کوچک‌ترین واحد مستقل صوری و معنایی در گفتار قرآن

کوچک‌ترین واحد مستقل صوری و معنایی در گفتار قرآن، که با قافیه‌ای در پایان مشخص می‌شود. کلمه‌ی قرآنی «آیة» (جـ آیات، احتمالاً مأخوذ از کلمه‌ی سریانی «آثا»، قس. کلمه‌ی عبری «اوث»؛ نک. Jeffery, For. vocab)، به معنای «نشانه»، به واژه‌ای تخصصی برای دلالت بر هر واحد قرآن تبدیل شده است. با این حال، کلمه‌ی «آیه» همچون واژه‌ی «سوره»، که آن نیز از طریق قرآن وارد زبان عربی شد، در خود من قرآن به واحد کلامی‌ای دلالت دارد که اندازه‌ی آن نامعیّن است و شاید در هیچ مرحله‌ای برابر با یک آیه‌ی قرآن [در معنای مصطلح] نباشد. در طی روند ابلاغ قرآن، آیه در وهله‌ی اول بخشی از گفتمان مبتنی بر مرجعیت کتاب آسمانی است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مستمعانش در طول کل دوره‌ی ظهور قرآن با آن درگیر بودند. این گفتمان شامل مفاهیم آیه، سوره، قرآن و کتاب است. فقط در مصحف (متن مدوّن رسمی قرآن که پس از درگذشت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تدوین شد) است که واژه‌ی آیه بی‌هیچ ابهامی بر یک واحد قرآنی دلالت می‌کند. در این مدخل، نخست توصیف مختصری از گفتمان قرآنی‌ای که در دوره‌ی حیات محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اتفاق افتاد ارائه خواهد شد. در بخش دوم، از بازخوانی‌ها و نقل‌قول‌هایی از نخستین آیات در نصوص متأخر قرآن بحث خواهد شد و در بخش پایانی، ظهورات متعدد واحد ادبی «آیه» در مصحف بررسی خواهد شد.

تصویر قرآنی آیه:

