اسلام‌گرایی در الجزایر و تونس

در دهه‌های نخست سده‌ی 20م، گرایش ملی و گرایش اسلامی دوش به دوش هم پیش رفتند. اما به تدریج در اکثر موارد گرایش ملی بر گرایش اسلامی پیشی گرفت. با این حال، گرایش اسلامی، علی‌رغم شکوفایی ملی‌گرایی طغیان‌گر، استوار و مبارز باقی ماند و در این دوره از مرحله‌ی نظریه‌پردازی و الگو‌پذیری، به مرحله‌ی اندیشه‌ی اسلامی سیاسی واقعی مبدل گردید و جایگاه خود را تثبیت کرد. (1)
البته، تحول و رشد اندیشه‌ی ملّی‌گرایی در جهان عربی - اسلامی به دور از اسلام نبود و اندیشه‌ی اسلامی برای گرایش ملّی غریب و ناشناخته نمی‌نمود. هر دو اندیشه در فضای عربی اسلامی در کنار یکدیگر قرار داشتند. اسلام در مفهوم عربی - اسلامی، عنصر زندگی ملّی به شمار می‌رفت و رشد و شکوفایی وطن جزئی جدا نشدنی از حقیقت امت اسلامی محسوب می‌شد، در واقع، این دو اندیشه، یکدیگر را کامل می‌کردند. (2) به طور کلی، در سراسر خاورمیانه‌ی عربی و شمال آفریقا چنین مقتضی گردید که ایدئولوژی‌های رسمی کشورها، ترکیبی از پان‌عربیسم و ملّی‌گرایی، و یا سوسیالیسم با اسلام باشد. کشورهایی چون سرویه، عراق و تونس، بیش‌تر بر بعد ملی‌گرایی ایدئولوژی‌های خود تأکید می‌کردند اما در ایدئولوژی‌های رسمی مصر، الجزایر و لیبی، اسلام بیش از عناصر دیگر مورد توجه واقع شد. (3) در الجزایر، بعد از جنگ جهانی اول، سه گروه نخبه‌ی جدید پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند، که عبارت بودند از: روشن‌فکران تحصیل کرده در فرانسه، کارگران رادیکال [تندرو]، و معلّمان اصلاح‌طلب اسلام‌گرا. واقعیت این است که با فروپاشی خلافت سنتی، به همران شکست عثمانیان در جنگ جهانی اول، جامعه‌ی سُنّی بنا به ضرورت در راستای تأسیس دولت‌های ملّی و قومی حرکت کرد. این‌گونه ملی‌گرایی، نوعی بیماری و دوگانه‌بینی فرهنگی به همراه داشت که نظریه‌های جدید، با هدف پر کردن فاصله‌ی بین فرهنگ و سیاست، تلاش می‌کردند ضمن حفظ برخی اندیشه‌ها و عقاید سنتی اسلامی، عناصر دولت ملّی را نیز مَدّ نظر قرار دهند، بنابراین، نظریه‌های جدید اهل سُنّت نوعاً تمایلات ملّی و تا حدودی دموکراتیک دارند و گسست آنها از فقه الخلافه‌ی قدیم درک شدنی است. (4) در واقع، می‌توان ادعا کرد که در این سرزمین‌ها با گونه‌ی جدیدی از اسلام‌گرایی نیز رو به رو هستیم: اسلام ترکیب شده با نمودهای مختلف جریان مدرنیته [تجدّدگرایی] که خروجی‌های متفاوت و گونه‌گونی هم ارائه می‌کند.
