پارادایم نوین تقسیم علوم در ایران

چکیده

طبقه بندی علوم در منابع کهن ریشه در دو منبع وحی و عقل دارد و مبتنی بر تجربه ذهنی و عینی اندیشمندان اسلامی و منبعث از هستی‌شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی برگرفته از نگاه توحیدی است. در نتیجه یک رابطه پویا میان اسلام و گونه‌های مختلف دانش به ویژه علوم طبیعی، ریاضی و انسانی در تمدن اسلامی شکل گرفته است.
در شرایط کنونی هر چند ما موضع روشنی در طبقه بندی دانش‌ها نداریم، ولی نقد تاریخی می‌تواند سرآغاز شکل گیری تقسیم علوم شود. ما می‌دانیم اگر یک پارادایم نوین نداشته باشیم، نخواهیم توانست پاسخ پرسش‌های جدید را ارائه دهیم، در نتیجه ابتدا آشفتگی و به دنبال آن بحران پیش خواهد آمد و بحران به یک انقلاب خواهد انجامید. در ایران معاصر هر روز رشته‌ها، منابع و آثار نوگرایانه ظهور پیدا می‌کند، و جامعه علمی هر روز بیشتر توانایی‌های خود را در تولید دانش نشان می‌دهد. از یک سو این پویایی و از سوی دیگر تأمل در تقسیم علم در منابع اسلامی این واقعیت را به ما می‌آموزد که ما می‌توانیم به یک پارادایم نوین با توجه به مقتضیات کنونی دست یابیم. در این پارادایم ماهیت علم و داده‌های آن، اجزا، اختلاف و اشتراک دانش‌ها، ابزارهای شناخت و عوامل تأثیرگذاری در شکل گیری آن و روش‌های نیل به حقیقت قابل حصول است.

مقدمه

تمدن اسلامی وقتی تولد خواهد یافت که مرکزیت یابد و قادر به زایش منظومه‌‌ای معنوی باشد که دین، هنر، علوم، فلسفه‌ها و شیوه‌‌های زندگی را به یک‌سان دربرگیرد. در مباحث مربوط به تمدن اسلامی یکی از مباحث عمده طبقه بندی علوم است.
تقسیم (طبقه بندی) در فلسفه صدرایی به روشی گفته می‌شود که قیدهای گوناگونی را بر یک شیء مبهم (مقسم) اضافه و آن شیء را در گوناگونی‌های خود توزیع و اجزا (اقسام) آن را شناسایی کنیم. (صدرالمتألهین، 1360: 17) این اقسام مقسم خود را که یک واحد مبهم است، به وجود می‌آورد.
در تقسیم عامل تقسیم کننده "فصل" و یا "عرض ذاتی" و مقسم "جنس" است (همان: 19) و عنصر وحدت، شرط اساسی تقسیم است و باید با دقت رعایت شود و اگر آن را مراعات نکنیم، تقسیم کامل و درست نخواهد بود. این وحدت باید از یک سو متجانس با اقسام خود باشد. مفهوم متجانس بودن به این معنی است که اگر اقسام از اجناس باشد، وحدت مقسمی این تقسیم بندی باید وحدت جنسی باشد و اگر این اقسام از انواع باشد، وحدت مورد نظر "وحدت نوعی" است و اگر این اقسام از واحدهای شخصی باشد، واحد مقسمی باید "واحد شخصی" باشد. (همان: 23 و 24) و از سوی دیگر وحدت مقسم به نحوه هستی اقسام بستگی دارد، یعنی گاهی طبیعی است، گاهی صناعی و گاهی اعتباری. (همان: 25) پس تقسیم و طبقه بندی تنها براساس یک دیدگاه معین امکان پذیر می‌شود و این دیدگاه برآمده از موضوع (مقسم) معین است.
طبقه بندی علوم در منابع کهن اسلامی ریشه در دو منبع وحی و عقل و مبتنی بر تجربه ذهنی و عینی اندیشمندان اسلامی و منبعث از هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی برگرفته از نگاه توحیدی است، در نتیجه یک رابطه پویا میان فلسفه اسلامی و گونه‌های مختلف دانش به ویژه علوم طبیعی، ریاضی و انسانی وجود دارد. اما در شرایط کنونی با توجه به گسست میان دانش و آیین و حکمت بومی، ما برای دستیابی به یک طبقه بندی پاسخگو، نیازمند تعیین وضعیت در برابر سه مسئله اصلی هستیم:

1. نقد تاریخی

تقسیم دانش تحت تأثیر دیدگاه‌های پیشین و منابع تاریخی است. اتفاقی که لازم است بیفتد، فهم این نظریه‌ها و نقد آن‌هاست. نقد تاریخی می‌تواند سرآغاز شکل گیری تقسیم علوم، مبانی، مبادی و مسائل دانش‌ها، خطا در تطبیق معانی و اصطلاحات و کندوکاو منابع اصلی و فرعی علوم و تبیین چگونگی تکامل این دانش‌ها باشد.
نقد تاریخی با توجه به جایگاه و نقش تأثیرگذار خود پی‌آمدهای زیر را می‌تواند به دنبال داشته باشد:
1-در جهان شناسی اسلامی پدیده‌های طبیعی به منزله عامل اراده الهی عمل می‌کنند و ارتباط میان خداوند و جهان مانند ارتباط میان وحدت و کثرت است. چون یک رشته علمی چیزی جز یک مجموعه دارای حد و مرز از مسائل و راه‌حل‌های ارائه شده نیست و این راه حل‌ها سنن علمی را در جامعه کهن به وجود می‌آورند، در نقد تاریخی نیز ما با سنت‌های علمی روبه‌رو خواهیم شد که در تمدن اسلامی شکل گرفته و بسیاری از آن‌ها امروزه از میان ما رخت بربسته است و نبود این سنت‌ها از عوامل انحطاط جوامع علمی ما هستند.
2. ما در کندوکاو در آثار نوشتاری باقیمانده از قرون نخستین اسلامی، در کنار نوعی روحیه تحقیق و ابداع در میان اهل علم، با رده‌بندی علوم بر حسب واقعیت و عینیت روبه رو هستیم. ابوالفرج عبدالله بن الطیب (متوفی 435 هـ) می‌نویسد: حرفه‌ها و فنون مختلف از آن روی پدید آمدند و گسترش یافتند که مبتکر اصلی کار خود را به جانشینش منتقل می‌کرد. این جانشین کار او را با نگرشی نقدآمیز مورد بررسی قرار می‌داد و تا آن جا که برایش مقدور بود چیزهایی بدان می‌افزود. این فرآیند آن قدر ادامه می‌یافت تا آن حرفه به حد کمال می‌رسید. او یادآور می‌شود: در مطالعات خود ما پا در جای پای پیشینیان خویش نهادیم و رنجها بردیم تا توانستیم به درک و فهم درست کارهای آن‌ها نایل آییم، و چه بسا که در ضمن تلاش برای درک بعضی از گفته‌ها و توضیح‌های مبهم آنان به کشف مفاهیم و نکته‌هایی توفیق یافتیم که از آن چه آنان گفته بودند، بسی فراتر می‌رفت. (یوسف حسن و دانا لررهبیل، 1375: 21 – 20) این نگاه نشان از یک حرکت و پویایی در عصر زرین تمدن اسلامی در همه حوزه‌ها از جمله در حوزه تولید علم و رده‌بندی آن دارد.
حکیم ملاصدرا تقسیم علم را داخل در انقسام‌های طبیعی می‌داند، نه قراردادی و اعتباری و نه تقسیم مصنوعی. (صدرالمتألهین، 1360: 27) این اقسام از واقعیت نفس الامری برخوردار هستند، یعنی نحوه حصول عینی آن‌ها در ذهن است، مثل اراده، قدرت و لذت که حالات حقیقی نفسانی شمرده می‌شوند.
3. علی رغم اهمیت تدوین تاریخ علم، تاریخ کلاسیک علوم در جهان اسلام و ایران تدوین نشده است و در کتاب‌ها و یادداشت‌های پراکنده نیز به ادوار تاریخ علم و تأثیر هر یک از ادوار بر دیگری اشارتی نشده است و پیوند دوره‌هایی چون رنسانس اسلامی، عصر دیالمه و تحولات علمی دوره صفوی با تفکرات شیعی تفسیر نشده باقی مانده است. تدوین تاریخ علم باید به گونه‌ای باشد که از یک سو انسان مستعد بازیابی و کشف دوباره چیزهایی باشد که علم امروزین آن را از نظر دور داشته است و از سوی دیگر بخشی از وظایف خود را در بازسازی هویت نوین به عهده گیرد.
4. نهال دانش به طور کامل در جهان اسلام وقتی رشد یافت که با آثار یونانی، هندی، فارسی ترجمه شد. در این منابع علم به عنوان بخشی از معرفت فلسفی معرفی شده است. یعنی ماهیت علم مسبوق به ماهیت معرفت فلسفی شد؛ به همین دلیل تقسیم علم نیز در منابع فلسفی و به تبع فلسفه انجام یافت. کندوکاو تاریخی نشان می‌دهد که حکمای اسلامی در طبقه بندی خود بیشتر تحت تأثیر ارسطو و حکمای یونانی بوده‌اند و بیشتر در حوزه الهیات به بحث پرداخته‌اند (2) و در شاخه‌های فلسفه نظری و حکمت عملی کمتر وارد شده‌اند. این در حالی است که بیشتر علوم ریشه در خود زندگی دارند و به همین دلیل روی هم تأثیر می‌گذارند و دانش‌های جدیدی را به وجود می‌آورند؛ مثل تاریخ، اقتصاد، حقوق، دین، شعر، هنر و موسیقی. بایسته است بار دیگر با بهره گیری از هستی شناسی اسلامی، دانش‌ها از عینیت زندگی سربرآورند و در جهت نیاز عصر حاضر عمل کنند و رده‌بندی شوند.