آیه در قرآن اصطلاحی توصیفی نیست، بلکه عنوان کارکردی است که در نخستین سوره‌ها در وهله‌ی اول بیشتر بر نشانه‌های غیرمتنی قدرت مطلق الهی، همچون نشانه‌های مشهود در عالم طبیعت (انسان: 6-16؛ مرسلات: 25-27؛ نازعات: 27-32 و غیره) یا نشانه‌های به یادمانده از تاریخ (ذاریات: 34-46؛ نازعات: 15-26 و غیره) دلالت دارد. بنابراین، در اکثر قریب به اتفاق موارد، کلمه‌ی آیه مرتبط با یک متن نیست. با این حال، در آیه‌ای در یک سوره‌ی نسبتاً متقدم (مطففین: 13) به معنای یک واحد نامشخص متنی آمده است: «[همان که] چون آیات ما بر او خوانده شود، گوید: افسانه‌های پیشینیان است» (إذا تُتلی علیه آیاتُنا قال أساطیرُ الأولین). در این سوره، که از پیش در آن تقسیم مخاطبان قرآن به دو گروه مؤمنان (الّذینَ آمَنوا) و بدکاران یا غیرمؤمنان (الّذینَ أجرَموا، مطففین: 29) بازتاب یافته است، واژه‌ی «آیات» به صراحت بر متونی دلالت می‌کند که تلاوت می‌شوند و دلایلی بر قدرت الهی به شمار می‌آیند. سیاق آیه جدلی است: گروهی از مخاطبان که سعی می‌کنند تا خود را از این پیام دور کنند ارزش تأویلی متون تلاوت شده را تصدیق نمی‌کنند و مدعی‌اند که از امور پیشینیان است و نقش «آیات» را به عنوان نشانه‌های مرجعیت به رسمیت نمی‌شناسند. با این حال، گوینده‌ی قرآن، با استفاده از کلمه‌ی «آیات»، که عمدتاً یادآور نشانه‌های مشهود بصری و اغلب اعجازین قدرت مطلق خداوند در طبیعت و تاریخ است، ادعا می‌کند که متون تلاوت شده به نحوی اعجازین و بی‌واسطه متقاعد کننده‌اند. بیش و پیش از همه، سبک بیانی یعنی شیوه‌ی خاص شعری آنهاست که این ادعا را که بخش‌های متن قرآنی نشانه‌های اعجازین قدرت الهی است، اثبات می‌کند. دشمنان پیامبر بارها به طور غیرمستقیم به قرابت نخستین متون قرآنی با شعر یا سخنان کاهنان که به همان میزان هنری بود اذعان کرده‌اند. در واقع، به نظر می‌رسد که ویژگی‌های شعری نخستین نصوص قرآنی به این تلاش‌ها دامن زده باشد که با شاعر خواندن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) او را فاقد شایستگی‌های یک رسول معرفی کنند (حاقه: 40-41؛ إنّه لَقولُ رَسولِ کریم و ما هو بِقولِ شاعرِ... قلیلاً ما تؤمِنون، «[قرآن] قطعاً گفتار فرستاده‌ای بزرگوار است، و آن گفتار شاعری نیست... کم ایمان می‌آورید»؛ نک. طور: 29 و بعد؛ قلم: 2؛ تکویر: 22، که در آنها شاعر با «مجنون» و «کاهن» نمودار شده است. طور: 29؛ فَذَکّر فَما أنتَ بِنِعمَة رَبَّکَ بِکاهِنِ و لامَجنون، «پس اندز ده، که تو به لطف پروردگارت نه کاهنی و نه دیوانه»؛ نک. Neuwirth, Der historische Muhammad). کلام محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)- شاید به خصوص از منظر ادعای داشتن منبعی فوق طبیعی که گه‌گاه در مورد آن مطرح می‌شد- بسیار شبیه بود به اظهارات آن سخن‌گویان مشهور در عربستان قدیم که کلام آنها از قدرتی فوق بشری املا می‌شد. به هر حال، به درستی تأکید شده است که ادّعای حقانیت قرآن در نخستین نصوص قرآنی کمتر متکّی به ارجاع فرامتنی است و بیشتر به همین سبک بیان شاعرانه‌ی آن تکیه دارد.
ادعای اعتبار نخستین سوره‌ها به چیزی فراتر از متن وابسته نیست؛ بلکه حقانیت آنچه در خود متن گفته می‌شود، بدان‌سان که با انواع متعدد صناعات شعری آشکار شده است، مبنای این ادعای اعتبار است: می‌توان به جای ادعای حقانیت الهیاتی از ادعای حقانیت شعری سخن به میان آورد. (1) از این‌رو، در هیچ کجای سوره‌هایی همچون فجر، شمس، زلزله یا عادیات چنین پرسشی مطرح نشده است که این متون تلاوت شده بر مبنای مرجعیت چه کسی می‌تواند از شنوندگان بخواهد تا راهشان را اصلاح کنند. مطالبه‌ی هنجارین آنها از مخاطبان بر این واقعیت مبتنی است که فن بیان ماهرانه نظیر خوشه سوگندها نقش یک عدسی با مهارت صیقل خورده را ایفا می‌کند که نگاه به چیزی دور، اما واقعی، یعنی ماهیت قریب الوقوع داوری الهی را برای انسان امکان‌پذیر می‌سازد. بنابراین، قدرت بیان در درجه‌ی نخست ابزاری برای فریب تلقی نمی‌شود، همان‌طور که پیش‌داوری‌های امروزین تلقی می‌کنند، بلکه ابزاری تلقی می‌شود برای آشکار ساختن آنچه واقعیت است و می‌توان واقعیت دانست. مداقه‌ی بیشتر در استعاره‌ی عدسی شاید این نکته را آشکار کند که علم به اینکه چه کسی عدسی را ساخته است حائز اهمیت کمتری است تا خود نگاه با عدسی. از این‌رو، به یک معنا، طرح این سئوال کاملاً نادرست خواهد بود که انسان در آنچه می‌بیند مرجعیت چه کسی را باید اذعان کند. (Sinai, From qur'ān to kitāb, forthcoming).
بنابراین، در وهله‌ی نخست، سبک بیانی است که ضمانت می‌کند واحدهای متن قرآن نشانه‌ی مرجعیت الهی است. با ارجاع مجدد به پژوهش سینای (Sinai)، خود الهیاتی سازی تدریجی گفتمان قرآن در مرجعیت بخشیهای سوم شخص محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تداوم می‌یابد.
