لزوم فعالیت‌های اطلاعاتی

طرح مسئله

«فعالیت اطلاعاتی» اصطلاحی ویژه است که برای طیف گسترده‌ای از اقدامات مربوط به جمع‌آوری و تحلیل اخبار و داده‌ها به کار می‌رود. این اقدامات در محدوده و مرز خاصی جای نمی‌گیرند و حوزه‌های مختلفی را شامل می‌شوند. در عین حال در همه آن‌ها یک هدف مدنظر است و آن به دست آوردن اشراف اطلاعاتی نسبت به تمام عوامل مخاطره‌آمیز امنیت کشور و اجتماع است.
خود این اقدامات نیز از جنبه‌های مختلف می‌توانند موضوع تحقیق و پژوهش قرار گیرند. یکی از مهم‌ترین جنبه‌ها، پژوهش درباره مبانی نظری و پشتوانه‌های عقلانی آن‌هاست. هدف اصلی این پژوهش‌ها فراهم آوردن بستری مناسب برای مشروعیت بخشی به اقدامات یاد شده و تعریف محدوده‌ها و شرائط اجرایی برای آن‌هاست. از این رو در این نوشتار در پی پاسخ به این پرسش هستیم که براساس کدام مبانی و قواعد عقلی می‌توانیم ضرورت انجام فعالیت‌های اطلاعاتی را تبیین نمود؟
تبیین عقلی این ضرورت دو فایده مهم را در پی دارد؛ نخست این که زمینه پذیرش همگانی آن‌ها را ایجاد می‌کند. در این حال انجام کارها با سهولت بیشتری و کامل‌تر صورت خواهد گرفت. فایده دیگر برخورداری از تأیید شریعت است. به این معنا که هر آنچه برآمده از عقل برهانی باشد، مورد پذیرش شارع نیز خواهد بود. به عبارت دیگر، هرچه وجوبش با برهان عقلی ثابت می‌شود، به حکم قاعده ملازمه می‌توان به وجوب شرعی آن حکم داد. با توجه به این نکته اهمیت بحث از قواعد عقلی آشکار می‌شود. بایسته است تا برای تعیین دقیق‌تر موضوع بحث، نخست به تعریف و توضیح اصطلاح قواعد عقلی بپردازیم. این اصطلاح از دو واژه قواعد و عقلی تشکیل شده است.
قواعد جمع قاعده است و قاعده از ریشه «قعد» به معنای اساس و پایه می‌باشد (ابن منظور، 1414 ق، ج 3، ص: 361). قاعده در اصطلاح به معنای امر کلی است که بر همه اعضا و جزئیاتش صدق می‌کند، مانند کل انسان حیوان (طریحی، 1375 ش، ج 3، ص: 131). در تعریفی دقیق‌تر چنین آمده است: «قضیه‌ای کلی است که بالقوه تمام جزئیات موضوعش را دربردارد. به گونه‌ای که اگر آن را کبرای یک قیاس قرار دهیم به راحتی می‌توانیم به آن موضوع و احکامش علم پیدا کنیم (محمد علی التهاونی، موسوعه‌ی کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ذیل ماده قعد). فقها نیز چنین معنایی را از قاعده در قواعد فقهی در نظر داشته‌اند (مکارم شیرازی، 1416 ق، ج 1، ص: 35). با توجه به این تعاریف ویژگی‌های قاعده از این قرار است: 1- کلیت دارد و شامل همه افراد و اجزایش می‌گردد. 2- دارای افراد و اجزاء است. در این صورت آنچه دارای اهمیت خواهد بود تطبیق قاعده بر مصادیق است. به عبارت دیگر، در قضیه، قاعده همواره به عنوان کبرا به کار می‌رود، و هر آنچه صغرای قضیه باشد، کبرا بر او قابل حمل خواهد بود. پس در موارد استثنا در واقع قضیه استثنا نخورده است، بلکه باید گفت که در واقع از مصادیق قاعده نبوده است و به اصطلاح نزاع صغروی و موضوعی است. «عقلی» به اموری گفته می‌شود که منسوب به عقل هستند. عقل در لغت معانی گوناگونی دارد. گاه به رشد و خرد معنا شده است. چنان که ابن منظور در تعریفش آورده است «العقل الحجر و النهی ضد الحمق» (ابن منظور، 1414 ق، ج 11، ص: 458). خلیل ابن احمد عقل را به نقیض جهل معنا کرده است (فراهیدی، 1402 ق، ص: 565) و جهل را نقیض علم دانسته است (همان، ص: 158). از این رو، می‌توان گفت که او عقل را علم می‌داند. عقل همچنین در معانی «قلب»، «تمییز»، «قلعه و حصن» و «استعدادی که با آن آگاهی و علم تحقق می‌یابد» به کار رفته است (ابن فارس، 1399 ق، ج 4، ص: 70-71؛ راغب اصفهانی، 1412 ق، ص: 354). نویسنده التحقیق پس از بررسی اقوال اهل لغت در تعریف عقل چنین می‌گوید: «عقل قدرت تشخیص صلاح و فساد است به گونه‌ای که نفس را بر انجام صلاح وا می‌دارد و از ارتکاب فساد باز می‌دارد» (مصطفوی، 1360 ش، ج 8، ص: 196؛ جرجانی، 1412 ق، ص: 66). احمد بن فارس نیز پس از بررسی معانی مختلف چنین می‌گوید: «العقل هو الحابس عن ذمیم القول و الفعل» (ابن فارس، 1399 ق، ج 4، ص: 71).
در دانش کلام عقل به قضایای ضروری و مورد پذیرش همگان گفته می‌شود. علمای اخلاق هم به بخشی از نفس انسانی که منشأ یا عدم انجام کارهای ارادی است عقل می‌گویند (حائری یزدی، 1360 ش، ص 240-242). در منطق عقل قوه‌ای است که با پایش مدرکات حسی، خیالی و وهمی، صحیحشان را از فاسد جدا می‌سازد و کلیاتی را انتزاع می‌کند و با سنجش مدرکات با یکدیگر موجب انتقال از معلوم به مجهول می‌شود (مظفر، 1388 ق، ص: 14). در فلسفه نیز عقل جوهر مجردی است که ذاتاً و فعلاً مستقل بوده و مجرد بالذات و بالفعل است (طباطبایی، بی‌تا، ص: 69). همچنین به ادراک کلی در برابر جزئی نیز تعریف شده است (طباطبایی، 1414 ق، ص: 235). عقل در و تعقل به معنای خردورزی در قرآن کریم بسیار مورد توجه است (بقره/ 73، 164؛ یونس/ 100؛ مائده/ 58). در روایات نیز عقل جایگاهی بس رفیع دارد. در بیشتر جوامع روایی کتابی با نام عقل و جهل وجود دارد که معمولاً در آغاز این مجموعه‌ها قرار دارد (کلینی، 1365 ش، ص: 14). امام صادق (علیه السلام) در تعریف عقل آن را به گوهری تعریف کرده‌اند که با آن خدا پرستش می‌شود و بهشت به دست می‌آید (همان، ج 11/1؛ حرعاملی، 1409 ق، ج 205/15). با توجه به این معانی اصطلاح قواعد عقلی به معنای قضایا و ملاک‌های کلی است که برای تشخیص درست از نادرست به کار می‌روند. ویژگی مهم این قواعد همیشگی و همگانی بودن آن‌هاست.
$ اقسام عقل
برای ورود آگاهانه‌تر به بحث بایسته است تا به اختصار به دسته‌بندی‌های مشهوری که از عقل شده است نیز اشاره کنیم.