2. گزارش وضعیت کنونی علم در ایران

گام بعدی پس از نقد تاریخی، تبیین وضعیت موجود است. ما با توجه به تحولات تند و پرشتابی که تولید دانش در ایران معاصر دارد و هر روز رشته‌های نوین و منابع و آثار نوگرایانه ظهور و بروز پیدا می‌کند، و جامعه علمی هر روز بیشتر توانایی‌های خود را در تولید دانش نشان می‌‌دهد، به یک گزارش جامع و روشنی در بحث تولید دانش نیاز داریم. به بیان دیگر لازم است به علوم عینیت ببخشیم. عینیت عملی همان سنت انتقادی است که با وجود مقاومت‌های بسیار اغلب این امکان را به وجود آورده است که یک جزم مسلط را بتوانیم مورد سؤال قرار داده و از آن انتقاد کنیم. عینیت علم یک موضوع فردی مربوط به علما نیست، بلکه یک مسئله اجتماعی است و تابع بسیاری از روابط اجتماعی و سیاسی است که امر انتقادی را ممکن می‌سازد.

3. پارادایم جدید

گام سوم در بحث تقسیم علم و رده‌بندی دانش‌ها ارائه یک الگو و پارادایم جدید است. پارادایم نظامی از باورداشت‌های بنیادی یا جهان بینی است که سنت پژوهشی منسجمی را معرفی می‌کند و پژوهشگر را نه تنها در انتخاب روش، بلکه به شیوه‌های بنیادی در حوزه‌های معرفت شناختی و هستی شناختی جهت می‌دهد. پارادایم الگوی پذیرفته شده در علوم و شامل رهیافت‌ها در نظریه‌های مختلفی از انتخاب عقلایی یا رفتاری است و اگر یک پارادایم نتواند پاسخ پرسش‌های جدید را ارائه دهد، ابتدا آشفتگی و به دنبال آن بحران پیش خواهد آمد و بحران به یک انقلاب خواهد انجامید و در پی آن الزاماً یک پارادایم قدیمی‌تر با یک پارادایم نوین به طور کلی یا تقریبی جایگزین می‌شود. باید توجه داشت که ممکن است پارادایم‌های رقیب در درون علوم نابالغ به طور هم‌زمان وجود داشته باشند. این امر به ویژه در علوم انسانی که در شمار علوم نابالغ شمرده می‌شوند، کم و بیش به چشم می‌خورد. (3)
در پارادایم اسلامی، هستی شناسی واقع گرا است (هر چند یک پارادایم می‌تواند ترکیبی از واقع گرایی و ایده آلیسم باشد) این هستی شناسی بر این فرض استوار است که پدیده‌ها از فعالیت‌های انسان‌ها به طور عام مستقل هستند. این هستی‌شناسی و نیز معرفت شناسی و روش شناسی متناسب آن پیش از انقلاب اسلامی به اهتمام علامه طباطبایی و همکاری شهید مرتضی مطهری در کتاب روش رئالیسم شناسانده شده است. ما در علوم انسانی پارادایم‌های مختلفی مثل پارادایم هنجاری (غایت‌گرا)، پارادایم طبیعت‌گرا (علت گرا)، پارادایم تفسیری یا تفهیمی (4)، پارادایم انتقادی و پاردایم پست مدرن – که انسان واقعیتی را خارج از فرد قبول ندارد و نیاز به معرفت شناسی ندارد؛ چون خارج از فرد چیزی را قبول ندارد- داریم. (5) برای دستیابی به تقسیم علوم ابتدا لازم است پارادایمی را مشتمل بر عناصر سه گانه هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی بازشناسی کنیم. به این منظور ما سه حالت در پیش داریم:
الف) بهره گیری از نظریات موجود در یکی از پارادایم‌های پنج گانه
ب) استفاده از نظریات تلفیقی و ترکیبی
ج) ایجاد یک پارادایم جدید
برای پایه ریزی یک رده بندی جامع باید به پارادایم مناسب آیین و فلسفه بومی خودمان یعنی راه سوم برگردیم و داده‌های نصوص، تجربیات و ادراکات دینی و آورده‌های گسترده فلسفه ایرانی – اسلامی در خلال سده‌های گذشته را کم اهمیت ندانیم. دقت در تقسیم علم در فلسفه ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا این واقعیت را برای ما روشن می‌کند که ما با یک پارادایم اسلامی روبه‌رو هستیم. در این پارادایم ماهیت علم و داده‌های آن، اجزا، (مرزبان، 1375: 197)اختلاف و اشتراک دانش‌ها (همان، 233) ابزارهای شناخت و عوامل تأثیرگذار در شکل گیری آن و روش‌های نیل به حقیقت و امر واقع، توضیح داده شده است و ما می‌توانیم حضور هستی‌شناسی معرفت شناسی و روش شناسی ایشان را لمس کنیم؛ ولی این مباحث در تقسیم علوم در فلسفه اسلامی معاصر مورد غفلت جدی واقع شده است.