در پاسخ به مجادلات تند و تیز و اعتراضات طعنه‌آمیز، تلاوت‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به سمت فراهم آوردن شواهدی بر اینکه این تلاوت‌ها از کجا و چگونه به مخاطبانشان می‌رسند، کشیده می‌شود. از این‌رو، قرآن به سمت شکل ابتدایی تعمّقات نبوت شناسانه سوق می‌یابد، همان‌سان که آیات 19 تا 25 تکویر گواه آن است: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ‌ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ،‌ مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ،‌ وَ مَا صَاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ،‌ وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ،‌ وَ مَا هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنِینٍ،‌ وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَیْطَانٍ رَجِیمٍ‌» (قرآن سخن رسول بزرگواری است. نیرومند، پیش خداوند عرش بلند پایگاه است. در آنجا مُطاع امین است. و رفیق شما مجنون نیست و قطعاً آن را در افق رخشان دیده. و او در امر غیب بخیل نیست. و قرآن نیست سخن دیوی رجیم)؛ قس. آیه‌ی 2 به بعد نجم، که در این آیات ادعای کلی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر الهام الهی به وی اینک با استفاده از واژه‌ی «وحی» دقت اصطلاح شناختی بیشتری می‌یابد: «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى‌ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى‌» (این سخن به جز وحیی که وحی می‌شود نیست. آن را شدیدالقوی به او فراآموخت، نجم: 4-5؛ Sinai, From qur'ān to kitāb, forthcoming).
یکسان دانستن تلاوت‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با «آیات» الهی را جزو همین شگردهای مرجعیت‌بخشی غیرمستقیم می‌توان دانست (نک. احقاف: 7؛ سبأ: 43؛ لقمان: 7؛ بقره: 252). استفاده‌ی کم و بیش نظام‌مند از «توی پیامبر»، که تاریخ آن به نخستین دوره‌های مکی برمی‌گردد، شاید دومین گام به حساب آید، که حاکی از توسعه‌ای در قلمرو صنایع ادبی است.
نیکولای سینای گام سومی را از لابه‌لای همین سطور در آن نخستین قطعات مکی شناسایی می‌کند، که در آنها سرچشمه‌ی گفتار قرآنی به یک الگوی ازلی مکتوب [امّ الکتاب] ارجاع می‌شود. به احتمال قوی، این گام نیز برخاسته از جدل است. همان‌طور که آیه‌ی 52 مدثر تلویحاً اشاره دارد، شفاهی بودن تلاوت‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نشانگر خاستگاه بشری آنها تلقی می‌شد: «بلکه هر مردی از ایشان خواهد که نامه‌هایی سرگشاده دریافت کند» (بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتَى صُحُفاً مُنَشَّرَةً). در جای دیگر، و احتمالاً در واکنش به اتهامات مشابه، چنین «صُحُف»ی در واقع نوعی طرح پیش‌نویس، که تلاوت‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی جز ابلاغ یا قرائت شفاهی آن نیست، معرفی می‌شود )عبس: 11-16): «زنهار این پندی است تا هر که خواهد از آن پند گیرد، در صحیفه‌هایی ارجمند، والا و پاک شده، به دست فرشتگانی، ارجمند و نیکوکار» (کَلاَّ إِنَّهَا تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ ذَکَرَهُ‌ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرَامٍ بَرَرَةٍ). از آنجا که ارائه‌ی شفاهی وحی‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، که ظاهراً با ادعای مرجعیت الهی آنها سازگار تلقی شده بود، به طور کامل و به راحتی قابل انکار نبود، [این کار] حداقل دارای موازنه‌ی متقابل بود.
و نهایتاً، در آیه‌ای دیگر، لفظ «کتاب» به جای «صُحُف» یا «لوح» (مثلاً در بروج: 22) به کار رفته است: «این قطعاً قرآنی است ارجمند، در کتابی نهفته، که جز پاک شدگان بر آن دست نزنند، وحیی است از جانب پروردگار جهانیان» (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ‌، فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ،‌ لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‌، تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ‌، واقعه: 77-80). بنابراین، ابتدا وحی‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) یا از منظر کارکردی توصیف می‌شود که به عنوان «تذکره» عمل می‌کنند- یا از منظر نحوه‌ی ارائه- که به صورت «قرآن» (قرائت) عرضه می‌شوند- و سپس گفته می‌شود که آنها در چیز دیگری هستند: «صُحُف»، «لَوح» و «کتاب» کتاب، به احتمال قوی، نوعی مخزن متعالی تلقّی می‌شود که پیام بنیادین دعوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تا بدانجا قابل ردیابی است. در آیه‌ی 80 واقعه، این توصیف دو بخشی قرآن از خود را عنصر سومی به نام «تنزیل» بسط می‌دهد؛ تنزیل اشاره به فرآیندی است که به واسطه‌ی آن کتاب آسمانی به قرائت زمینی تبدیل می‌شود.

