گفتمان‌های سیاسی و فرهنگی

از دوران افلاطون و گفت و گوهای سقراطی او تا امروز، با گذار از نوافلاطونیان، ماکیاولیسم، مارکسیسم و لیبرالیسم تا ایدئولوژی‌های عمل‌گرای کنونی که اغلب دعوی پایان ایدئولوژی را در گفتمان سیاسی دارند (مانند فوکویاما، 1992)، ولی درنهایت بر یک ایدئولوژی فناورانه استوارند، همواره پرسشی مطرح بوده است: اینکه آیا فیلسوفان و یا به زبان امروزی روشنفکران و افراد با سرمایه فرهنگی بالا، لزوماً بهترین کنشگران برای مدیریت سیاسی بر نظام‌هایی اجتماعی هستند؟ و یا بهتر آن است که نظام‌های اجتماعی را به دست کسانی سپرد که حتی اگر دارای سرمایه فرهنگی پایین‌تری باشند، ولی در عمل توانایی بیشتری برای همسازی اندیشه‌ها و کنش‌های خود و دیگران در فرایندهای پیچیده کنش و ذهن، به منظور برقراری یک نظم پایدار و کارای جمعی باشند؟
این پرسش تا امروز بی‌پاسخ مانده است، هر چند روندهایی که گاه در نظام‌های جهانی مشاهده می‌شود، ممکن است ما را به وسوسه یافتن پاسخ‌هایی در دسترس و ساده بیندازند: برای نمون اینکه تصور کنیم لزوماً به سوی جوان‌تر شدن سردمداران نظام‌های سیاسی می‌رویم و همین طور تغییر گفتمان سیاسی آنها در راستای هماهنگی بیشتر با مخاطبانی جوان؛ یا اینکه تصور کنیم، با طبقه تحصیل کرده‌ای در رأس نظام‌های سیاسی بزرگ جهان سروکار داریم که لزوماً چنین میزانی از سرمایه فرهنگی را در چند دهه پیش نداشتند. پاسخ‌ها، ولی، بیشتر از آنکه واقعی و قابل اعتماد باشند، دست کاری کننده‌اند، زیرا در هر مورد می‌توان یک فرایند و فرایند معکوس آن را یافت. اگر جوان‌ها بیشتر در رأس دیده می‌شوند، سمت‌های کلیدی و تعیین کننده باز هم در دست پیشکسوتانی گاه بسیار مهم قرار دارند؛ یا اگر با رهبران سیاسی بسیار تحصیل کرده رو به رو هستیم، هم این تحصیلات بسیار محدود به حوزه سیاسی و الزامات آن بوده است و هم اصولاً این تحصیل کردگی و با فرهنگ بودن، قاعده‌ای جهان شمول نیست.
با توجه به آنچه گفته شد، شاید بهتر باشد این پرسش را بی‌پاسخ رها کنیم و به تفاوت دو نوعی گفتمان سیاسی و فرهنگی بپردازیم که درباره آن بیشتر و با اطمینان خاطر بالاتری می‌توانیم سخن بگوییم. اگر فرض را بر آن بگیریم که گفتمان سیاسی وظیفه خود را مدیریت مناسب، کارا و قابل پذیرش نظم و کنش اجتماعی در یک جامعه خاص بداند، طوری که به سود آن جامعه باشد یا بر عکس اعتراضی عقلانی و برنامه‌ریزی شده نسبت به نبود چنین مدیریتی باشد و خود ادعای آن را داشته باشد که نظم در هم ریخته با در معرض این خطر را می‌تواند به موقعیت آرمانی برگرداند یا نزدیک کند، در هر دو حالت خصوصیت این گفتمان باید در مثبت بودن چشم‌اندازهای آتی یا در اتوپیایی بودنش باشد. افزون بر این، اگر اصل گفتمان سیاسی در عصر کنونی را اصل دمکراتیک بودن این گفتمان بدانیم، یعنی آنکه همه نظام‌های سیاسی امروز دعوی آن را داشته باشند (و دارند) که مشروعیت خود را از پایه‌ای به نام «ملت» می‌گیرند، باز هم الزامی به وجود می‌آید و آن این است که گفتمان سیاسی لزوماً باید برای «همه» مخاطبانش، «مردمی» یا «مردم پسند» و یا لااقل برای آنها خوشایند و قابل دسترس باشد. به همین دلیل، این گفتمان نمی‌تواند در برابر هر یک از مخاطبان بالقوه یا بالفعل خود رویکردی جز منطبق بودن مفروض خود با آنها را داشته باشد؛ به عبارت دیگر چنین گفتمانی در رویارویی با هر مخاطبی حتی اگر آن گروه، با مخاطبان دیگرش در تضاد قرار داشته باشد، به مخاطب حاضر، اولویت و برتری می‌دهد و مخاطب «رقیب» را کنار می‌گذارد و بر عکس. این امر گفتمان سیاسی را به سوی نوعی «فرصت‌گرایی» (اپورتونیسم) خواسته یا ناخواسته پیش می‌برد که می‌تواند در طیفی از دگردوستی انسان‌گرایانه تا دست‌کاری‌های گسترده کنشی و ذهنی در نوسان باشد.