این جنبش‌ها، از اصلاح نظام آموزشی، ریشه‌کنی کیش‌ستایش شخصیّت، خرافه‌پرستی و طرد آیین‌های مذهبی غلوآمیز حمایت می‌کردند؛ همچنین، بر لزوم هماهنگی با شرایط اقتصادی و فنّی جدید تأکید می‌ورزیدند. جنبش‌های مذکور اغلب به صورت نهانی و گاهی نیز به شکل آشکار به فعالیت‌های سیاسی می‌پرداختند. در اثر فعالیت‌های سیاسی این جنبش‌ها بود که مردمان مسلمان دریافتند برای بازگرداندن حیات و سرزندگی به جوامع و دولت‌های خود، باید استقلال خویش را از قدرت‌های اروپایی بازیابند. به هر حال، اصلاح‌طلبی، واکنش سیاسی و اخلاقی علما و جوامع قبیله‌ای و شهری در برابر تحولات به وجود آمده در ساختارهای سنّتی جوامع اسلامی و تهدید‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اروپاییان بود. این جریان نخستین بار به عنوان واکنشی در مقابل شرایط داخلی - نه عکس‌العملی در برابر فشارهای اروپا - پا به عرصه‌ی وجود گذاشت و بعدها به سرعت چهره‌ای ضد استعماری به خود گرفت. (5)
طبقه‌ی متوسط شهری که عمدتاً به بهبود موقعیت رو به زوال اجتماعی و سیاسی خود علاقه‌مند بود، از نوعی اسلام‌گرایی انعطاف‌پذیر و روشن‌فکرانه که در اندیشه‌های برخی اسلام‌گرایان لیبرال انعکاس یافته بود،حمایت می‌کرد. طبقات متوسط پایین شهری که تعدادشان بیش‌تر بود، اما به طور سنّتی خود را به جریان اصلی اسلام‌گرایی نزدیک احساس می‌کردند، نیز امیدوار بودند وضع زندگی آنها در نظامی اسلامی که سرشار از عدالت اجتماعی و اقتصادی است، بهتر شود. به عکس، طبقه‌ی متوسط پایین روستایی و شاخه‌ای از آن که به تازگی شهرنشین شده بودند، در اسلام‌گرایی، تب و تاب انقلابی از خود نشان می‌دادند. ظرفیت انقلابی بیش‌تر طبقه‌ی اخیر، در مقایسه با طبقه‌ی متوسط شهری، نتیجه‌ی احساس عمیق محرومیت نسبی و سرخوردگی اجتماعی - روانی شدیدی بود که در فرایند شهری شدن، تجربه کردند. (6)
روشن‌فکران و علمای مسلمان نیز در برابر سلطه‌ی اروپا و فروپاشی جوامع خود، دو نوع واکنش نشان دادند: در جوامعی مثل تونس که علما تحت تسلط شدید دولت قرار داشتند، ابتکار عمل در دست روشن‌فکران بود و تقریباً این گروه تنها گروه ضد استعماری فعال محسوب می‌شد و طبعاً مخاطبان اصلی این گروه نیز طبقه‌ی متوسط شهری بودند که اغلب از نوعی اسلام اصلاح‌طلب و مسالمت‌جو حمایت و استقبال می‌کردند، اما در جوامع اسلامی متکثرتر، مانند الجزایر، سلطه‌ی مستقیم استعماری، به ظهور گروه‌های ضد استعماری اسلامی و سنت‌گرایان و البتّه اصلاح‌طلبان، منجر گشت. گروه‌های مذکور، علاوه بر فعالیت‌های ضد استعماریشان، بر سر کسب پایگاه اجتماعی نیز با یکدیگر مبارزه می‌کردند. اما طبعاً، با توجه به این که بدنه‌ی اصلی جامعه‌ی تحت ظلم، طبقات روستایی و گروه‌های حاشیه‌نشین شهری بودند، معلوم بود که در این مقطع سردمداری حرکت از آن کدام قرائت خواهد بود.