مفهوم «آیه» به عنوان کوچک‌ترین واحد متنی قرآن در کجای این فرآیند قرار دارد؟

این کلمه در این معنا برای اولین بار، و تنها یک بار، در سوره‌ای مربوط به پایان دوران اولیه‌ی مکی، در کارکرد مرجعیت‌بخشی غیرمستقیم به پیامبر ظاهر شده است (مطففین: 13). اتهام عدم پاسداشت حرمت آیات ارائه شده در اینجا به مجادله‌ی رایجی در سوره‌های متأخر مکی و مدنی تبدیل می‌شود (لقمان: 7؛ سبأ: 5، 38). این دلیل آن‌گاه بیشتر تشدید می‌شود که این آیات وصف «بیّنات» می‌یابند، یعنی اموری که خود فرستنده‌ی الوهی آنها را «روشن می‌سازد» («ما نشانه‌ها را برای گروهی که یقین دارند، نیک روشن گردانیده‌ایم»، قد بیَّنَا الآیاتِ لقومِ یوقِنون، بقره: 118؛ بنگر چگونه ما نشانه‌ها را برای آنان توضیح می‌دهیم، سپس ببین چگونه دور می‌افتند»، انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیَاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّى یُؤْفَکُونَ‌، مائده: 75؛ نک. بقره: 99؛ مائده: 89؛ جاثیه: 25، 46).
این ایده که تلاوت [آیات] برای انطباق با ظرفیت‌های درک شنوندگان به طور خاص تعدیل می‌شود، در آیاتی که، نخست از طریق «تحکیم» آیات و سپس از طریق «تفصیل» آنها، حاکی از افعال روشنگرانه‌اند بسط می‌یابد: سوره‌ی هود، که مربوط به اواخر دوره‌ی مکی است، چنین شروع می‌شود: «الف، لام، راء. کتابی است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمی آگاه به روشنی بیان شده است» (الر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ، هود: 1). این نحو روشن ساختن نصوص حتی عامل قطعی برای شکل‌گیری یک متن مقدس عربی در حال ظهور تلقی می‌شود: «کتابی است که آیات آن به روشنی بیان شده. قرآنی است به زبان عربی برای مردمی که می‌دانند» (کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ‌، فصلت: 3). در مرحله‌ای متأخرتر، آیات محکم آشکارا در مقابل آیات متشابه، که بیش از یک معنا را برمی‌تابند، قرار می‌گیرند. به این آیه‌ی مدنی توجه کنید: «اوست کسی که این کتاب را بر تو فرو فرستاد. پاره‌ای از آن، آیات محکم و روشن است. آنها اساس کتابند و پاره‌ای دیگر متشابهاتند» (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ، آل عمران: 7). ایده‌ی مطرح شده در آیه‌ی 106 بقره نیز ایده‌ای مدنی است که بیان می‌دارد یک «آیه» گاه ممکن است در فرآیند ابلاغ تعدیل شود یا به بوته‌ی فراموشی سپرده شده و جایگزین شود: «هر آیه‌ای را نسخ کنیم، یا آن را به فراموشی بسپاریم، بهتر از آن یا مانندش را می‌آوریم» (مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا). از اواخر دوران مکی به بعد، اصطلاح «آیه» معنای خود را به عنوان نشانه‌ای که جاذبه‌ای خاص ایجاد می‌کند از دست می‌دهد و صرفاً واجد معنای «واحد متن، بخش» می‌شود.
در این تلقی متأخر، اصطلاح «آیه» در سیاق بحثی با اهمیتی محوری طرح می‌شود که برخاسته از موقعیت منحصر به فرد وحی‌های قرآنی بوده است. کافران این سئوال تحریک‌آمیز را طرح می‌کردند که چرا وحی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نه یک‌باره و یک‌جا، بلکه پراکنده و در بخش‌های کوچک نازل شده است: «و کسانی که کافر شدند، گفتند: چرا قرآن یکجا بر او نازل نشده است؟» (وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً، فرقان: 32)، یعنی همچون کتاب یهودیان و مسیحیان به صورت یک کتاب کامل نازل نشده است. پاسخ قرآن به این شبهه این بود که: «این‌گونه [نازل کردیم] تا قلبت را به وسیله‌ی آن استوار گردانیم، و آن را به آرامی و به تدریج [بر تو] خواندیم» (کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلاً، فرقان: 32). این واقعیت که، به خاطر موقعیت‌مند بودن قرآن، این کتاب که باید قرائت شود تحت کنترل انتقال دهنده نیست، نتیجه‌ی حکمت الهی دانسته می‌شود. آنچه از سوی مخالفان کمبودی مشکل‌آفرین شمرده می‌شد، تبدیل شد به «شرط لازمی برای آنکه خداوند مسئولیت افعال بشری قرائت (قرآن) و تبیین (بیان) را برعهده داشته باشد. از این‌رو، یهودیت و مسیحیت به واسطه‌ی توصیف مجدد مبتکرانه‌ای از شیوه‌ی مورد بحث قرآنی از وحی مغلوب می‌شوند» (Madigan, qur'ān's self-image, 68)، که این شیوه قرآن را از موضع ضعف به موضع قدرت برمی‌کشد. هیچ نمونه‌ی بهتری درباره‌ی اینکه چگونه پویایی مجادلات درون اجتماع می‌تواند نوعی ارزیابی حقیقی ارزش‌ها را به دنبال داشته باشد، وجود ندارد: آن چیزی را که یک گروه نقیصه‌ی وحشتناکی می‌پندارند گروهی دیگر «از طریق مجموعه‌ای از ترفندهای الهیاتی مغرضانه به رتبه‌ی صفتی تمام‌عیار در تعریف خود»، (Sinai, From qur'ān to kitāb, forthcoming) ترفیع می‌دهند. این «تفصیل الآیات»، یعنی شرح و تفصیل بخش‌های قرآن (فصلت: 3)، وحی را در شکل متنی عربی ترسیم می‌کند که به شیوه‌ای قابل فهم با قلب‌ها سخن می‌گوید. در انتهای این تطور، «آیه» به عنوان اصطلاحی دالّ بر واحدهای به هم مرتبط، هرچند غیرمعیّن، متن قرآنی تثبیت می‌شود. بنابراین، نص قرآن که به ظهور هم یک متن مقدس و هم یک امت گواهی می‌دهد می‌تواند به وحیی که به شکل «آیات» نازل می‌شود به عنوان دستاوردی اشاره کند که مکه، خاستگاه آن، را قادر می‌سازد که با بیت المقدس، که زادگاه ابلاغ‌های الهی شناخته می‌شود، در اکثر ویژگی‌های ممتاز آن رقابت کند (اشعیا، 2: 3: شریعت از صهیون صادر خواهد شد و کلام پروردگار از اورشلیم؛ نک. Neuwirth, Spiritual meaning). آیات 128 و 129 بقره می‌گوید: «پروردگارا، ما را تسلیم خود قرار ده و از نسل ما امتی فرمانبردار خود، و آداب دینی ما را به ما نشان ده و بر ما ببخشای، که تویی توبه‌پذیر مهربان. پروردگارا، میان آنان فرستاده‌ای از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان کند، زیرا که تو خود شکست‌ناپذیر حکیمی» (رَبَّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَ تُبْ عَلَیْنَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‌ رَبَّنَا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‌).

آیات اشاره شده و آیات نقل شده در قرآن: بسمله و فاتحه:

هر چند به نظر می‌رسد در طول فرآیند ابلاغ هیچ اصطلاحی برای نامگذاری واحدهای قرآنی وجود نداشته است، اما از همان اوایل، مفهوم این واحدها شدیداً در قرآن توسعه یافت. آیات به طور مرتب ساختار می‌یابند و به طور آشکار با قیافه‌های به لحاظ آواشناختی رسا مرزبندی می‌شوند. هرچند گاه آیات مشابهی در قرآن تکرار می‌شوند- مثل عبارت «وَیلٌ یومَئِذِ لِلمُکَذَّبین» (وای در آن روز بر تکذیب کنندگان) که به عنوان ترجیع‌بند در سوره‌ی مرسلات عمل می‌کند (مرسلات: 15، 19، 24و غیره) و در آیه‌ی 10 مطففین تکرار می‌شود- تکرار آنها، با توجه به ماهیت قویاً شفاهی قرآن، غالباً حامل معنای نقل قول متنی نیست. با این حال، به نظر می‌رسد که برخی آیات مربوط به متون مقدم در سیاق‌های قرآنی متأخر نقل یا بازخوانی می‌شوند و از این رهگذر پرتوهایی بر ارجاع‌دهی قرآن به خویش می‌افکنند. شاهد مدعا بَسمَله یعنی عبارت «بِسم الله الرحمن الرحیم» است. در آیه‌ی 30 نمل نامه‌ی ارسال شده از سوی سلیمان به ملکه‌ی سبأ بدین‌سان نقل شده است: «که از طرف سلیمان است و این است: به نام خداوند رحمتگر مهربان» (إنّهُ مِن سلَیمانَ و إنّهُ بسم الله الرّحمنِ الرّحیم). آنچه در اینجا به اثبات می‌رسد، براساس معقول‌ترین فرضیه، این است که سنت آغاز کردن اسناد مکتوب با بسمله سنت محترم دیرینه‌ای است که آن را قبلاً پیامبری مربوط به دوره‌های دیرین در پیام مکتوبش به کار برده است. معمولاً چنین انگاشته می‌شود که در اواسط و اواخر دوران مکی، که آیات به لحاظ ساختار پیچیده‌تر شدند و در همین فرآیند به بسمله مرتبط شدند، نصوص قرآنی به طور متوالی به کتابت درآمدند. عبارت کلیشه‌ای بسمله، که اسم الهی «الرحمن» را در جایگاه والایی می‌نشاند، به احتمال قوی از زمانی به وجود آمد که این اسم الهی جایگزین اسم‌های دیگر شده بود. از آنجا که در آیه‌ی 30 نمل اسم الهی «الرّحمن» فقط در بسمله ظهور می‌یابد، این عبارت را باید نقل قولی در آن متن در نظر گرفت. البته بسمله‌ی اعلان شده در سوره‌ی فاتحه نیز مقدمه‌ای مقتضی برای کلام مقدسی است که به طور شفاهی منتقل شده است. بسلمه در آغاز تمام سوره‌های قرآن به استثنای سوره‌ی توبه می‌آید. بسمله در آغاز سوره‌ی فاتحه آیه‌ای معمولی به حساب می‌آید، هرچند آن‌گاه که متن سوره در نماز قرائت می‌شود، از طریق عبارات دیگر از بدنه‌ی متن فاتحه جدا می‌شود (Neuwrith, Sūrat al-Fātiḥa). تلقی آن به عنوان یک آیه‌ی معمولی، همان‌طور که نشان داده خواهد شد، معلول تأیید ویژه‌ای است که فاتحه در خود نص قرآن پیدا کرده است.
آیه‌ی 87 حجر پیروزمندانه اعلام می‌کند که، در کنار تلاوت متن قرآن، گروه ویژه‌ای از آیات که شایسته است بارها تکرار شود (آیات سبع مثانی) هم‌اینک در اختیار پیامبر است: «و به راستی به تو سبع المثانی و قرآن بزرگ را عطا کردیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ‌). هرچند هیچ اصطلاح خاصی ذکر نمی‌شود، اما قطعاً معدود عدد هفت آیات‌اند. تفسیری که گروه کثیری از مفسران سنتی تا به حال از آن دفاع کرده‌اند این است که «سَبعاً مِنَ المَثانی» اشاره به سوره‌ی فاتحه است (نک. Neuwirth, Referentiality). تفسیر دیگر مورد دفاع محققانی همچون پارت (Raret, Koran; Rubin, Exegesis) و وِلش (Ḳur'ān)، مبنی بر اینکه «مثانی» به داستان‌های عذاب اشاره دارد (نک. Horovitz, KU)، قابل دفاع نیست، چرا که این داستان‌ها در زمانی که قرآن در حال ظهور بود هنوز تصنیف نشده بودند. واژه‌ی «مثانی»، جمع «مثنی» (دوتا، نساء: 3؛ فاطر: 1؛ سبأ: 46)، در آیه‌ی 23 زمر به کار رفته است که در آنجا نه برای دلالت بر بخشی از قرآن، که از هفت آیه تشکیل شده است، بلکه به عنوان صفت «کتاب» به طورکلی به کار رفته است: «خداوند بهترین سخن را نازل کرده، کتابی با متون همانند و مکرر [مثانی] که از شنیدن آنها لرزه بر اندام کسانی که از پروردگارشان می‌ترسد می‌افتد، سپس پوست‌ها و قلب‌هایشان نرم و متوجه ذکر خدا می‌شود» (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ). در اینجا به واحدهای به نحو مشابه تکرار شونده متون اشاره شد که به نظر می‌رسد بزرگ‌تر از تک آیه‌ها باشند و با توجه به تأثیر روان‌شناختی منسوب به آنها، شاید به داستان‌های عذاب اشاره داشته باشند. با این حال، این معنا از سیاق خاص مجادله‌ی مربوط به اواخر دوران مکی استنباط می‌شود و با موقعیت متقدم‌تر در سوره‌ی حجر کاملاً ناسازگار است، که در آن زمان داستان‌های عذاب متعددی وجود نداشت، چه برسد به هفت تا از این داستان‌ها (نک. Neuwirth, Sūrat al-Fātiḥa). فاتحه، در شکل متعارفش، متشکل از هفت آیه است. این تعداد، با احتساب بسمله حاصل می‌شود که معمولاً ذکری مقدماتی تلقی می‌شود نه یک آیه. البته این واقعیت که فاتحه «در اصل» متشکل از شش آیه بود و نه هفت آیه، هفت «مثانی» دانستن آن را نقض نمی‌کند، چرا که هفت اغلب به معنای یک عدد کوچک «سر راست» فهمیده می‌شود نه الزاماً هفتِ عددی. دلیلی محکم بر دلالت «سَبعاً مِنَ المَثانی» بر سوره‌ی فاتحه این واقعیت است که همه جای سوره‌ی حجر مشحون از بازخوانی‌های کوتاه از متن فاتحه است، بدین سان از ظهور این متن خاص به عنوان تطوّری مهم حکایت می‌کند. فاتحه در واقع نشانگر چرخش در آداب عبادی جامعه است، چرا که متن آن، در اصل، بخشی از قرآن (تلاوت) در نظر گرفته نشده بود، بلکه به عنوان دعای اجتماعی استفاده می‌شد و به تنهایی اغلب تکرار می‌شد، از این‌رو شایسته‌ی عنوان «سَبعاً مِنَ المَثانی» است (نک. Neuwirth, Referentiality). نهایتاً اینکه فاتحه تکمیل کننده‌ی عبادتی شد که، تا آن زمان، از «قرآن» (نک. حجر: 87؛ القُرآن العظیم) و اعمال عبادی موروثی شکل می‌گرفت. در آن مقطع، فاتحه احتمالاً به یکی از نام‌های دیگرش، یعنی «الحَمد»، شناخته شده بود (که در آیه‌ی 98 حجر همین لفظ ذکر شده است).