عقل نظری و عملی

در این تقسیم‌بندی که مشهورترین تقسیم فلسفی عقل نیز به شمار می‌رود عقل به دو بخش نظری و عملی تقسیم شده است. عقل نظری نیرویی است که انسان به کمک آن علومی را که به عمل ارتباطی ندارند را در می‌یابد و عقل عملی نیرویی است که انسان به کمک آن چیزهایی را که به عمل ارادی‌اش مربوط می‌شود می‌آموزد (سبزواری، 1379 ش، ج 167/5). فلاسفه در توضیح بیشتر، امور و احکام کلی را در حوزه عقل نظری می‌دانند و امور جزئی و عملی را به قلمرو عقل عملی اختصاص می‌دهند (صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص: 200). انسان به حسب من ملکوتی‌اش کمالاتی دارد که واقعی‌اند و نه قراردادی. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان است کاری عالی و ارزشمند است و در مقابل کارهایی که با این جنبه کاری ندارد یا ناسازگار است، عادی و مبتذل خواهد بود. از گفته‌های فلاسفه برمی‌آید که این دو یک نیرو هستند و فقط متعلق ادراک آن‌ها تفاوت دارد. هرگاه متعلق ادراک، امور جزئی باشد آن را عقل عملی می‌نامند و اگر امور کلی باشد، عقل نظری خواهد بود. به عبارت دیگر تا ادراکی عملی نشده و در حد ادراک باقی مانده باشد، حکمی است کلی و هنگامی که عملی شد، جزئی خواهد بود. عقل نظری نیز چهار قسم عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسیم شده است که بیشتر در متون فلسفی مورد توجه هستند (صدرالدین شیرازی، 1354 ش، ص: 262؛ همو، اسفار اربعه، 130/8، خواجه طوسی، 1375 ش، ج 2، ص: 382). در روایات نیز عقل به «عقل الطبع» و «عقل التجربه» (مجلسی، 1404 ق، ج 75، ص: 6) تقسیم شده است. عقل به طبع همان نیرویی است که خداوند در نهاد انسان قرار داده است و انسان به وسیله آن امور درست را از نادرست تشخیص می‌دهد. عقل تجربه نیز به نیرویی گفته می‌شود که قابلیت افزایش قلمرو شمول و دقیق‌تر شدن را دارد. از این بیانات این نکته قابل برداشت است که در نهاد انسان‌ها توانایی تشخیص درست از نادرست هر چند در سطحی حداقلی وجود دارد و این توانایی قابلیت افزایش را نیز دارد.

مستقلات و غیرمستقلات عقلی

در دانش اصول فقه، به هنگام بحث از دلیل عقل که به عنوان یکی از چهار منبع شریعت به شمار می‌رود، آن را به دو بخش مستقلات و غیر مستقلات عقلی تقسیم می‌کند. مستقلات عقلیه به آن دسته از احکام گفته می‌شود که برای به دست آوردن آن‌ها عقل تنها کفایت می‌کند. به عبارت دیگر به قضایایی اطلاق می‌شود که صغرا و کبرای آن‌ها از سوی عقل بیان شده باشد. برای مثال می‌گوییم دفاع از خود در برابر متجاوز کار نیکو و به اصطلاح حسن است، و هر آنچه را عقل نیکویی‌اش را درک کند، شرع نیز به همان حکم خواهد کرد. این قضیه تماماً عقلی است و شرع در آن دخالتی نداشته است. غیر مستقلات نیز به قضایایی گفته می‌شود که یکی از مقدمات عقلی نباشد. مانند اینکه برای مثال نماز واجب است و وضو مقدمه نماز است، این گزاره‌ای غیرعقلی است. وقتی آن را در کنار این گزاره عقلی که مقدمه واجب واجب است، نتیجه می‌گیریم که وضو واجب است (مظفر، 1415 ق، ج 2، ص: 263-264). نتیجه این مطلب آن است که عقل به عنوان دلیلی مستقل از کتاب و سنت می‌تواند مراد شارع را آشکار سازد. پذیرش این حقیقت به معنای آن است که مدلول دلیل عقل و احکام عقلی دارای حجیت هستند به گونه‌ای که می‌توان براساس آن‌ها احکام دینی را نیز به دست آورد.