ویلکینسون جنبش اجتماعی را چنین تعریف می‌کند: «یک جنبش اجتماعی باید نشان دهنده‌ی وجود حداقلی از سازمان باشد؛ اگر چه این جنبش ممکن است از یک سطح سازمان بی‌فایده، غیررسمی یا جزئی، تا جنبش و گروهی بسیار نهادینه شده و دیوان سالار امتداد داشته باشد. تعهد یک جنبش اجتماعی به تغییر و علّت وجودی خود، بر پایه‌ی خواست آگاهانه، تعهد هنجاری به اهداف یا باورهای جنبش و مشارکت فعالانه‌ی پیروان و اعضایش شکل می‌گیرد. به تعبیر تیلی، هر قدر که گروهی از هویّت مشترک و شبکه‌های داخلی وسیع‌تری برخوردار باشد، سازمان یافته‌تر است (دسته‌ای بودن × شبکه‌ای بودن = سازمان)». (7)
در الجزایر، بعد از جنگ جهانی اول، سه گروه نخبه‌ی جدید پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند، که عبارت بودند از: روشن‌فکران تحصیل کرده در فرانسه، کارگران رادیکال [تندرو]، و معلّمان اصلاح‌طلب اسلام‌گرا. البتّه، هیچ یک از سه گروه مذکور نتوانستند رهبری سیاسی و عقیدتی [ایدئولوژیک] جنبش این کشور را در دست گیرند و استقلال را برای مردم الجزایر به ارمغان آورند؛ در حقیقت، استقلال الجزایر حاصل مبارزات دسته‌جمعی همه‌ی این گروه‌ها بود. (8)
در الجزایر، بر عکس تونس، بازگشت به اسلام و واکنشی خودجوش از سوی جامعه پدید آمد؛ این بازگشت، نوعی باز پس گرفتن وجود و ماهیّت بود و جنبه‌ی روحی و معرفتی داشت؛ زیرا قطع رابطه با دنیای اسلام در دوران استعمار مستقیم اروپایی، به نحو وحشت‌انگیزی فرهنگ جامعه را پوشانده و تأثیر زبان فرانسه در الجزایر بسیار قوی بود؛ در نتیجه، ارتباط با میراث اسلامی بسیار دشوار شده بود. به همین دلیل، الجزایر برای آموزش زبان عربی جدید به تلاش عظیمی دست زد و در این کار از شرکت گسترده‌ی استادان و مربیان شرق عربی، سود جُست؛ (9)
چرا که جنبش اصلاح‌طلبی قائل به هویتی عربی - اسلامی برای الجزایر بود و از «قومگرایی عربی» حمایت می‌کرد. این جنبش بر پایه‌ی افکار قوم‌گرایانه‌ی خود، نه تنها با الحاق الجزایر به فرانسه مخالف بود، بلکه در برابر تلاش‌های فرانسویان به منظور ایجاد جدایی بین عرب‌ها و بربرها نیز مقاومت می‌کرد. از نظر اصلاح‌طلبان، قوم‌گرایی عربی به معنای اتحاد اجتماعی، بیداری ملّی و همبستگی با اعراب، برایِ پایان دادن به سلطه‌ی بیگانگان تلقی می‌شد. (10)
به عنوان نمونه، شیخ عبدالحمید با بادیس در سخنرانی خود در شهر قسنطین، متعرض همین اندیشه شد و گفت: نزدیک‌ترین بلاد به ما مغرب‌الاقصی و مغرب الادنی یا تونس است که آن دو و مغرب اوسط یا الجزایر، از لحاظ وحدت زبان و آداب و عقیده و اخلاق و تاریخ و مصالح، وطنی واحد هستند و پس از آن، وطن‌ عربی - اسلامی و سپس وطن انسانی قرار می‌گیرند. (11)
این نوع از اسلام‌گرایی در میان تمامی بخش‌های جامعه، از بالاترین طبقات گرفته تا پایین‌ترین آن، به چشم می‌خورد. اما منبع اصلی تأمین نیروی سازمان‌های اسلام‌گرا، طبقات متوسط، متوسط پایین و پایین، متشکل از عناصر خرده‌بورژوازی شهری و شهرنشینان نوپا و روستاییان بودند، به علاوه‌ی دانشجویان دانشگاه‌های بزرگ شهری که بسیاری از آنها ریشه‌ی خانوادگی‌شان در شهرهای کوچک و روستاهای پیرامون قرار داشت.