در هر دو این شرایط (و ما در اینجا صرفاً به دو مؤلفه بسنده کردیم حال آنکه تعداد مؤلفه‌ها بسیار بیشتر است) گفمان سیاسی در تناقض و ناسازگاری با گفتمان فرهنگی قرار دارد. در حقیقت، گفتمان فرهنگی برای آنکه بتواند انسجام درونی و برونی خود را حفظ کند، چاره‌ای جز آن ندارد که بر نظام‌های شناختی و زبان‌شناختی دارای وحدت رویه و وحدت معنایی لااقل به صورت نسبی استوار باشد و این در حالی است که اگر چنین هدفی را پیش روداشته باشیم، نه می‌توانیم لزوما و همیشه، تحلیلی مثبت از «آینده» ارائه دهیم و نه حتی لزوماً می‌توانیم دعوی پیش‌بینی آن را بکنیم، نه در نهایت قادریم استدلال‌های شناختی و تحلیلی خود را بر اساس مخاطبانی که با آنها سرو کار داریم تغییر دهیم. همین امر گفتمان فرهنگی را در حوزه سیاسی در بسیاری موارد غیر کارا و در نظام‌های دمکراتیک اغلب حتی زیان‌بار می‌کند.
در نهایت پارادایم افلاطونی شهر فیلسوفان نیز تا اندازه زیادی بر همین رویکرد استوار بود که طبعاً، رویکردی ضد دمکراتیک به شمار می‌آید (افلاطون، 1380)، همان رویکردی که در نهایت ولتر (1756) و طرف‌داران «استبداد روشنگرانه» از آن نتیجه می‌گرفتند که «حاکم فیلسوف» نمی‌تواند جز یک فرد خود رأی ولو بسیار با فرهنگ باشد؛ از این رو رویکردهای جدید فرهنگی اصولاً این را مطرح می‌کنند که آیا می‌توان از انطباق این دو نوع گفتمان دفاع کرد؟ خطر چنین پرسشی بلافاصله خود را در سوق دادن احتمالی مخاطب به سوی گرایش‌هایی ضد دمکراتیک در یک جهت (نخبه‌گرایی) یا در جهتی معکوس (عوام‌گرایی) نشان می‌دهد. با وجود این، راه حل سومی نیز وجود دارد که انقلاب فناورانه اطلاعاتی در پیش چشمان ما در حال رسیدن به آن است. این راه حل گذار از اشکال تفویض اختیاراتی به اشکال مشارکتی در نظام‌های سیاسی مبتنی به مشروعیت یافتن کنش سیاسی بر اساس نظر پایه و تعدیل شدن آنها بر اساس عقلانیت قانونی در بالاست.
مباحثی که در سال‎‌های اخیر درباره دمکراسی مشارکتی یا مستقیم مطرح شده‌اند بر این پایه قرار دارند. تا چه اندازه می‌توان از تمرکز قدرت سیاسی فراتر رفت و آن را نه در فرایندهای چرخه‌ای واگذاری قدرت، بلکه در فرایندهای روزمره به خود شهروندان واگذاشت. فیلسوفان سیاسی پاسخ این امر را از مدت‌ها پیش، پیش روی ما گذاشته بودند. اگر فوکو معتقد بود که امر سیاسی را نباید لزوماً در نهادهای سیاسی جست وجو کرد و صرفاً در این نهادها به سراغ تغییر آن و بهبودش رفت، هانری لوفبور و امروز دیوید هاروی، بازگرداندن کل ارزش روزمرگی و سبک زندگی را در اجزای تشکیل دهنده واحدهای حیاتی راه حلی می‌دانستند و می‌دانند که می‌تواند یکی از مطمئن‌ترین ضامن‌ها برای برتری عملی گفتمان‌های فرهنگی بر گفتمان‌های سیاسی و زندگی بهتری برای همه انسان‌ها در هماهنگی بیشتر میان خودشان و میان خودشان و طبیعت به شمار بیاید.
منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛ (1394)، صد و یک پرسش از فرهنگ، تهران: انتشارات تیسا، چاپ یکم.