1. هستی شناسی

در هر پارادایم چیستی واقعیت، انسان و جهان مطرح است. به بیان دیگر هستی شناسی بخش اصلی یک پارادایم است که با حقیقت وجود اعم از ذهنی یا خارجی یا نفس الامر، مرتبط است. دلیل توجه حکمای اسلامی، در رده بندی علوم به بحث وجود را از بیان خواجه نصیرالدین طوسی (672 – 597 هجری قمری) در اخلاق ناصری می‌توان به دست آورد. ایشان به طور کلی حکمت را "دانستن همه چیزها چنان که هستند" (خواجه نصیرالدین طوسی، 1369: 38) تعریف می‌کند؛ یعنی نوعی وحدت میان هستی و دانش را اذعان دارد و غیاث الدین منصور دشتکی (866 – پیش از 950) از پایه گذاران مکتب شیراز، بر این باور است که جستجوی هر چیزی – از جمله علوم – پس از علم به وجود آن امکان پذیر است. (دشتکی، 1390: 6) ایشان ضمن این که بازگشت همه دانش‌ها را به علم الهی (فلسفه اولی) می‌داند، روشن می‌کند که تمایز دانش‌ها ریشه در تمایز موضوع آن‌ها دارد و موضوع دانش‌ها یک امر وجودی و عینی است.
غیاث الدین منصور دشتکی به روشنی توضیح می‌دهد که تقسیم علوم وقتی ریشه در موضوعات آن‌ها یعنی امور واقع داشته باشد، نمی‌تواند امری وضعی و جعلی (قراردادی) باشد. (همان: 6) دشتکی غایات علوم را موجب تمایز آن‌ها نمی‌داند، چون از نظر وی غایات همه دانش‌ها به جز دانش‌ الهی در حصول خود این دانش‌ها نهفته است. (همان: 10)
در فلسفه صدرایی نیز وجود و علم مساوق هم و یکی هستند (صدرالمتألهین، 1360: 235 و 236) و به این دلیل وجود در همه موجودات حتی جمادات سریان دارد. (همان: 139) ایشان در جای دیگر می‌گوید: "در صورت علمی بدون تردید صورت و وجود ذهنی همان شیء است که هستی عینی دارد." (همان: 14)
در پارادایم اسلامی، هستی شناسی واقع گرا است (هر چند یک پارادایم می‌تواند ترکیبی از واقع گرایی و ایده آلیسم باشد) این هستی شناسی بر این فرض استوار است که پدیده‌ها از فعالیت‌های انسان‌ها به طور عام مستقل هستند. این هستی‌شناسی و نیز معرفت شناسی و روش شناسی متناسب آن پیش از انقلاب اسلامی به اهتمام علامه طباطبایی و همکاری شهید مرتضی مطهری در کتاب روش رئالیسم شناسانده شده است.
در هستی شناسی اسلامی میان امر واقع و نفس الامر تمایز وجود دارد. واقع چیزی است که با حواس انسانی ادراک می‌شود، ولی ادراکات حسی مبتکر دستاوردهای ادراکات نفس الامری نیستند و منظور از امور نفس الامری اموری است که فراسوی دریافت‌های حس باشد. امر واقع مثل شناخت اولیه‌ای است که ما از راه حس نسبت به جهان خارج خارج و موجودات پیدا می‌کنیم، اما با بهره گیری ابزارهایی چون میکروسکوپ یا تلسکوپ دریافت‌های حسی ما مدام دگرگون می‌شود. این دریافت متغیر در فلسفه اسلامی امور نفس الامری خوانده می‌شوند. انسان از حقیقتی که وجود آن نزد خداست حسب مراتب دانش خود در هر مقطعی از مقاطع، اندکی را دریافت می‌کند. پس ما می‌توانیم بگوییم که نفس الامر چیزی است که در علم الهی وجود دارد و آن چه را ما از راه حس از عالم واقع ادراک می‌کنیم، هر روز در مرحله‌ای از مراحل استکمالی خود قرار دارد. بر این اساس ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی ضرورت دارد که به واقعیت معاش نزدیک باشد، واقعیتی که انسان با آن سروکار دارد، نه با آن چه که او از نفس الامر ادراک می‌کند. با در نظر گرفتن این نکات هستی شناختی، معرفت ما از واقع و از نفس الامر متغیر خواهد بود.
تأمل در قضایای نفس الامری به خوبی نقش نامحسوس این قضایا را در تبیین ماهیت علم و رده‌بندی آن نشان می‌دهد و ضرورت دارد این نقش‌های اساسی خود به صورت مستقلی مورد کند و کاو دانشوران قرار گیرد.
با توجه به نکات توضیحی که طرح گردید، جای آن است که با بهره گیری از تاریخ فلسفه اسلامی جایگاه هستی شناسی اسلامی را در تقسیم علوم دنبال کنیم. از نخستین کسانی که هستی شناسی را در تقسیم علوم دخالت داده‌اند، می‌توان از ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی (185 – 258 هجری) نام برد. فلسفه کندی تحت تأثیر طرح وجود شناختی اوست. او ابتدا در یک تقسیم بندی کلی موجودات را به دو دسته مادی و غیر مادی تقسیم می‌کند. سپس موجودات غیرمادی را به موجوداتی که ملازم با ماده هستند، اما خود مادی نیستند، مانند اشکال هندسی و موجوداتی که نه مادی‌اند و نه با ماده ارتباط دارند، مانند نفس، تقسیم کرده است. (کندی، 1387، 2 – 4).
وی در تقسیم بندی دو تایی دیگری از موجودات، آن‌ها را به اله و خلق تقسیم می‌کند و میان تقسیم فوق و این تقسیم ارتباط ایجاد و در تقسیم سوم موجودات را به دو دسته متحرک و غیرمتحرک تقسیم می‌کند و موجودات متحرک را با موجودات مادی و فیزیکی و موجودات ثابت را با موجودات غیرمادی یکسان می‌داند. هر یک از این تقسیم بندی‌های سه گانه می‌تواند معیار وجود شناختی را برای پذیرش مابعدالطبیعه، ریاضیات و علوم طبیعی به مثابه اصلی‌ترین شاخه‌های فلسفه نظری فراهم آورد.
روش کندی روی ابونصر محمدفارابی و ابن سینا تأثیر گذاشت و آنان واسطه بودن ریاضیات میان مابعدالطبیعه و علوم طبیعی را بیشتر مورد پژوهش قرار دادند. فارابی بحث رابطه علم و وجود را در فلسفه خود تحکیم و ابن سینا آن را تبیین کرد. درمیان حکمای سده‌های بعد ابوعلی حسن سلماسی (متوفی بعد از 624 هـ) به پیروی از اسلاف خود ولی با نگاهی متمایز، در الرسالة الشرقیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة برای رده‌بندی دانش‌ها، از قاعده اشرفیت و رتبه وجودی و نافع علوم بهره گیری کرده است. (سلماسی، 1383: 87)
خواجه نصیرالدین طوسی موجودات را به وجودی که هستی او موقوف به اراده انسان نیست و وجودی که تحقق آن منوط به اراده و تصوف انسان باشد، تقسیم می‌کند و به تبع آن دانش‌ها را دو شاخه می‌داند: علم به قسم اول حکمت نظری و علم به قسم دوم حکمت عملی نامیده می‌شود. (خواجه نصیرالدین طوسی، 1369: 38)
طبیعت در این هستی شناسی از تقدس برخوردار است، زیرا اگرچه طبیعت هرگز به منزله تصویر مستقیم وجود الهی تفسیر نمی‌شود، اما در رابطه بی‌واسطه با اراده الهی و هدف غایی او قرار دارد. تفکر دینی به محتویات طبیعت نه به منزله عوامل مادی بلکه به عنوان عوامل فرهنگی می‌نگرد و از این رو آن‌ها را به قلمرو جهان بینی دینی می‌کشاند. در این مقام است که این قلمرو هستی شایسته شناخت و احترام می‌شوند.
 