بدین‌ترتیب، جریان اسلام‌گرا در میدان مبارزات فکری و سیاسی بین پان‌عربیسم، که مدافع هویت عربی و اسلامی الجزایر بود، و خط فرانکو فونیسم، که از نظر سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به فرانسه وابسته و خواستار پذیرش فرهنگ و زبان استعمارگران بود، پیروزی چشم‌گیری حاصل کرد. شایان ذکر است که جریان اسلام‌گرا در این مبارزات از ابزارهای سنّتی و محافظه‌کاران استفاده می‌کرد و گفتمان اسلام سیاسی را ایجاد کرد که گفتمان هویّتی مبارز بود. (12) اذعان باید کرد که با وجود اعتصابات و مبارزات گسترده‌ی خیابانی در شهرهای الجزایر، بیش‌تر بار جنگ بر دوش روستاییانی قرار داشت که حدود 80 درصد از نیروهای حزبی و کمکی را تشکیل می‌دادند. از آن جا که مساجد از زمان امیر عبدالقادر (پیشگام مبارزات اسلامی و مسلحانه) نقشی تاریخی، ملی و جهادی علیه استعمار فرانسه داشتند، در زمان فعالیت جمعیت علمای مسلمان و مجموعه‌ی جبهه آزادی‌بخش ملی نیز، چارچوب و مرکزی برای ترویج افکار اسلام‌گرایانه به شمار می‌آمدند که نوعی فعالیت گرایی سیاسی را تبلیغ می‌کردند. (13) چرا که اینان، در مقایسه با طرفداران حرکت‌های گام به گام، ضرورت استقرار نظام اسلامی را بسیار بیش‌تر و مبرم‌تر می‌دانستند. طیف رادیکال ایشان، جهادگرایان انقلابی‌ای بودند که کانون رادیکال جنبش اسلام‌گرایی را تشکیل می‌دادند و به سرنگونی رژیم استعماری متعهد بودند. (14)
شرکت فعّال و توده‌ای اقشار و طبقات مختلف مردم الجزایر، صرف نظر از منشأ و موضع اجتماعی‌شان در تظاهرات و راه‌پیمایی‌های میلیونی سال‌های 1960 و 1961 م، که موجب به لرزه افتادن پایه‌های فرتوت نظام استعماری شد، رابطه‌ی تنگاتنگ مردم مسلمان الجزایر را با رهبران جبهه‌ی آزادی‌بخش ملّی به خوبی و روشنی نشان داد. شرکت تمام اقشار و گروه‌ها، اعم از دهقانان، کارگران، روشن‌فکران و غیره در این تظاهرات، نمایان‌گر این حقیقت نیز بود که جبهه‌ی آزادی‌بخش ملّی به رغم سم‌پاشی‌های دشمن در میان توده‌های روستایی و شهری، پایگاه عظیمی داشته و از پشتیبانی بی‌دریغ و همه جانبه‌ی تمامی اقشار جامعه برخوردار بوده است. تا آن زمان، هیچ کس باور نمی‌کرد که مردم مسلمان الجزایر با چنان قاطعیت و علاقه‌مندی بی‌نظیری در صحنه‌ی سیاسی الجزایر ظاهر شوند و عشق و ایمان خود را به دفاع از شرف و آزادی و میهن اسلامی خود نشان دهند و اراده‌ی قاطع خویش را برای رهایی از زیر سلطه‌ی استعمار اعلام کنند، (15) و این نبود مگر به برکت تلفیق جریان اسلام‌گرا با مبارزان ملّی که توده‌ی مردم را، به ویژه در مناطق روستایی و قبایلی، به حرکت واداشت.
اذعان باید کرد که با وجود اعتصابات و مبارزات گسترده‌ی خیابانی در شهرهای الجزایر، بیش‌تر بار جنگ بر دوش روستاییانی قرار داشت که حدود 80 درصد از نیروهای حزبی و کمکی را تشکیل می‌دادند. از این روست که بعضی از نویسندگان و آفریقاشناسان غربی، انقلاب الجزایر را «انقلاب دهقانی» می‌نامند. (16) روستاییانی که بیش از هر چیز هویت اسلامی برایشان معنادار بود و از طریق مساجد و خطبای آن‌ها بسیج می‌شدند و به میدان مبارزه گام می‌نهادند.