عقل و درک حسن و قبح ذاتی

یکی از مباحث مهم در ارتباط با عقل، بحث پیرامون کارکردها و آثار عقل است. شاید بتوان مهم‌ترین بحث در این زمینه را مربوط به مبحث حسن و قبح ذاتی دانست. چیستی معنای حسن و قبح ذاتی و نقش عقل در درک آن، دو مسئله اصلی این مبحث به شمار می‌روند. پرسش اصلی آن است که آیا امور هستی به خودی خود و فارق از احکام شارع می‌توانند به خوبی یا بدی یا همان حسن و قبح متصف شوند؟ در پاسخ به این پرسش دو گروه شکل گرفتند؛ عده‌ای این مطلب را ممکن می‌دانستند و طرفدار حسن و قبح ذاتی (عقلی) شدند. به صورت مشخص معتزله و شیعه و اقلیتی از اشاعره در این گروه قرار می‌گیرند. به همین مناسبت به آنان عدلیه نیز اطلاق می‌شود. در مقابل، اشاعره قرار دارند که وجود چنین حسن و قبحی را نپذیرفته‌اند و قائل به شرعیت حسن و قبح شده‌اند (خاتمی، 1370 ش، 201). البته باید دقت کرد که این بحث برای این گروه‌ها در حوزه احکام شریعت مطرح بوده است، و الا همه آن‌ها به حجیت عقل و جایگاهش در غیر امور شریعت با تفاوت‌هایی در گستره قلمرو آن باور داشته‌اند.

ملاک‌های حسن و قبح افعال

پس از این که پذیرفتیم عقل قدرت درک حسن و قبح افعال را داراست این پرسش طرح خواهد شد که ملاک حسن یا قبح بودن یک فعل چیست؟ از این بحث با عنوان معنای حسن و قبح نیز یاد شده است. در این زمینه همواره سه ملاک و معنا مطرح بوده است؛ نخست این که هر صفت کمالی را حسن و هر صفت نقصی را قبیح گویند مانند علم و جهل، که علم چون کمال است حسن است و جهل چون نقص است قبیح ماست. در معنای دوم آنچه سازگار با طبع آدمی است حسن است و آنچه ناسازگار است قبیح تلقی می‌شود، برای مثال زیبایی و زشتی و یا لذت و درد. اما در معنای سوم به هر فعلی که مستوجب مدح و ستایش در دنیا و مستحق ثواب در آخرت باشد حسن گویند و هر فعلی که مستوجب مذمت و نکوهش در دنیا و مستحق عذاب در آخرت باشد قبیح نامند (2) (مظفر، 1415 ق، ج 2، ص: 210). ملاک‌های دیگری نیز برای حسن و قبح برشمرده شده است مانند مصالح و مفاسد نوعی، یعنی آن چه برای نوع انسان‌ها فایده دارد حسن می‌باشد و آنچه دارای ضرر باشد قبیح است. ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی از این ملاک با عنوان «آراء محموده» و «تأدیبات صلاحیه» یاد کرده‌اند (طوسی، 1375 ش، ج 1، ص 220-221) برخی نیز همخوانی با جنبه ملکوتی انسان و سازگاری با آن را ملاک حسن و قبح برشمرده‌اند. استاد مطهری در این باره می‌گوید: «انسان به حسب من ملکوتی‌اش کمالاتی دارد که واقعی‌اند و نه قراردادی. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان است کاری عالی و ارزشمند است و در مقابل کارهایی که با این جنبه کاری ندارد یا ناسازگار است، عادی و مبتذل خواهد بود.» (مطهری، بی‌تا، ص: 207-208). در این زمینه ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده است، مانند مصلحت و مفسده یا آنچه سبب مصلحت و مفسده شود (البحرانی، 1426 ق، ج 2، ص: 25).
در جمع‌بندی این دیدگاه‌ها می‌توان همه آن‌ها در ملاک کمال و نقص نفسانی گنجاند. به عبارت دیگر، پرسش از چرایی حسن و قبح در هر ملاک می‌تواند مطرح باشد، تنها ملاکی که پاسخ اصلی به این پرسش محسوب می‌شود، همین است که گفته شود آنچه برای نفس انسانی کمال به حساب آید حسن است و آنچه نقص به شمار آید قبیح است. در واقع ملاک‌های یاد شده را می‌توان مکمل یکدیگر دانست. برای مثال نوع انسان‌ها چیزی را نیکو می‌دانند که با جنبه ملکوتی و علوی آنان همخوان و سازگار باشد یا ملائم طبعشان باشد و یا بر انجام آن مورد ستایش قرار گیرند. اما در مورد همه این‌ها می‌توان پرسید که چرا؟ بهترین و کاملترین پاسخ این است که همه این امور یا خود کمال نفس انسانند و یا به کمال نفس می‌انجامند. با توجه به این ملاک حسن و قبح عقلی به این معناست که عقل می‌تواند عوامل کمال بخش نفس انسان را درک کند. البته این سخن به این معنا نیست که عقل همه آنچه باعث کمال می‌شود را در می‌یابد، بلکه به صورت موجبه جزئیه این توانایی را داراست.
اکنون با ملاحظه این مقدمات، مسئله و پرسش اصلی مقاله از این قرار خواهد بود: عقل براساس کدام قواعد و اصول نیکویی و لزوم انجام کارهای اطلاعاتی را درک می‌کند؟

قواعد و اصول عقلانی مجوز فعالیت‌های اطلاعاتی

اصل دفع ضرر محتمل

مضمون این قاعده آن است که اگر انسان در کاری احتمال وقوع ضرر را بدهد، عقل حکم می‌کند به صورتی باید عمل نمود تا این ضرر برطرف شده و دامنگیر فرد نشود. البته پیداست که آنچه در این قاعده اهمیت دارد، نوع ضرر محتمَل است. به عبارت دیگر در اعمال این قاعده میزان اهمیت و قابل اعتنا بودن ضرر برای عقلا مهم است. هر اندازه این ضرر گستره شمول بیشتر و موارد خطیرتری را دربر گیرد، می‌بایست بیشتر مورد توجه قرار بگیرد. این قاعده از جمله قواعد عقلی است که در موضوعات مختلف به کار رفته است. یکی از نخستین کاربردهای آن در اثبات ضرورت دین‌داری است. امام رضا (علیه السلام) در ماجرای مناظره با زندیق، به این قاعده استشهاد نموده‌اند (طبرسی، 1403 ق، ج 2، ص: 396). در کتاب‌های کلامی نیز از آن در اثبات همین حقیقت استفاده شده است (علامه حلی: 1365، ص 3، سبحانی، 1412 ق، ص: 24). این قاعده همچنین یکی از قواعد اصولی به شمار می‌رود که براساس آن مطلق ظن حجت شمرده می‌شود. یعنی اگر عمل به یک حکم شرعی با ظن به ضرر ملازم باشد، چون دفع ضرر مظنون از نظر عقل واجب است. بنابراین عمل به ظن واجب است و می‌توان به آن حکم شرعی عمل نکرد (فاضل لنکرانی، 1377 ش، ج 11، ص: 342-356). این قاعده در مباحث فقهی نیز به کار رفته است. برای مثال در بیان دلیل وجوب تقلید به این قاعده استناد شده است (خویی، 1417، صص: 12، 76، 411). رساله‌های توضیح المسائل، مسئله 1) نیز در مورد وجوب دفاع از جان و مال در هنگامی که ضرری احتمالی آن‌ها را تهدید می‌کند و وجوب امر به معروف و نهی از منکر (حسینی روحانی، 1412، ج 25، ص: 14). در جهان امروز در پی به وجود آمدن قدرت‌های بزرگ و نیز ایجاد روابط پیچیده اقتصادی، فرهنگی و سیاسی بین کشورها و پیشرفت فناوری، دفاع از منافع و حفظ آن‌ها اصلی‌ترین دغدغه هر دولت و حکومتی به شمار می‌رود. به عبارت دیگر گستره و گونه تهدیدهای پیش روی نظام‌ها گسترده و متنوع شده است از این رو، مقابله با آن‌ها نیز نیازمند اتخاذ برنامه‌ها و سیاست‌های کلان و متنوع خواهد بود. با توجه به حقیقت یاد شده، احتمال وارد آمدن زیان‌های بزرگ امنیتی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بر حکومت، به صورت بسیار جدی وجود دارد. از این رو، به حکم عقل می‌بایست از وارد آمدن این زیان‌ها پیشگیری نمود. یکی از کارآمدترین شیوه‌ها راه‌اندازی سازمان‌های اطلاعاتی است. این سازمانها با تمرکز بر موضوع جمع‌آوری اطلاعات و رصد همواره رفتار و فعالیت‌های افراد و سازمان‌های مظنون، نظام را توانمند می‌سازند تا در درجه نخست در برابر توطئه‌ها غافلگیر نشود و در مراحل بعد اقدامات مناسب در جهت خنثی‌سازی برنامه‌ها و نقشه‌ها و انجام پاتک‌های اطلاعاتی را به عمل آورد.
براساس نکته‌ای که درباره لزوم هماهنگی بین میزان خطر احتمالی و اقدامات پیشگیرانه گفته شد، چون زیان‌ها و خطرات احتمالی در سطوح مختلف محلی، ملی و منطقه‌ای و حتی جهانی بسیار مهم هستند، بایسته است تا سازمان اطلاعاتی با گسترش دامنه عملیاتی خود تمام این سطوح را پوشش دهد و از هرگونه اقدام خرابکارانه جلوگیری کند.

1. احتیاط

احتیاط در لغت به معنای حفظ و برگزیدن مطمئن‌ترین راه است (ابن منظور، 1414 ق، ج 7، ص: 279؛ قرشی، 1371 ش، ج 2، ص: 196). احتیاط به عنوان یک اصل در دانش اصول فقه نیز به کار می‌رود. در این کاربرد از آن با عنوان اصل احتیاط یاد می‌شود (ولایی، 1374 ش، ج 1، ص: 73؛ مشکینی، 1371 ش، ص: 42). مفاد اصاله‌ی الأحتیاط آن است که هنگامی که احتمال وجود تکلیف می‌رود به گونه‌ای عمل کنیم که تا یقین به فراقت ذمه حاصل شود (خراسانی، 1417 ق، 358). اصل احتیاط در اصول فقه یکی از چهار اصل عملی است و از دیدگاه اصولیون اصلی عقلی به شمار می‌رود. معنای اصطلاحی احتیاط نیز همانند معنای اصولی است. در این کاربرد احتیاط به معنای هوشیاری و دوراندیشی است. این معنا عقلی بودن اصل احتیاط را نشان می‌دهد. یعنی انسان‌های عاقل در تمام کارهای خود این اصل را در نظر دارند و به گونه‌ای عمل می‌کنند که راه را بر هرگونه ضرر و خطر می‌بندند. با توجه به این معنا می‌توان گفت که مبنای اصل احتیاط همان قاعده دفع ضرر محتمل است که در عمل از آن با عنوان اصل احتیاط یاد شده است. با نگاهی گذرا به شرایط کشور و منطقه می‌توانیم دریابیم که خطرات و تهدیدهای بسیاری امنیت و آرامش جامعه را هدف گرفته‌اند، از این رو، عقل حکم می‌کند که در این شرایط جانب احتیاط در همه امور رها نشود. یکی از مهم‌ترین نمودهای رعایت جانب احتیاط شکل‌دهی سازمان‌های اطلاعاتی با هدف کشف و خنثی‌سازی توطئه‌ها و تهدیدهای مختلف است.

2. بنای عقلا

مبنای دیگری که می‌توان آن را به عنوان یک مبنای عقلی برای حکم جواز نقض حریم خصوصی به شمار آورد، بنای عقلا است. بنای عقلا به معنای استمرار عادت همه مردم جهان از هر مذهبی و دینی و گروهی و تبانی عملی آنان بر فعل یا ترک چیزی (مظفر، 1415 ق، ج 2، ص: 153). به عبارت دیگر، روش و رویه عملی خردمندان در انجام یا ترک کاری بدون دخالت دادن عوامل زمانی، مکانی، نژادی و دینی و گروهی است (ولایی، 1374 ش، ج 1، ص: 241؛ لنگرودی، 1375، ج 1، ص: ص 57). در تعریف دیگر بنای عقلا استمرار عمل عقلا به ما هم عقلا است (نائینی، 1409 ق، ج 3، ص: 192؛ عراقی، 1362 ش، ج 2، ص 137). نیز به معنای میل و گرایشی عام در نزد عقلاء - متدینین و غیر متدینین - به سوی سلوک و رفتاری معین، بدون اینکه نقشی برای شرع در تکوین آن میل باشد (صدر، 1406 ق، حلقه اولی، ص: 142). از این قاعده مبنایی با عنوان‌های دیگری مانند سیره عقلا، ارتکاذ عقلا، عمل عقلا نیز یاد شده است. از دیدگاه عالمان مسلمان تا زمانی که شارع بنای عقل را در موضوعی مشخص رد نکرده باشد، این بنا حجیت دارد و ملاک عمل قرار می‌گیرد (ملکی اصفهانی، 1379، ص: 193). براساس این قاعده باید گفت که عقلا در همه کشورها نسبت به امنیت جانی و مالی خود و کشورشان حساسیت به خرج می‌دهند و حفظ آن را از وظایف خود می‌دانند. آنان همه بر این مسئله اتفاق دارند که اگر حفظ امنیت جانی و مالی جامعه منوط به دخالت و نقض حریم خصوصی فرد یا افراد معدودی باشد، می‌بایست چنین کاری انجام شود. این کار عقلا مبنای حجیت نقض حریم خصوصی برخی افراد آن هم به صورت اضطراری خواهد بود. البته در مورد دلیل حجیت و به عبارت دیگر، منشأ حجیت بنای عقلا دیدگاه‌هایی طرح است که می‌بایست در جای خود بررسی شود (محصلی، 1390، ص: 276).

3. قاعده مصلحت

یکی دیگر از مبانی و قواعد که می‌توان به استناد آن ضرورت انجام تکاپوهای اطلاعاتی را اثبات نمود، مبنا یا اصل مصلحت است. این اصل بیشتر به عنوان اصلی مربوط به حکومت مطرح است. مصلحت در لغت به معنای خیر و صلاح و منفعت است (ابن منظور، 1414 ق، ج 2، ص: 517) و در اصطلاح دارای معانی متعددی است. گاه به معنای فلسفه و دلیل جعل حکم شرعی است. بیشتر اصولیون امامیه با قبول حسن و قبح عقلی، پذیرفته‌اند که احکام الهی براساس مصالح و مفاسد واقعی جعل شده‌اند (حر عاملی، 1409 ق، ج 16، ص: 310؛ الشریف المرتضی، 1412 ق، ص: 187-190). مصلحت به معنای حجت و دلیل شرعی نیز آمده است. این معنا بیشتر از سوی اهل سنت طرح شده است که مصالح مرسله را به عنوان یکی از منابع استنباط احکام پذیرفته‌اند (شوکانی، بی‌تا، ص: 351). مصلحت در معنای سوم ضابطه و مبنایی است برای امور مربوط به حکومت. به این معنا بیشتر در فقه شیعه توجه شده است. علامه طباطبایی در این باره می‌گوید: «بدیهی است که انسان هنگامی کاری را انجام می‌دهد که آن را بهتر و برتر بداند، یعنی منفعتش را بیشتر از زیانش بداند. سودمندی‌ها و منافع هر فعل مصلحت آن فعل نامیده می‌شوند. این مصلحت‌ها هستند که انسان‌ها را به انجام یک کار خاص وامی‌دارد (طباطبایی، 1417، ج 14، ص: 272-277). مصلحت در این معنا در واقع همان منافعی است که بر انجام یک کار مترتب است. انسان عاقل کاری را انجام می‌دهد که دارای منفعت بیشتر است. حال در این مصلحت که به عنوان ضابطه احکام حکومتی در یک نظام مورد توجه است، آنچه ملاک و معیار است منافع عموم مردم است و نه منافع اشخاص. بی‌شک در تعارض و تزاحم مصالح اشخاص و عموم مردم، این مصلحت عموم مردم است که مقدم می‌شود.
این معنا مدنظر فقها نیز بوده است. شیخ مفید از قدما مواردی را نام برده است و براساس مصلحت درباره آن‌ها حکم نموده است. مانند زمینه‌های مفتحه‌ی عنوه و احتکار. (سلسله‌ی الینابیع الفقهیة، ج 5، ص: 50، به نقل از کتاب تصحیح اعتقادات الأمامیه، ص: 274). البته با تأمل بیشتر در آثار شیخ می‌توان دریافت که نگاه مبنایی به مصلحت می‌بایست در همه حوزه‌های تصمیم‌گیری نظام اسلامی رواج یافته اعمال گردد. شیخ طوسی نیز این اصل را مبنای عمل قرار داده است. از دیدگاه او مهم‌ترین مصلحت را که می‌بایست همواره در صدر قرار داشته باشد و دیگر مصلحت‌ها نیز فدای آن شوند، مصلحت حفظ اصل اسلام می‌داند (شیخ طوسی، 1337، ج 2، ص: 11-12 و 62).
مضمون این اصل آن است که رهبران نظام اسلامی می‌بایست همواره مصلحت اسلام و مسلمانان را در تمام امور مدنظر داشته باشند. بی‌شک حفظ امنیت جانی و مالی مسلمانان از مهم‌ترین مصالح به شمار می‌رود که بر هر کار دیگری مقدم است. از این رو، آنچه باعث ایجاد و تداوم این مصلحت می‌شود نیز خود دارای مصلحت خواهد بود و می‌باید عملی شود. نهادهای اطلاعاتی از جمله مهم‌ترین عوامل دست‌یابی به این مهم به شمار می‌رود، بنابراین ضرورت دارد تا نسبت به تشکیل آن‌ها اقدام گردد و زمینه‌های اثربخش و دقیق آن‌ها در همه بخش‌ها فراهم شود.

4. حفظ نظام

نظم و هماهنگی لازمه پیشرفت و بهبود شرایط است. هر مجموعه و سازمان زمانی می‌تواند با موفقیت به اهداف خود دست یابند که بین بخش‌های مختلف خود هماهنگی و نظمی دقیق را ایجاد نماید. به همین دلیل ضرورت دارد تا به تمام عوامل نظام بخش توجه گردد و با آنچه باعث هرج و مرج و بی‌نظمی می‌گردد برخورد شود. این مسئله در ارتباط با مجموعه‌ای به نام حکومت دارای اهمیت بیشتری است. چرا که در پناه نظم و هماهنگی اجزاء حکومت است که امکان شکل‌گیری مجموعه‌های منظم دیگر فراهم می‌شود و امکانی عام برای سعادت‌مندی اکثریت به وجود می‌آید. با توجه به این نکته باید گفت که حفظ نظام در معنایی عام به معنای حفظ نظم در مجموعه‌های منظم است و به دلیل اینکه حکومت مهم‌ترین مجموعه منظم به شمار می‌رود، حفظ نظام به معنای حفظ حکومت نیز خواهد بود. حفظ نظام را می‌توان در مرحله اول اصلی عقلی نداشت. زیرا عقل آشکارا هرج و مرج و ناامنی و ظلم و منکرات مختلف را تقبیح می‌کند و دفع و رفع آن‌ها را لازم می‌داند. وجود نظامی قدرتمند و عدالت گستر بهترین وسیله برای گسترش خوبی‌ها و جلوگیری از بدی‌ها است. از این رو، عقل حکم می‌کند که هر چه باعث تضعیف این نظام شود یا آن را در معرض آشوب و نابودی قرار دهد ناپسند و غیرقابل قبول است. به عبارت دیگر حفظ نظام واجب است، از این رو هر کاری که مقدمه این حفظ باشد نیز واجب خواهد بود.
با توجه به این که هر نظام با خطرات و تهدیدهای مختلف درونی و بیرونی روبرو است، شرط نخست مقابله با آن‌ها داشتن اطلاعات و آگاهی از اوضاع و شرایط داخلی و خارجی کشور است. آگاهی دقیق نسبت به افرادی که در دستگاه‌های مختلف حکومت مشغول به کارند، می‌تواند این اطمینان را به وجود آورد که از جانب این افراد خطری متوجه نظام نیست. پایش مداوم و دقیق کارکرد مسؤلان و کارگزاران حکومت نیز لازم است، زیرا کارشکنی آنان می‌تواند به بدبینی مردم نسبت به نظام بینجامد که خود از بزرگ‌ترین تهدیدها برای هر حکومت به شمار می‌رود. همان‌گونه که گفته شد، حکومت‌ها همواره از سوی دشمنان نیز در معرض تهدیدهای مختلف هستند. از این رو، حکومت برای ایجاد و حفظ اشراف اطلاعاتی خود در مبارزه این تهدیدها و خنثی‌سازی برنامه‌ها و نقشه‌های دشمنان می‌بایست اقداماتی گسترده اطلاعاتی انجام دهد. همه این امور لزوم تشکیل سازمان و نهادهای اطلاعاتی را آشکار می‌سازد.

5. ضرورت حفظ جان و اموال

یکی دیگر از حقایق عقلی که حتی می‌توان از آن با عنوان قاعده یاد نمود، ضرورت حفظ جان و اموال است. در واقع این ضرورت از اصل تقدم وجود بر عدم و خیر بودن وجود ناشی می‌شود. براساس این اصل عقلی وجود خیر است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج 1، ص: 340) و به عبارت دیگر، هر خیری وجودی است. در مقابل خیر شر قرار می‌گیرد که عدم یا عدمی هستند. حال هر چه عامل وجود بخشی و تداوم وجود شود خیر خواهد بود. خیر بودن وجود از آن جهت است که همگان آن را می‌طلبند و همواره مشتاقند تا از کمالات وجودی سهم بیشتری ببرند. ضرورت حفظ جان و اموال ریشه در این حقیقت دارد. حیات کمالی از کمالات وجود است و اموال دنیوی از آن جهت که می‌توانند مقدمه ارتقای کمالات وجودی انسان قرار گیرند دارای ارزش و اهمیت هستند. از این رو، انسان‌ها همواره در تلاشند تا خود و اموالشان را از گزند حوادث و تهدیدها مصون بدارند. یکی از مهم‌ترین الزامات در راستای حفظ وجود انسان‌ها و منافعشان در این جهان، داشتن آگاهی از تهدیدها و خطرات و جلوگیری از عملیاتی کردن آن‌ها است. بهترین راهکار اجرایی نمودن این الزام تشکیل نهادهای اطلاعاتی است. این نهادها با پایش دایمی افراد و جریان‌های مشکوک در داخل و خارج از کشور، برای مسئولان این امکان را فراهم می‌آورد تا بهترین تصمیم‌ها و برنامه‌ها را در برخورد با آنان برگزینند.

6. لزوم آگاهی بخشی و نظارت بر کارها

اصل یا قاعده عقلانی دیگری که براساس آن می‌توان لزوم فعالیت‌های اطلاعاتی را اثبات نمود، قاعده ضرورت نظام بر کارها است. البته این اصل را در مرحله نخست می‌توان اصلی تجربی دانست. اما در واقع پشتوانه آن مسلمات عقلی است. پیش‌فرض‌های این قاعده را می‌توان چنین برشمرد: 1- انسان دارای نیروی اختیار است و می‌تواند انتخاب کند. 2- برای انتخاب درست نیازمند آگاهی و علم همه جانبه و کامل است. 3- در موارد بسیاری این آگاهی و علم یا وجود ندارند و یا ناقص‌اند. 4- عوامل متعددی همچون منفعت‌طلبی و زیاده‌خواهی در انتخاب انسان تأثیرگذار است. نتیجه این پیش‌فرض‌ها آن است که انسان‌ها همواره در معرض انتخاب راه‌های اشتباه و گاه خطرآفرین می‌باشند. به عبارت دیگر، لازمه اختیار این است که انسان بتواند راه نادرست را انتخاب نماید. برای اینکه خطاها اشتباهات انسانی به حداقل برسند و انسان‌ها راه درست را برگزینند، می‌بایست اقتضائات فراهم و موانع برطرف گردند. آگاهی بخشی و راهنمایی در خصوص راه درست و صواب و مراقبت و نظارت بر عملکردها برای جلوگیری از کجروی‌ها و اشتباهات عمدی و سهوی مهم‌ترین اقدامی است که می‌بایست به صورت مداوم صورت گیرد. بهترین راه‌کار برای عملیاتی نمودن این مهم، تشکیل نهادها و سازمانهای اطلاعاتی است. این سازمانها با در اختیار داشتن اطلاعات لازم در مورد موضوعات مختلف، می‌توانند به افراد در انتخاب‌هایشان کمک کنند و از آن مهم‌تر با زیرنظر گرفتن مراکز مهم و تحرکات مشکوک، از اشتباهات و توطئه‌ها پیشگیری نمایند.

7. لزوم آمادگی در برابر دشمنان و دفاع از خود

دفاع از خود در راستای اصل عقلی وجوب حفظ جان و منافع، معنا می‌یابد. به این معنا که اگر همواره افراد یا قدرت‌هایی وجود داشته باشند که در پی نابودی ملتی و تسلط بر سرزمینشان باشند، عقل حکم می‌کند که برای حفظ و دفاع از خود، هر اقدام لازمی انجام پذیرد. شرط لازم حصول این آمادگی و حفظ آن شناخت اهداف و برنامه‌ها و نقشه‌های دشمن است. این امر جز در سایه شکل‌گیری سازمان‌های اطلاعاتی عملی نمی‌شود. این سازمان‌ها با استفاده از شیوه‌های به روز جمع‌آوری و تحلیل اطلاعات خواهند توانست هرگونه تحرک مشکوک را پایش کنند و مسؤلان و نیروهای دفاعی را پیش از هرگونه اقدام دشمن آماده به کار گردانند.

8. قاعده عبرت

یکی دیگر از قواعد عقلانی مورد توجه در زندگی موجودات به ویژه انسان‌ها، قاعده عبرت‌آموزی است. عبرت در لغت به معنای تعجب، تدبر و اعتبار است و در اصطلاح به معنای درس‌آموزی از توجه به کارها و افعال گذشته است (فراهیدی، 1402 ق، ج 2، ص: 129؛ طریحی، 1375، ج 2، ص: 394). انسان‌ها همواره در معرض اشتباه و خطا قرار دارند. براساس حکم عقل می‌بایست اشتباهات و خطاهای گذشته را با دقت مورد بررسی قرار داد و چرایی رخداد آن‌ها را معین کرد تا در آینده از تکرار آن‌ها جلوگیری شود. با نگاهی گذرا به گذشته در می‌یابیم که بسیاری از حوادث و فجایع به ویژه در مورد ترور شخصیت‌ها، ایجاد ناامنی‌های اجتماعی و جنگ روانی، فسادهای اقتصادی و حمله‌های فرهنگی از نبود آگاهی و اطلاعات کافی ناشی شده است. بنابراین ضرورت دارد تا سازمان‌ها و نهادهایی تشکیل شوند و با در نظر گرفتن خلأهای گذشته، راه تکرار آن‌ها را در آینده ببندند.

9. قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح

کاربرد اصلی این قاعده در اصول فقه است. در عین حال تنها منبع این قاعده عقل است و قاعده‌ای عقلی به شمار می‌رود. مضمون این قاعده در اصول این است که وقتی دو دلیل شرعی که هر دو از نظر اعتبار سندی و دلالی در یک سطح هستند با یکدیگر در تعارض قرار گیرند، اگر بشود راهی برای جمع بین آن‌ها و عمل به هر دو پیدا نمود بهتر است از این که آن‌ها را کنار بگذاریم (شیخ انصاری، 1415 ق، ج 4، ص: 19).
شرایط مشابه آنچه در مورد دو دلیل شرعی رخ داده، درامور کشور نیز ممکن است رخ دهد. گاه مدیران و تصمیم‌گیران با معماها و دوراه‌هایی روبرو می‌شوند که گویی چاره‌ای از انجام هر دو نیست در حالی که با یکدیگر در تعارض نیز می‌باشند. برای مثال می‌توان به فناوری‌های جدید مانند اینترنت و شبکه‌های اجتماعی اشاره کرد. از سویی این فناوری‌ها مزایای بسیاری به همراه دارند و از دیگر سو خطرات و مضراتی را نیز باعث می‌شوند. مسئولین نیز نه می‌توانند مردم را از این فناوری‌ها محروم کنند و نه می‌توانند در برابر امواج خطرناک آن‌ها بی‌تفاوت باشند. در چنین شرایطی عقل حکم می‌کند که با به کارگیری سازوکاری هوشمندانه هر دو جنبه را در نظر داشت. در واقع با تأمل بیشتر در خواهیم یافت که این موارد در واقع دو راهه نیستند که فقط مجبور باشیم یک راه را برگزینیم، بلکه راه‌های سوم و چهارم و حتی بیشتر هم وجود خواهد داشت. یکی از مهم‌ترین این راه‌حل‌ها، ایجاد نهادها و تشکیلات اطلاعاتی است. این نهادها می‌توانند با پایش همواره این شبکه‌ها و روزآمدسازی اخبار و اطلاعاتشان، یافته‌های لازم را در اختیار عموم کاربران قرار دهند و آنان را در مورد خطرهای احتمالی آگاه سازند. همچنین می‌توانند متکی بر اختیارات حاکمیتی و ابزارهای نظارتی خود نسبت به پالایش صفحات و شبکه‌های نامناسب اقدام کنند.

نتیجه‌گیری

حجیت احکام عقلی ذاتی است. یعنی اثبات حجیت حکم عقلی نیازمند دلیل دیگری نیست، در حالی که دلایل دیگر در خصوص اثبات حجیتشان نیازمند عقل هستند. این سخن به این معناست که احکام عقلی یا خود بدیهی‌اند و یا مستلزم حقیقتی بدیهی می‌باشند. جدای از احکام بدیهی که نیازمند اثبات نیستند، استلزامات عقلی در حوزه اثبات و توضیح ملازمه نیازمند تعریف اصول و قواعدند. به کمک این قواعد می‌توانیم چگونگی ابتنای احکام عقلی بر اصول بدیهی را تبیین کنیم. ضرورت انجام فعالیت‌های اطلاعاتی از جمله احکام عقلی دسته دوم است که می‌بایست از راه تعریف و تبیین اصول و قواعد، ملازمه آن را با اصول بدیهی عقلانی اثبات کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی و استاد دانشگاه.
2. در این نگاه اختلاف یاد شده در مورد حسن و قبح در دو معنای اول و دوم نیست به همین دلیل بیشتر اشاعره که منکر حسن و قبح ذاتی هستند این معانی را پذیرفته‌اند (ارموی اشعری، الحاصل من المحصول،ج 2، ص: 59). بنابراین تنها در معنای سوم است که این اختلاف معنا می‌یابد و بیشتر اشاعره این معنا را انکار می‌کنند.

منابع تحقیق :
• ابن فارس، احمد بن فارس، (1399 ق)، معجم مقاییس اللغة، دارالفکر، بیروت.
• ابن منظور، محمد بن مکرم (1414 ق)، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414 ق.
• انصاری، مرتضی (1415 ق)، فرائد الاصول، قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری.
• آخوند خراسانی، محمد کاظم (1417)، کفایه الأصول، مؤسسه‌ی آل البیت لاحیاء التراث، قم.
• البحرانی، محمد صنقور (1426)، المعجم الأصولی، نقش، بی‌جا.
• جرجانی، میر سید شریف (1412 ق)، التعریفات، تهران، ناصرخسرو
• حائری یزدی، مهدی (1360 ش)، کاوش‌های عقل نظری، تهران، شرکت سهامی انتشار.
• حرعاملی (1409 ق)، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه‌ی آل البیت لأحیاء التراث.
• حسینی روحانی، محمد صادق (1412)، فقه الصادق، العلمیة الکمیة، بی‌جا.
• خاتمی، احمد (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا.
• خویی، ابوالقاسم (1417 ق)، الهدایة فی اصول الفقه، تقریر حسن صافی اصفهانی، قم، صاحب الأمر.
• راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412 ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت، دارالعلم، دارالشامیة.
• سبحانی، جعفر (1412 ق)، الألهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الأسلامیة.
• سبزواری (1379 ش)، شرح المنظومه، تصحیح آیت الله حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب.
• شوکانی، محمد بن علی (بی‌تا)، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الأصول، بیروت، دارالمعرفة.
• شیخ طوسی، محمد بن حسن (1337)، المبسوط فی الفقه الامامیة، تصحیح محمدباقر بهبودی و محمدتقی کشفی، تهران، مکتبة المرتضویة.
• صدر، محمدباقر (1406 ق)، دروس فی علم الأصول، بیروت، دارالکتاب البنانی، مکتبة المدرسة.
• صدرالدین شیرازی (1354 ش) المبدأ و المعاد، تصحیح استاد جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
• صدرالدین شیرازی (1981)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة، بیروت، دار احیاء التراث.
• صدرالدین شیرازی (1360 ش)، شواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.
• طباطبایی، محمدحسین (1414)، النهایه الحکمه، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، العاشرة.
• طباطبایی، محمدحسین (بی‌تا)، بدایة الحکمه، قم، مؤسسه النشر الأسلامی.
• طباطبایی، محمدحسین (1417 ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
• طبرسی، ابومنصور، احمد بن علی (1403 ق)، الأحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.
• طریحی، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
• طوسی، شرح اشارات (1375 ش)، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة.
• عراقی، ضیاءالدین (1362 ش)، نهایة الأفکار، نگارش محمد تقی بروجردی، قم، موسسة النشر الأسلامی.
• علامه حلی، فاضل مقداد (1365) الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع لیوم الحشر و مفتاح الباب، تحقیق مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.
• علی بن الموسوی البغدادی، الشریف المرتضی (1412 ق) الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الأسلامی، چاپ اول، 1412 ق.
• فاضل لکرانی، محمد (1377 ش)، سیری کامل در اصول فقه، قم، فیضیة.
• فراهیدی (1402 ق)، کتاب العین، قم، هجرت، دوم.
• کلینی، محمد بن یعقوب (1365 ش) الکافی، تهران، دارالکتب الأسلامیة.
• مجلسی، محمدباقر (1404 ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
• محصلی، هدایت حسین (1390)، عرف و بنای عقلا در فرآیند اجتهاد، پژوهش‌نامه فقهی، شماره 3، صص 271-301.
• محمدعلی التهاونی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم،
• مشکینی، علی (1371 ق)، اصطلاحات الاصول، قم، دفتر نشر الهادی.
• مصطفوی، حسن (1360 ش) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
• مطهری، مرتضی (بی‌تا)، نقدی بر مارکسیسم، تهران،‌ صدرا.
• مطهری، مرتضی (1388 ش)، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا.
• مظفر، محمدرضا (1388 ق)، المنطق، مطبعة النعمان، النجف الاشرف.
• مظفر، محمدرضا (1415 ق)، اصول الفقه، قم، مکتب الأعلام الأسلامی.
• مکارم شیرازی (1416) موسوعة القواعد الفقهیه، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین.
• ملکی اصفهانی، مجتبی (1379)، فرهنگ اصطلاحات اصول، قم، عالمه.
• نائینی، محمدحسین (1409 ق)، فوائد الأصول، گردآورنده محمدعلی کاظمی، قم، مؤسسة النشر الأسلامی.
• ولایی، عیسی، 1374، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، تهران، نشر نی.
منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان؛ (1395)، مجموعه مقالات اولین همایش ملی فقه اطلاعاتی جلد دوم (اطلاعات و قواعد فقهی؛ مباحث نظری)، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه اطلاعات و امنیت ملی، چاپ اول.