قطب الدین شیرازی (719 – 633) شاگرد برجسته محقق طوسی، علم را با توجه به واقعیت عینی و ملموس تقسیم کرده و به این نتیجه می‌رسد که دانش یا با توجه به زمان و مکان دگرگون نمی‌شود، مثل علم هیئت و حساب، یا دگرگون می‌شود مثل فقه و لغت. ایشان دانش نوع اول را حکمت و برترین نوع دانش می‌داند. (قطب الدین شیرازی، 1365: 71) او حکمت را به دو شاخه علم و عمل تقسیم می‌کند و می‌نویسد: "حکمت دانستن چیزهاست چنان که باشد" و علم را تصور حقایق موجودات و تصدق احکام و لواحق آن‌ها چنان که در نفس الامر هستند، معرفی می‌کند. (همان: 72) ایشان علم اعلی (مابعدالطبیعه) علم اوسط (ریاضیات) و علم اسفل (علوم طبیعی) را از شاخه‌های حکمت نظری می‌داند و حکمت عملی را به سیاست مدن، تدبیر منزل و تهذیب اخلاق تقسیم می کند. (همان: 79)
قطب الدین، علوم دینی را مستقل از حکمت و متغیر خوانده و به دو شاخه علم اصول دین و فروع دین تقسیم می‌کند. معرفت ذات، صفات و افعال الهی و معرفت نبوت و رسالت را از شاخه‌های علم اصول و علم کتاب (قرائت، وقوف، لغات، اعراب، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، تأویل، قصص، استنباط معانی، معانی – خواص ترکیب‌ها – ارشاد، بیان) و نیز علم اخبار اصول فقه و فقه را از علم فروع و علومی چون لغت، تصریف، اشتقاق، اعراب، معانی، بیان، عروض، قافیه، انشاء، نظم، خط و محاضرات را از توابع علم فروع می‌خواند. (همان: 98)
صاحب مفتاح السعاده و مصباح السیاده یعنی طاش کبری زاده، نیز در تقسیم علوم از هستی‌شناسی بهره جسته است. او وجود اشیا را دارای چهار مرتبه وجودی می‌داند و با توجه به این چهار مرتبه یعنی وجود کتبی، لفظی، ذهنی و عینی به رده‌بندی دانش‌ها پرداخته است.
مناسب است نگاهی نیز به کارآمدی تقسیم علوم در سده‌های گذشته داشته باشیم و از خود بپرسیم آیا این تقسیم با نیازهای عینی از جمله توسعه دانش‌ها تطبیق داشته یا بود و نبود آن تأثیری نداشته است؟ آیا هیچ ارتباطی میان تقسیم علوم و دیدگاه توحیدی قرآن در تاریخ فلسفه اسلامی به چشم می‌خورد؟ براساس فرض تأثیر این دیدگاه آیا این تأثیر در حدی بوده است که نظریه تقسیم علوم در جهان اسلام را از تقسیم علوم در فلسفه یونانی متمایز کرده باشد؟
تردیدی نیست که رده‌بندی علوم دستِ کم تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی پاسخگوی نیازهای علمی آن روزگاران بوده است – ادعایی که می‌توان با کندوکاو آن را اثبات کرد – و این امر از کارآمدی این رده‌بندی در آن دوره حکایت دارد.
در پاسخ به پرسش دوم، لازم به یادآوری است که نظام توحیدی نظام کثرت در عین وحدت، و ابداع در عین عبودیت است و براساس این نظام تمایز دانش‌ها در حدی نیست که به بیگانگی علوم از یکدیگر منتهی شود. به همین دلیل از گذشته چنین بینشی در میان مسلمانان وجود داشته است که همه دانش‌های نافع در نوشتارهای دینی وجود دارد. این از یک سو دین را به جای فلسفه سرچشمه دانش‌ها قرار داده و از سویی نیز مبیّن ویژگی تفکر توحیدی بوده است. با این حال بیشتر متفکرین مسلمان در تقسیم علوم از نظام توحیدی غافل مانده‌اند.