علاوه بر این، اکثر فرماندهان نظامی انقلاب الجزایر نیز از میان طبقات محروم جامعه‌ی استعمار زده‌ی الجزایر برخاستند. بنگرید که احمد بن بلا، از فرماندهان ارشد جبهه‌ی آزادی‌بخش و نخستین رئیس جمهوری دولت استقلال، از خاطرات دوره سربازی خود چه می‌گوید: «کمی پس از ورودم به سربازخانه، ماه رمضان شروع شد، در کمال تعجب دیدم که فقط تعداد کمی از مراکشی‌ها روزه می‌گیرند. از سوی دیگر آنها هم از روزه گرفتن یک الجزایری بسیار متعجب شده بودند، زیرا الجزایریها به زبان فرانسه صحبت می‌کردند و بیش از مراکشی‌ها غرب زده شده بودند. از این که می‌دیدم چنین مردمان خوبی از دین اسلام روی‌گردان شده‌اند متأثر شدم، اگر چه نمی‌توانم خود را «ستون مسجد» بدانم، ولی مرد مؤمنی هستم و به احکام دینم احترام می‌گذارم، نه مشروعیت می‌نوشم و نه گوشت خوک می‌خورم، دودی هم نیستم». (17) او این روحیه‌ی اعتقادی را پس از استقلال و در دوره‌ی طولانی مبارزه نیز حفظ کرده بود، خاطره‌ای دیگر از زبان او را در زیر می‌خوانیم:
«ما مجبور بودیم به خاطر پذیرفته شدنمان در سازمان ملل، ضیافت ترتیب دهیم. به یاد دارم که دوستانمان توصیه کردند که جین و ویسکی و سایر مشروبات الکلی برای میهمانان تهیه کنم، به من گفتند باید این کار را کرد، در اینجا رسم بر این است، حتی کشورهای عربی هم آن را پذیرفته‌اند، جواب دادم: حتی اگر رسم هم بر این باشد، من یکی این کار را نخواهم کرد! الجزایر یک کشور مسلمان است و به موجب عرف و عادت خود از مهمانان پذیرایی خواهد کرد، نه به سبک کشورهای دیگر. آنان به من غریدند: افتضاح بزرگی به پا خواهد شد آمریکائیها نخواهند آمد. جواب دادم اگر آنها دوست ما باشند می‌آیند، و آمدند خیلی هم آمدند و دو ساعت تمام تشنگیشان را شجاعانه با آب پرتقال فرو نشاندند!» (18) این سخنان نشان می‌دهد که چگونه هویت اسلامی تا عمق جان همه‌ی طبقات و عناصر مبارز جبهه‌ی آزادی بخش نفوذ کرده بود و اصلی‌ترین عامل وحدت‌بخش این طبقات گونه‌گون در مسیر هدف واحد به حساب می‌آمد.
اما در تونس، طرفداران حرکت‌های سیاسی گام به گام، نماینده‌ی نخستین سطح اسلام‌گرایی سیاسی بودند. هدف آنان استقرار نظامی اسلامی از طریق تبلیغ مذهبی و اقدام سیاسی بود. آنان از خشونت روی‌گردان و طرفدار فعالیت در چهارچوب نظام سیاسی موجود بودند. (19)
در پیروی از سیاست مرحله به مرحله پیش رفتن، مخالفت با رادیکالیسم. [تندروی] برای کسب قدرت، طرفداری از حرکت گام به گام (المرحلیه) به منظور تعقیب اهداف سیاسی، قانون‌گرایی، همکاری با رژیم‌های ملی‌گر و شبه دموکراتیک، و به این وسیله پذیرفتن قانونی بودن و نه مشروعیت آنها، تا زمانی که اسلام به عنوان ایدئولوژی مسلط جایگزین شود، همواره مد نظر بوده است. (20) در امر ریشه‌یابی علل گزینش این استراتژی باید پذیرفت که در دوران استعمار یک قشر متوسط شهری و تا حدودی تحصیل کرده ایجاد شد که از بُعد فرهنگی به ارزش‌های ناهمگونی، مرکّب از ارزش‌های عربی و اسلامی و غربی و فرانسوی باور داشت. از یک سو، به قضاء و قدر و عبادت و آگاهی از منکرات و تمرکز بر ارزش‌هایی همچون رحمت و احسان و عدالت و مساوات ایمان داشت، و از سوی دیگر، ارزش‌هایی مانند اعتماد به خود به جای خانواده و قبیله، نفرت از طریقت‌های صوفیه و اولیاء و شیوخ و آزادی انسان را می‌پذیرفت، و در بسیاری از امور روزمره از فرانسوی‌ها تقلید می‌کرد. (21)
