58.
18.نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 25.
19. آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 135.
20. نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 19.
21.به گفته‌ی برخی محققان از جمله نیکلسون (1914 (1989)، ص 18)، اگر مفهوم نیروانا بر نفی خالص و ناب فردی مبتنی باشد، پس فن با مفهوم دیگری - بقا - همراه است، یعنی دوام جاودانی انسان در خدا یا «باقی ماندن» در خدا پس از نیست گشتن.
22.monism
23. در این رابطه، نصر اشاره می‌کند که «اسلام دین توحید است، و تمامی جنبه‌های واقعی اندیشه و عمل اسلامی منعکس کننده‌ی این اصل اساسی و محوری است.» (نصر، س. ح. 1972. ص 43). همچنین، استپا، زد. بی. (Stapa, Z. B.) «بحثی در توحید: دیدگاه صوفیان» را در Hamdard Islamicus ج. XIV. شماره 1/ بهار 1991 را ببینید.
24.نصر س.ح. 1972. ص 43.
25. شبستری، محمود. 1880. گلشن‌راز. ترجمه و ویرایش ادوارد هنری ویلفین. ص 5 - 84.
26.نصر، س.ح. 1972. ص 105.
27. اسلام نیز به دو دسته‌ی شیعه و سنی تقسیم می‌شود. چنین تقسیمی نشان دهنده‌ی ساختار «افقی» اسلام است (همان).
28.عطار، فریدالدین. 1954 (1971). منطق‌الطیر؛ مولوی، جلال‌الدین محمد، 1925، 1940. مثنوی معنوی؛ جامی، 1906. لوایح را ببینید.
29.آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 38.
30. در اینجا لازم به ذکر است که هر چند حالت وحدت به عنوان آخرین مرحله از آموزش عرفان در تمامی انواع عرفان به شمار می‌آید، عرفان‌های شرقی و در این میان تصوف، همانطور که اِوِلین آندرهیل (Evelyn Underhill) تصریح می‌کند «بر مرحله‌ای ورای این وحدت» تأکید دارد. (آندرهیل، اِوِلین، 1912. عرفان، ص 207). این مرحله، «نابودی کامل یا جذب شدن روح فرد در بی‌نهایت است.» (همان). آندرهیل با تردید در این که آیا تفسیر پژوهشگران اروپایی از این موضوع درست است یا نه، تأکید می‌کند که «اندیشه نابود شدن به عنوان آخرین صعود روح توسط تمامی عرفای اروپایی مردود اعلام شده است، حال در دیدگاه مسلمانان حقیقت هرچه باشد.» (همان ص 208).
31.آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 98.
32.همان.
33.در مورد این موضوع، انصاری، ا. ح. «تشریح تجربه‌ی عرفانی ابویزید البسطامی»، در Hamdard Islamicus، ج. VI، شماره 2، تابستان 1983، را ببینید.
34.شیمل، آ. 1975 (1968). ص 47. نکته‌ی جالب در مورد محبوبیت بسطامی در میان عارفان ایرانی آن است که او به رغم این واقعیت که یکی از اولین مخالفان روحانیت جزمی در اسلام ایرانی بوده و به رغم این واقعیت که تعالیم و اشعار وی مورد انتقاد بسیاری از چهره‌های دینی واقع شده است، در میان صوفیان محبوبیت کسب کرده است. برای مثال او ادعا می‌کند که دادگاه الهی را زیارت کرده و دریافته که آنجا خالی از تمامی علما و نیز فقها بوده است.» (زرین کوب، ع. ح. نقل شده در لویسون، ال. 1992 (b). ص 20).
35.مفهوم فنا بسیار شبیه به مفهوم هندی آتمن (درونی‌ترین و عمیق‌ترین خویشتن) است. در واقع، ادراک بایزید از مفهوم خویشتن بسیار نزدیک به درک متفکران هندی از این موضوع است که باعث شده برخی پژوهشگران از تأثیر تفکر هندی سخن به میان آورند. عبدور راب، ام. (Ab dur Rabb, M.) «مشکلات احتمالی تأثیر تفکر هندی بر ابویزید البسطامی» را در مجله‌ی جامعه‌ی تاریخی پاکستان، ژانویه 1972، ببینید.
36. شیمل، آ. 1975 (1986). ص 49 را ببینید.
37.همان، ص 48.
38.همان، ص 49.
39.همان، ص 50.
40.Toshihiko Izutsu
41.ایزوتسو، توشی‌هیکو. «ساختار بودن خویشتن در ذن بودیسم» در Eranos - Jahrbuch، 1969. ج. 38. 1972. ص 96.
42. همان.
43.هر چند نکات بسیاری وجود دارد که ذن بودیسم و دیگر فلسفه‌های شرق آسیا را از تصوف متمایز می‌کند، در این نکته، یعنی در زمینه‌ی رابطه‌ی کارکردی میان موضوع و ماده، شباهت‌هایی میان آنها وجود دارد. ایزوتسو، توشی‌هیکو. 1983. تصوف و تائوئیسم را ببینید.
44. دوراند، چی. 1972. ص 81.
45. آلفرد فون کرمر معتقد است این جمله‌ی حلاج که «من حقهستم» از منابعی هندی نشئت می‌گیرد؛ همچنین مکس هورتون (Max Horton) نیز این جمله را با جمله‌ی aham brahmasmi اوپانیشادها مقایسه می‌کند (شیمل، آ. 1975 (1976). ص 75.)
46.شیمل، آ. 1975 (1976). ص 75.
47. نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 96.
48.همان، ص 168.
49.همان.
50.همان، ص 167.
51.نیکلسون، آر. ای. 1972. ترجمه‌ی شعر و نثر پارسی، ص 101 را ببینید.
52.جامی، م. ع. نقل شده در شیمل، آ. 1975 (1986). ص 283.
53. آراسته، ع. ر. 1980 (1990). ص 137.
54.همان، ص 104.
55. همان، ص 139.

منبع مقاله :
احمدی (افتخاری)، فرشته؛ احمدی، نادر؛ (1395)، مفهوم فردیت در اسلام ایرانی، ترجمه‌ی فریبا مؤمنی، تهران: انتشارات کویر، چاپ اول.