گونه‌شناسی آیات قرآنی:

شاخص ساختار شعری قرآن قافیه‌های پایانی آیات است. در برخی منابع (Neuwirth, Studien)، رده‌بندی‌ای از قافیه‌های مربوط به بخش‌های مکی قرآن ارائه شده است. در اینجا نشان داده شده است که در نخستین سوره‌ها گروه‌های آیات که لحاظ معنایی تحدید و تعیین شده‌اند به طور مرتب در یک الگوی قافیه‌ای به هم مرتبط قرار می‌گیرند: از این‌رو، مقدمه‌های معادشناختی مثل آیات 1-3 قارعه به واسطه‌ی الگوهای قافیه‌ای منفرد از پیش‌گویی بعدی وقایع آخرت در آیه‌ی 4 و نیز از توصیف داوری در آیات 6-11 متمایز می‌شوند تفاوت معناداری وجود دارد بین سوره‌هایی که در گروه سوره‌های مربوط به اوایل دوران مکی طبقه‌بندی می‌شوند و پایان آنها دارای کمتر از هشتاد نوع قافیه نیست با سوره‌های متعلق به اواسط دوران مکی با هفده نوع قافیه‌ی پایانی و سوره‌هایی که در گروه سوره‌های مربوط به اواخر دوران مکی طبقه‌بندی می‌شوند و صرفاً پنج نوع قافیه‌ی پایانی دارند. دامنه‌ی تنوع بین قافیه‌ها به سبک کلی قرآن مربوط است. سوره‌هایی که عموماً قدیمی‌ترین قلمداد می‌شوند، یعنی سوره‌های دارای نثر مقفّای مسجّع به معنای دقیق کلمه- واحدهای کوتاه هم‌قافیه با الگوهای صدایی به طور مکرر تغییریابنده که آخرین مصوت‌ها در آنها تکرار می‌شوند و مبتنی بر یک آهنگ مشترک‌اند- متشکل از آیه‌های تک‌بخشی هستند که هر کدام حاوی یک «کُلُن» (colon) هستند. (درباره‌ی کُلُن، که واحدی متنی مأخوذ از علم بلاغت کلاسیک است، نک: Norden, Kunstprosa; Neuwirth, Studien ؛ با تساهل می‌توان یک کُلُن را برابر با یک عبارت دانست. با این حال، این قاعده کلی نیست. به محض اینکه کارکرد القایی موضوعات کمتر می‌شود، یعنی از جذابیت بی‌واسطه به توصیف یا مباحث پیچیده‌تر تبدیل می‌شود، آیات به صورتی طولانی‌تر و پیچیده‌تر در می‌آیند).

آیات تک‌بخشی:

اساساً دو نوع از آیات تک‌بخشی قابل تمایز است: آیات با سبک «سجع الکاهن» (خوشه سوگندها، خوشه‌های عبارت «إذا» و نظایر اینها) و آیات دیگری که یادآور نیایش‌های توحیدی هستند (سَبَّحِ اسمَ رَبَّکَ الأعلی، «نام پروردگار والای خود را به پاکی بستای»، اعلی: 1). از این‌رو، نخستین آیات لزوماً بنا بر الگوی سخن «کاهن» شکل نگرفته‌اند، بلکه به نظر می‌رسد که اغلب به شکل متون نیایش توحیدی‌اند. هم‌چنین باید خاطرنشان ساخت که آیات با سبک «کاهن» کارکردشان را تغییر داده‌اند: سخنان معمایی راه را برای افشای یک خطر حقیقتاً ناشناخته هموار نمی‌کنند، همان‌طور که اغلب در پیش‌گویی‌های «کاهن» چنین است (نک. Neuwrith, Der historische Mohammad)، بلکه حلّ معما با آیات کوتاه خوشه سوگندها انجام می‌گیرد (نک. Neuwrith, Images) و خوشه‌های با عبارت «إذا» مایه‌ی شگفتی نیست: آنها اخبار روز عظیم داوری هستند. با این حال، از منظر بیانی، به واسطه‌ی چیزی که در سبک‌های ادبی کنونی یافت نمی‌شود اضطرابی در این متون ایجاد می‌شود، از این‌رو، طیف شکل‌های ادبی را به طور اساسی گسترش می‌دهد. خوشه‌های با ساختارهای نحوی خاص که در آیات کوتاه عرضه شده است، از گفتار عادی کارکردی به دور است؛ این خوشه‌ها با شعر نیز بیگانه‌اند. شایان ذکر است که «سجع» قرآنی گاه برای تسهیل دسترسی به قیافه‌های بیانگرِ توالی عادی همنشینی کلمات را واژگون می‌کند؛ بدین‌سان که در خوشه‌های با عبارت‌های «إذا»، فعل در آخر قرار می‌گیرد و این مغایر با نثر معمولی است (برای تأثیر زیبایی شناختی آیات تک‌بخشی، نک. Sells, Approaching). از سوی دیگر، آیات نیایشی کوتاه در زبان آیینی در کاربرد مسیحی متداول است (نک. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus). در واقع، تشابه گونه‌شناختی بخش‌های نیایشی قرآن با نیایش‌های مسیحی الهام‌بخش گونتر لولینگ در ارائه‌ی فرضیه‌ی خاستگاه مسیحی قرآن بوده است (Lüling, Uber den Urkoran). البته باید خاطر نشان ساخت که نیایش‌های قرآنی بیشتر به لحاظ کارکردی استعمال می‌شوند و نقش مقدمه را برای متن‌های طولانی‌تر دارند یا نقش موعظه‌های شخصی را برای پیامبر جهت انجام فرایض آیینی. به ندرت اتفاق می‌افتد که در پی این گروه‌های آیات گزارشی درباره‌ی پذیرش قرائت آنها ارائه شود و بدین‌نحو آنها به صحنه‌ی مباحثه کشیده می‌شدند (نک. Neuwirth, Vom Rezitationstext) تنها در یک مورد می‌توان مدل خاصّی برای یک متن نیایشی تعیین کرد و آن مدل مزمور 136 از مزامیر داوود برای سوره‌ی رحمن است (نک. Neuwirth, qur'ānic literary structure). با وجود این، با ایجاد قالبی نو، این مزمور کاملاً اسلامی شده و در واقع سراسر به متنی جدید تبدیل شده است. به نحو مشابه، آیات نیایشی مقدماتی راکه در سوره‌های متوسط مدنی (حشر، صف، جمعه و تغابن) آمده است نباید مأخوذ از متن اصلی پیشتر موجودی در سنت دینی دیگری به حساب آورد، بلکه باید آنها را عبارت‌پردازی‌های دوباره‌ای دانست از عبارات مأخوذ از مزامیر که در استفاده‌ی آیین توحیدی آن زمان رایج بود.
با اینکه نخستین آیات با سبک «کاهن» و آیات نیایشی عموماً تک‌بخشی‌اند، آیات گفتاری‌تر، همچون وصف بهشت در آیات 17-28 طور و مجادله‌ی مطرح شده در آیات 29-44 همین سوره، معمولاً نمایانگر ساختارهای آیات دو بخشی یا حتی چندبخشی‌اند، یعنی آیاتی که از یک جمله‌ی کامل تشکیل شده‌اند، که اغلب دارای ساختارهای فاقد روابط‌اند. انتقال از گفتار «سجع» با آیات تک‌بخشی به طرز گفتاری عادی‌تر، هر چند همچنان با صبغه‌ی شعری، که متون مربوط به اوایل دوران مکی شاهد این انتقال است، گواهی است بر تغییر شکل تبعیت از سنتِ معیار پیش از اسلام به یک الگوی ادبیات داستانی. این را می‌توان یک تطوّر قرآنی اصیل به حساب آورد که حاکی از مرحله‌ی جدیدی در تاریخ ادبیات عرب است.