در ریشه‌های فکری نخبگان تحصیل کرده‌ی مزبور، دوگانگی‌ای وجود داشت که از سویی از فکر تجددطلبی لیبرال و یا مارکسیستی غرب، و از سوی دیگر، از اندیشه‌ی عربی و اسلامی نشأت می‌گرفت. اندیشه‌ی تجدد اروپایی از دهه‌ی چهل سده‌ی نوزدهم میلادی با اصلاح‌طلبانی چون خیرالدین و یارانش وارد نظر نخبگان شد و نفوذش به مدت سه ربع سده در تونس افزایش یافت؛ اما اندیشه‌ی اسلامی و عربی از سده‌ها پیش در تونس وجود داشت. این جریان در آستانه‌ی استقلال کشور به دو جناح تقسیم می‌شد: یکی، که برای دین مرجعیت و اولویت قائل بود و به اسلام نگاه گذشته گرایانه داشت و بسیاری از عناصر این جریان با استعمارگران همکاری می‌کردند؛ مانند نمایندگان اسلام رسمی مالکی، حنفی و متصوفه؛ و دیگری، که مرجعیت دینی را با نوعی روشن‌فکری دینی جمع می‌کردند و البته برای عروبت هم اولویت قائل و اکثراً اکسانی بودند که درخاورمیانه تحصیل کرده بودند. (22) البته، تقریباً همه‌ی عناصر مبارز در تونس، اعم از اسلام‌گرا و غیر آن، حول محور یک اندیشه اتفاق نظر داشتند و آن ملی‌گرایی بود.
این پدیده ابتدا در بین نخبگان تحصیل کرده در غرب رواج پیدا کرد و سپس مورد توجه توده‌هایی قرار گرفت که ساختارهای مذهبی و قبیله‌ای آنها در هم ریخته شده بود. با این حال، هویّت ملّی موجود دارای شالوده‌ای از اسلام و اصول اسلامی بود. در واقع، اسلام پایه و اساس ملیت را تشکیل می‌داد. (23)
گرایش و اقبال نخبگان سیاسی و روشن‌فکران مسلمان به ملی‌گرایی، نتیجه و حاصل چندین عامل مختلف بود، که چنان که گفتیم، تحصیل این افراد در نظام‌های آموزشی غربی مهم‌ترین عامل در این بین محسوب می‌شد. آنها، اگر چه مخالف سلطه‌ی بیگانگان بودند، اما به هر حال، در دوره‌ی سلطه‌ی اروپاییان بزرگ شده بودند. از دست دادن پیوندهای بومی و دور افتادن از جوامع محلی‌شان را نیز می‌توان یکی دیگر از دلایل گرایش این افراد به ملّی‌گرایی برشمرد، افراد مذکور از تشکیل دولت‌های ملّی مستقل در مناطق خود شدیداً حمایت می‌کردند. زیرا از این طریق می‌توانستند هویّت جمعی از دست رفته‌شان را بازیابند و به جایگاه و موقعیت‌ بهتری دست پیدا کند. (24)
دلایل تاکتیکی متعددی را نیز می‌توان در خصوص اتخاذ ایدئولوژی «ملی‌گرایی» توسط روشن‌فکران سیاسی مسلمان ذکر کرد: آنها با اتخاذ این موضع می‌توانستند مرز بین خود و سایر نخبگان موجود را کم‌رنگ‌تر نمایند و از این ایدئولوژی به عنوان وسیله‌ای برای جلب حمایت طبقات دور افتاده از خاستگاه‌شان استفاده نمایند و با تکیه بر این ایدئولوژی مدعی رهبری توده‌ها شوند. (25) شیخ ثعالبی شاخص‌ترین اندیشمند دینی حرکت مبارز اسلامی در تونس، که از مؤسسان اصلی جمعیت جوانان تونسی و حزب دستوری در اوایل سده‌ی بیستم میلادی محسوب می‌شود، نمونه‌ی بارزی از این تلفیق استراتژیک است.