2. معرفت شناسی

در حوزه معرفتی که حکمای اسلامی شناخت را بذر مشاهده در جهان غرب می‌دانند، (ابراهیمی دینانی، 1368: 197) شناخت‌های معمول ما قادر نیستند کلاف سردرگم اذهان سرگشته را باز کنند. فلاسفه شالوده شکن غرب نیز به جای راه گشایی، سلاح تخریب و ویرانی در اختیار ما می‌گذارند. سرکوب قطعی عقل سبب شد، تنها صورت‌های فسیلی و ابزاری شده آن در میان ما برجای بماند و ما بیش از حد متعارف دچار اوهام و غول خیالات شیطانی خود شدیم.
در حکمت اسلامی اساس همه چیز به ویژه دانش‌ها معرفت دانسته شده است. (6) معرفت شناسی روشن می‌کند انسان چگونه به معرفت از جهان اطراف خود دست یافته یا می‌تواند دست یابد. شناخت، باور ما را به حقیقت امکان‌پذیر می‌کند تا به ذات چیزها چنان که هستند برگردیم، و از تضادهای موجود و برزخ صور ذهنی فاصله گیریم.
تقسیم و طبقه‌بندی علوم به معرفت شناسی نیازمند است. در معرفت شناسی لازم است حدود شناسایی روشن شده و در محدوده آن نظامی از علوم ترتیب داد. معرفت شناسی در کنار این وظایف باید بررسی کند که روش‌ها و شیوه‌های این علوم چه تمایزی نسبت به یکدیگر می‌توانند داشته باشند.
در اسلام همه راه‌های ممکن معرفت به رسمیت شناخته شده و مورد باور عموم اندیشمندان مسلمان است. براین اساس همه روش‌های معرفت مثل مشاهده، آزمایش، تفکر منطقی، تحلیل ریاضی و تحلیل عقلی در تفکر اسلامی پذیرفته شده است.
بحث در انفعالی بودن حواس و اهمیت داده‌های حسی و تمایز آن با داده‌های عقل (کاشانی، 1366: 412) در منابع فلسفی ما بازتاب یافته است. شهید مطهری تقدم ادراکات جزئی حسی بر ادراکات کلی عقلی حتی در مورد تصورات بدیهی عقلی را به حکمای اسلامی نسبت داده است. (طباطبایی و مطهری: 172) محقق طوسی نیز در شرح اشارات، ادراکات حسی، خیالی، وهمی و عقلی را مترتب بر یکدیگر می‌داند. (ابن سینا: 324) ملاصدرا علم به بدیهیات و حتی اولیات را مبتنی بر محسوسات دانسته است. (صدرالمتألهین: 205)
کندوکاو در منابع فلسفه اسلامی این نکته را برای ما مشخص می‌کند که در این منابع ابزار شناخت ارزش گذاری شده است و در کنار ابزار حسی، از ابزار تعقلی و ابزار شهودی سخن به میان آمده است. با این همه در فلسفه اسلامی مباحث معرفتی به صورت گسترده‌ای مورد غفلت قرار گرفته است تا جایی که ما اگر بخواهیم این مباحث را دنبال کنیم، باید در کنار منابع فلسفی به سراغ منابع عرفانی و کلامی برویم.
برای دستیابی به شناخت و بهره گیری از آن در رده‌بندی علوم، لازم است مجموعه مفاهیم اساسی علوم انسانی و الهی در فرهنگ اسلامی شناسایی و معرفی شوند. این مفاهیم سرچشمه اندیشه‌های درست و نادرست و عامل قوت و ضعف و روزنه دگرگونی در ترکیب فکری است. چون مفاهیم در بردارنده خلاصه اندیشه‌ها و نظریات و فلسفه‌های معرفت و احیاناً محصول تجربه‌های عملی است. مفاهیم مانند الفاظ و حتی اصطلاحات دیگر، یک اسم یا کلمه‌ای نیستند که بتوان آن‌ها را با مرادفشان تعریف کرد. اولین گامی که ما باید در ساختار شناختی و فرهنگی خود برداریم، مفاهیم هستند. وقتی مفاهیم دارای مدلول روشن و شفاف نباشند، و از غموض و پیچیدگی برخوردار باشند یا از فرهنگ‌های دیگر به عاریت گرفته شده باشد، ناتوانی به دایره علوم و اندیشه‌ها راه پیدا می‌کند و ادامه این راه می‌تواند منتهی به فروپاشی شبکه علمی ما و ذهنیت منبعث از هویت او باشد. به عاریه گرفتن مفاهیم از فرهنگ‌های دیگر اثر تخریبی بیشتر از به کارگیری اصطلاحات معرفتی رایج در علوم عقلی، طبیعی و تجربی وابسته به فرهنگ‌های دیگر دارد.
لازم است به مفهوم شناسی، نسبت و هندسه مفاهیم و معنی شناسی توجه داشته باشیم و جایگاه وحی را به عنوان منبع اصلی شناسایی و تأثیر گذشت زمان و سیاق تاریخی در برداشت‌های متنوع از یک مفهوم دنبال کنیم.
نیازهای اشاره شده نشان می‌دهد تا ما به نظریه‌ی کاملی در مورد شناخت دست نیابیم، نمی‌توانیم موضع قابل دفاعی در تقسیم علوم داشته باشیم؛ چون ماهیت شناخت‌ها و ابزار شناسایی از عوامل تمایز علوم هستند. چنان که تمایز علوم طبیعی از الهی به روش‌های متمایز شناخت‌های این دو حوزه مربوط می‌شود.