آیات چندبخشی:

حتی ساختار آیات چندبخشی برای تلاوت فوق‌العاده مساعدند (نک. Nelson, The art of reciting). ساختار کُلُن‌وار سبک قرآنی، که قابل مقایسه با ساختار مألوف در علم خطابه‌ی باستان است (نک. Norden, Kunstprosa)، ادای شفاهی متون را تسهیل می‌کند. مقایسه‌ی شکل داستان‌های عهدین روایت شده در قرآن با آنچه در شعر هم‌عصر قرآن روایت شده، همچون شعر امیّه‌بن ابی‌الصلت، قویاً مؤید این مدعاست. مقایسه‌ی قرائت قرآنی با قرائت‌های- به همان میزان آهنگین- متون عهد عتیق و عهد جدید زمینه‌ی منحصر به فرد آیات قرآنی را برای قرائت تأیید می‌کند. در سنت‌های یهودی و مسیحی، متون مقدس، که اکثر آنها در اصل برای تلاوت تألیف نشده بودند، در مرحله‌ی بعدی، برای تضمین صیانت از معنا و تسهیل قرائت در قالب ساختارهای موسیقایی درآمدند (Neuwirth, Three religious feasts). هرچند قرآن نیز در سنت متأخر به علایم اضافی آراسته شد تا مانع از قرائت غلط به واسطه‌ی قطع و وصل‌های غامضِ واحدهای معنایی شود، اما این متن در مقام مقایسه به این قواعد اضافی وابسته نیست، چرا که متن قرآن عمدتاً فارغ از عبارات طولانی و جمله‌هایی با ارتباط پیچیده است.
شایان ذکر است که دو آیه‌ی چندبخشی محبوبیت خاصی میان مسلمانان پیدا کرده‌اند: «آیة الکرسی» (بقره: 255) و «آیة النور» (نور: 35)، که هر دو نمونه‌هایی بارز از متون قرآنی بسیار تفکربرانگیزند. به ویژه «آیة النور» («خدا نور آسمان‌ها و زمین است»، اللهُ نُورُ السَّماواتِ و الأرض) با تشبیه‌ها و استعاره‌های پیچیده («مَثَل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی و آن چراغ در شیشه‌ای است. آن شیشه گویی اختری درخشان است»، مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکاة فیها مِصباحٌ فی زُجاجَهِ الزُّجاجَةُ کَأنّها کوکبٌ دُرَّی) هم زمان راه‌های منتهی به معرفت خدا را می‌گشاید و بر راز آنها صحّه می‌گذارد. در پی توصیف ماهیت نور الهی با استفاده از تعابیر رازآلود (کُلُن‌های 2-8)، نیاز به تفسیر آنها احساس می‌شود؛ کُلُن‌های 9-10 چراغدان را «مَثَل»ی معرفی می‌کند که از خوانندگان وظیفه‌ی تأویلی رمزگشایی آن را مطالبه می‌کند. در نهایت کُلُن 11 در بند پایانی نیایشی بر حکمت خداوند تکیه می‌کند، که خاتمه‌ای مناسب برای بخشی با یک موضوعی معرفتی است. آیات چندبخشی همچون این آیه- که مخاطب آنها نه فقط مستمعان مستقیم نیستند، بلکه آنها که برای خوانندگان بعدی نیز تألیف شده‌اند-دایره‌ی کامل انتقال معرفت به خواننده و به چالش کشیدن پاسخ خواننده را ترسیم می‌کنند.

آیاتِ با بند پایانی:

آن‌گاه که آیات از ساختارهای دوبخشی فراتر می‌روند، هرگونه شباهت به سجع رخت برمی‌بندد. در این موارد، قافیه‌ی پایانی آیات به الگوهای کلیشه‌ای «ون» و «ین» ختم می‌شود که به ندرت می‌تواند انتظار مستمعان از پایانی طنین‌انداز را برآورده کند. یکی از فنون جدید یادآورنده که در این تصویر داخل می‌شود عبارت مقفّاست، یعنی کُلُنی که به لحاظ نحوی کلیشه‌ای و از سیاقش متمایز است، چرا که در جریان اصلی کلام سهیم نیست، اما نوعی تفسیر اخلاقی از آن ارائه می‌کند. شاید بتوان این عبارت پایانی را «کادانس» خواند [آهنگ معترضه‌ای که طی آهنگ یا آوازی آورده شود]- مشابه با بخش پایانی واحدهای گفتار در سرود گریگوری [سرود مذهبی کلیسای کاتولیک رومی]، که به خاطر الگوی صوتی خاصش توقّع بخشی پایانی را برمی‌انگیزد- یا خیلی، ساده‌تر، می‌توان بند پایانی با ساختار اغلب کلیشه‌ای پیام رمزگذاری شده در آن را- که در بسیاری از موارد فراگفتاری متضمّن حکمی اخلاقی درباره‌ی رفتار شخصیت‌های اصلی داستان است- تقویت می‌کند، مثلاً بند پایانی آیه‌ی 29 یوسف از این قرار است: «که تو از خطاکاران بوده‌ای» (إنَّکِ کُنتِ مِنَ الخاطئِین). از این‌رو، عبارات پایانی جریان اصلی داستانی یا برهانی سوره را تعالی می‌بخشند و بُعدی معنوی عرضه می‌کنند: تأیید یا عدم تأیید الهی. در واقع، معمول‌ترین ظهور آنها اشاره به یکی از اسماء الهی است، مثلاً در آیه‌ی29 آل عمران: «و خداوند بر هر چیزی تواناست» (و اللهُ علی کُلَّ شَیءِ قَدیر). البته این افزوده‌های فراروایی مندرج در بافت داستانی یا برهانی متن قرآنی در متنی مکتوب که به قصد بی‌صداخوانی است، نسبتاً مخلّ در داستان یا برهان جلوه خواهد کرد. با این حال، آنها اصولاً بر تأثیرگذاری قرائت شفاهی می‌افزایند. از این‌رو، قرآن آگاهانه از خود متنی می‌سازد که دارای سطوح گفتاری مختلف و در عین حال شدیداً به هم مرتبط است. هرچند درست است که همه‌ی آیات چندبخشی واجد چنین بندهای پایانی کلیشه‌ای نیستند، اما کادانس‌ها را مختص متون قرآنی مربوط به اواخر دوران مکی و تمام دوران مدنی می‌توان دانست. بنابراین، کادانس‌های طنین‌انداز جایگزین نخستین الگوهای قافیه‌ای القایی می‌شوند و تطوّر جدید و برگشت‌ناپذیری در ظهور متن و آیین نو را نشان می‌دهند.
کادانس از صنایع و فنون قرآنی است که مخصوص خود قرآن است و داستان و تفسیر را به هم پیوند می‌زند و فرستنده‌ی الهی پیام را مفسّر آن نیز قرار می‌دهد. داستان در قالب بازنمایی تعامل انسانی نقل می‌شود و نقش کادانس پیوند دادن آن تعامل با مرجعیت الهی در تأثیر متقابل بردارهای عمودی و افقی است. گشوده شدن ارتباط بین متکلم الهی و مخاطب بشری، که در نخستین سوره‌ها به عنوان دستاورد نوظهور تحسین می‌شود، اینکه تصور موازنه‌ای قابل حصول بین اضداد شکل‌دهنده‌ی واقعیت را متبادر می‌کند. دو شگرد متنی در این موفقیت هرمنوتیک قرآن سهیمند: 1. فن خودارجاعی انعکاس جهان روایت شده از طریق لایه‌های متعدد ساختار متنی هم این جهانی و هم متعالی؛ 2. شگرد تعالی سبک با عرضه‌ی دو رشته کلام، یکی منتقل شده از طریق متن اصلی و دیگری از طریق بدن پایانی. در اینجا ما با نوع منحصر به فردی از تفسیر درونی مواجه هستیم، از طریق هم خودارجاعی و هم ترغیب و موعظه، که شنونده را به شرح، تبیین و ایضاح بُعد باطنی معنا دعوت می‌کند. این مهم را شنونده با تفسیر اطلاعات منتقل شده در رشته‌ی روایی به عنوان نشانه‌هایی از قوای الهی، وعده‌های الهی و تقاضاهای الهی، یعنی قواعد اجتماعی، انجام می‌دهد. بنابراین رمزی کردن تفسیری کلمات دریافتی بخش جدایی‌ناپذیری از خود متن یعنی تفسیر درونی آن است.

پی‌نوشت‌ها:

1- این دیدگاه و مراحل و تطوراتی که از این پس نویسنده برمی‌شمارد نوعی تفسیر شخصی است و در نظرگاه اسلامی، به فرض صحت این مراحل، باید آنها را گام‌هایی دانست که نازل کننده‌ی وحی برای تعلیم تدریجی مخاطبانش لازم دانسته است.

منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.