شیخ ثعالبی از اهالی زیتونه بود از شیوخ زیتونه آموخت و در سفر شرقی‌اش به محمد عبده برخورد و از او تأثیر پذیرفت. وی پیش از آن که حرکت سیاسی خود را به عنوان رهبر حزب دستوری آغاز کند، فعالیتش را ابتدا به مثابه یک مصلح دینی آغاز کرد. تشکیل حرکت جوانان تونسی، اقدامی در راستای موازنه میان طرفین چالش فرهنگی بود که صفوف نخبگان را از هم جدا کرده بود؛ چالش میان گروهی که بر هویت اسلامی و عربی تأکید می‌کرد و به نزاع با استعمار به عنوان نزاعی فکری و فرهنگی می‌نگریست، و گروهی که برای اروپا مرجعیت علی الاطلاق قائل بود، و اگر مصالح آزادی و استقلال اقتضا می‌کرد، تنازل موقت از ارزش‌ها و ساختارهای بومی و سنّتی برایشان مانعی نداشت. او تلاش فراوانی برای حفظ این موازنه به عمل آورد، اما سرانجام کفه‌ی جریان ملی‌گرایی فرانسه زده، چربید به طوری که این اختلاف فرهنگی در ساحت سیاسی در اختلافات شدید میان رهبران حزب دستوری قدیم که نمایندگان اصلی آن ثعالبی و محی‌الدین القلیبی بودند از یک سو، و مجموعه‌ی جوانی که از حزب منشعب شده بودند و اصلی‌ترین چهره‌ی آنها بورقیبه بود، منعکس گردید. (26) اندکی بعد، حتّی صالح بن یوسف نیز که مبیّن گرایش عربی - اسلامی حزب دستور نو بود، با رئیس حزب، حبیب بورقیبه و هم‌فکرانش، برخورد پیدا کرد؛ حبیب بورقیبه‌ای که مشحون از اصول جمهوری سوم فرانسه و طرفدار سیاست گام‌های کوچک و مذاکره با کشور فرانسه بود؛ (27) و جالب است که سرانجام او و حزبش در این میدان پر چالش، رهبران اصلی مبارزه برای استقلال به شمار آمدند.
بدین ترتیب، تبار اندیشه‌ای دوگانه و تفاوت خاستگاه طبقاتی رهبران و بدنه‌ی جریان‌های اسلام‌گرا در دو سرزمین تونس و الجزایر، و نیز اتخاذ دو رویکرد متفاوت گام به گام‌گرایی [کندروی] در برابر فعالیت‌گرایی [تندروی]، در دوران استقلال را باید اصلی‌ترین علل تفاوت نقش‌آفرینی اسلام در مبارزات استقلال‌طلبانه‌ی این دو کشور به حساب آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابوالنصر، همان، ص 46.
2. همان، صص 47- 48.
3. لاپیدوس، همان، صص 992- 993.
4. فیرحی، همان، صص 140-141.
5. لاپیدوس، همان، صص 796- 800.
6. دکمجیان، همان، صص 388- 389.
7. تیلی، همان، صص 62 و 95.
8. لاپیدوس، همان، صص 1208- 1209.
9. جُعیط، همان، ص 200.
10. لاپیدوس، همان، ص 958.
11. مواقف جزائریه، ص 70.
12. محمد، همان، ص 33.
13. همان، ص 26.
14. دکمجیان، همان، ص 316.
15. ازغندی، همان، ص 101.
16. همان، ص 70.
17. مرل، همان، ص 43.
18. همان، صص 138- 139.
19. دکمجیان، همان، ص 316.
20. همان، ص 383.
21. التیمومی، تاریخ تونس الاجتماعی، ص 85.
22. التیمومی، تونس (1956- 1987)، صص 59- 60.
23. لاپیدوس، همان، صص 1187- 1188.
24. همان، ص 792.
25. همان جا.
26. الهرماسی، همان، صص 25- 26.
27. بالتا، همان، ص 21.

منبع مقاله :
برومند اعلم؛ عباس، (1392)، بررسی تطبیقی جنبش‌های اسلامی الجزایر و تونس (تبار اندیشه‌ای و دگرگونی تاریخی)، تهران: پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام، چاپ اول.