3. روش شناسی

روش شناسی وسیله شناخت یک دانش است و برای رسیدن به دانش یا تولید دانش از آن‌ها استفاده می‌شود. روش‌های هر علم مناسب و پذیرفته آن علم برای شناخت هنجارها و قواعد آن است. روش‌های شناخت را باید از روش‌ها و فنون اجرایی آن‌ها متمایز دانست، چرا که اجرای هر قاعده پس از شناخت آن قاعده ممکن می‌گردد. روش استنتاجی یا استدلال قیاسی یا استنتاج، از راه تمثیل، اصول علمی را از طریق فرآیند استدلال که نوعی روش منطقی است، کشف می‌کند.
در کنار روش قیاسی، روش استقرائی قرار دارد که از دید برخی از منتقدان مسلمان بر روش قیاسی رجحان دارد. یکی از آخرین مدافعان این روش شهید سید محمدباقر صدر بود. ایشان کتاب اسس المنطقیة للاستقراء را به دفاع از این روش اختصاص داده است. کتاب علامه محمد تقی مدرسی نیز در کتاب المنطق الاسلامی اصوله و مناهجه کم و بیش روش پیشنهادی شهید صدر را دنبال می‌کند. (7)
ما در شرایط کنونی موضع روشنی در برابر این روش‌ها نداریم؛ در کنار روش یاد شده که برای استدلال به کار برده می‌شوند، با توجه به نیاز کنونی کشور برای تطبیق احکام با موضوعات، متد مشخصی را در اختیار نداریم. یک نگاه نو و جامع در بحث روش شناسی می‌تواند راه ما را در امر طبقه بندی علوم هموار کند.

نتیجه گیری:

1.طبقه بندی علوم در منابع اسلامی ریشه در دو منبع وحی و عقل دارد و مبتنی بر تجربه ذهنی و عینی اندیشمندان اسلامی و منبعث از هستی‌شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی برگرفته از نگاه توحیدی است، در نتیجه یک رابطه پویا میان آیین و فلسفه اسلامی و گونه‌های مختلف دانش به ویژه علوم طبیعی، ریاضی و انسانی وجود دارد.
2. در شرایط کنونی با توجه به گسست میان دانش و آیین و حکمت بومی، برای دستیابی به یک طبقه بندی پاسخگو لازم است در کنار نقد تاریخی از علوم در تمدن اسلامی، وضعیت کنونی آن را در ایران و سرزمین‌های دیگر اسلامی بررسی کنیم. برای نیل به این موقف ضرورت دارد تاریخ کلاسیک علوم در جهان اسلام تدوین شود.
3. ما در کندوکاو در آثار نوشتاری باقیمانده از قرون نخستین اسلامی، در کنار نوعی روحیه تحقیق و ابداع در میان اهل علم، با رده‌بندی علوم بر حسب واقعیت و عینیت برآمده از هستی‌شناسی و معرفت شناسی و روش شناسی اسلامی روبه‌رو هستیم.
4. برای پایه‌ریزی یک رده‌بندی جامع باید به پارادایم مناسب آیین و فلسفه بومی خودمان برگردیم و داده‌های نصوص، تجربیات و ادراکات دینی و آورده‌های گسترده فلسفه ایرانی – اسلامی در خلال سده‌های گذشته را کم اهمیت ندانیم. ما می‌توانیم حضور هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی مسلمانان را در آثار دینی و حکمی آنان لمس کنیم؛ نکاتی که در تقسیم علوم معاصر مورد غفلت جدی واقع شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
2. تقسیم علوم به نظری (ریاضی، طبیعی و مابعدالطبیعه) و عملی (اخلاقی، تدبیر منزل و سیاست) به ارسطو و مکتب او برمی‌گردد.
3. برای مطالعات بیشتر می‌توان از کتاب روش در روش، احمدمحمدپور به نحو مطلوب بهره برد.
4. پارادایم انتقادی که معتقد است واقعیت دو لایه است. یعنی به جز ظاهر دارای باطنی است واقعیت عینی در پشت افسانه‌ها و فریب‌ها قرار دارد و آشکار کردن آن صرفاً از راه مشاهده ممکن نیست و سطح قابل مشاهده را باید با تئوری مناسبی کنار زد تا بحران‌ها و تضادهای عمیق را در ساختارهای پنهان مشاهده نمود. از نظر طرفداران این نظریه تئوری‌ها بی‌طرف نیستند. این پارادایم می‌گوید در معرفت‌شناسی روش انتقادی است. فمینیسم و مارکسیسم پیرو پارادایم انتقادی و به دنبال تغییر جهان هستند.
5. با بهره‌گیری از کارگاه تئوری پردازی، پژوهشگاه فرهنگ اسلامی، تهران، فروردین 1391.
6. برای بررسی ارتباط علم و شناخت می‌توان به کتاب اخلاق ناصری مراجعه کرد. خواجه در این کتاب سرآغاز شکل‌گیری هر دانشی را معرفت به اصول کلی آن می‌داند. (اخلاق ناصری: 41 – 38)
7. ر ک: المنطق الاسلامی اصوله و مناهجه، محمد تقی مدرسی، دارالجیل، بیروت، 1397 هجری

کتابنامه :
1. یوسف حسن، احمد، 1375، تاریخ مصور تکنولوژی اسلامی، ترجمه: ناصر موفقیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
2. کندی، ابویوسف یعقوب بن اسحاق، 1387، مجوعه رسائل فلسفی، ترجمه: سید محمود یوسف ثانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
3. دشتکی، غیاث الدین منصور بن صدرالدین محمد، 1390، شفاء القلوب و تجوهر الاجسام، تحقیق و تصحیح، اوجبی، علی، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی
4. محمدپور، احمد، 1389، روش در روش، درباره ساخت معرفت در علوم انسانی، تهران، جامعه شناسان
5. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1369، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح: مینوی، مجتبی و حیدری، علی‌رضا، 1369، تهران.
6. طباطبایی، سید محمد حسین و مطهری، مرتضی، (بی‌تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1 و 2 و 3، قم، دفتر انتشارات اسلامی
7. ابن مرزبان، بهمنیار، 1375، التحصیل، تصحیح: مطهری، مرتضی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم
8. شیرازی، صدرالمتألهین، اسفار اربعه
9. مرقی کاشانی، افضل الدین محمد، 1366، مصنفات، تصحیح: مینوی، مجتبی/ مهدوی، یحیی، تهران، انتشارات خوارزمی
10. ابن سینا و الطوسی، الاشارات و التنبیهات
11. ابراهیمی دینانی، غلام‌حسین، 1368، معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، تهران، انتشارات حکمت
12. شیرازی، قطب الدین، 1365، درة التاج، تصحیح: مشکوة، سید محمد، تهران، انتشارات حکمت
13. فارابی، ابونصر محمد، 1364، احصاء العلوم، ترجمه: حسین، خدیو جم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
14. تاش کپری‌زاده، احمد بن مصطفی، (بی‌تا) مفتاح السعادة و مصباح السیاده فی موضوعات العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیة
15. مدرسی، محمدتقی، 1397، هجر، المنطق الاسلامی اصوله و مناهجه، بیروت، دارالجیل
16. شیرازی، صدرالمتألهین، 1360، تصور و تصدیق، ترجمه: مهدی، حائری یزدی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران
17. سلماسی، ابوعلی حسن، 1383، الرساله الشرقیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة، تصحیح: نورانی نژاد، حمیده – کریمی زنجانی اصل، محمد، تهران، سلسله انتشارات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی و اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول.