اخلاق و قرآن

موضوع بحث این مقاله چندپهلو است، زیرا واژه‌ی ethics [که در عنوان مقاله به «اخلاق» ترجمه شده است] در زبان انگلیسی در موارد مختلفی به کار می‌رود. بنابر تعریف مرجعی معیار، ethics عبارست است از: «1. الگو یا روشی کلی برای زندگی، 2. مجموعه‌ای از قواعد رفتار یا احکام اخلاقی و 3. پژوهش درباره‌ی زندگی و قواعد رفتار...» (Encyclopedia of philosophy, iii, 81-2). تمرکز این مقاله بر اخلاق قرآنی در معانی اول و دوم است؛ واژه‌ی morality را نیز می‌توان به کار برد که یعنی «باورها درباره‌ی ماهیت انسان، باورها درباره‌ی آرمان‌ها (آنچه فی نفسه خوب است)، قواعد محدود کننده‌ی فعل و انگیزه‌ها» (همان، 150/7). هر دو واژه‌ی ethic و morals در محدوده‌ی پژوهش ما جای می‌گیرند. قرآن سرشار از «قواعد رفتار» است و در کل، بخش عمده‌ای از یک «روش زندگی» را پایه‌ریزی می‌کند. با آنکه «پژوهش درباره‌ی قواعد رفتار»، یعنی آنچه فیلسوفان آن را اخلاق فلسفی یا فرااخلاق می‌خوانند، در قرآن اندک است، برخی پیش‌فرض‌ها و روش‌های فرااخلاقی را از متن قرآن می‌توان استنباط کرد. با آنکه تمایز قائل شدن میان «دین» و «اخلاق»، به همان اندازه که برای فیلسوفان اخلاق دوست داشتنی است، در قرآن غیرطبیعی است، تمرکز ما در این مقاله بر عباراتی است که از رفتار فضیلتمند نسبت به انسان‌ها بحث می‌کند و با عباراتی که به رفتارهای فضیلتمند نسبت به خدا، اعتقادات صحیح راجع به خدا و نظایر اینها می‌پردازد، کاری نداریم. از آغاز باید دانست که قرآن بیشتر شامل تحریض و تشویق است تا بیان و تصریح. با وجود فراوانی احکامی که خواننده‌ی قرآن در سوره‌های نخست (که از حیث ترتیب نزول به بخش متأخر وحی تعلق دارند) با آنها مواجه می‌شود، بیشتر آیات قرآن به مسلمانان نیرویی دوباره می‌بخشد تا درست عمل کنند و معرفت اخلاقی آنان را در بافتی شامل پاداش و جزا در این جهان و داوری و ثواب و عقابِ متعاقب آن در جهان دیگر دوباره شکل می‌دهد.
از شناخت ماهیتِ گفتار قرآنی دو نکته‌ی کلی درباره‌ی اخلاق قرآنی به دست می‌آید. قرآن فرض می‌گیرد که الف) انسان‌ها خوب را می‌شناسند، اما اغلب در انجام آن ناکام می‌مانند؛ ب) چون انسان‌ها خوب را می‌شناسند، این را هم می‌دانند که توضیح اینکه خوب چرا خوب است اهمیتی ندارد؛ خوب این سود را دارد که ضامن موفقیت و پاداش است، اما هیچ اشاره‌ای به اینکه خوب به فلان دلیل مستقل و خارجی خوب است، وجود ندارد. این دو واقعیت اخلاقی را دو ویژگی مهم دیگر اخلاق قرآنی شکل می‌دهد: الف) قرآن فضایل، رذایل و اوضاع و احوال جامعه‌ی زمان وحی را مسلّم می‌انگارد؛ ب) قرآن به توانایی‌ها و امیال انسان نگاهی بدبینانه دارد.
با این همه، قرار گرفتن قرآن در جامعه‌ی عربستان قرن هفتم میلادی و تصورات خاص آن جامعه از فضیلت و رذیلت نباید موجب نادیده گرفتن ویژگی‌های نوظهور نگرش اخلاقی قرآن شود: 1. تأکید بر معناداری غایی افعال انسان و مجموعه‌ی متنوعی از نظریات الزام‌آور درباره‌ی اینکه چرا انسان‌ها باید فضیلتمندانه عمل کنند؛ 2. تأکید بر فرد و نیز مسئولیت جمعی برای رفتار اخلاقی در برابر همه‌ی افراد اعم از مرد، زن، کودک، مسافر، همسایه، پدر و مادر و همسر. قرآن را از حیث توجیهاتش [برای تشویق به فضیلت] باید بدیع و بی‌سابقه دانست نه از حیث محتوا [ی احکام اخلاقی]. قرآن، بیش از آنکه احکامی جدید را عرضه کند، نگرشی نو به دست می‌دهد- اینکه خواسته‌های اخلاق فراتر از صِرف امیال انسان و همان هدف وجود انسان است.
با آنکه تمایز قائل شدن میان «دین» و «اخلاق»، به همان اندازه که برای فیلسوفان اخلاق دوست داشتنی است، در قرآن غیرطبیعی است، تمرکز ما در این مقاله بر عباراتی است که از رفتار فضیلتمند نسبت به انسان‌ها بحث می‌کند و با عباراتی که به رفتارهای فضیلتمند نسبت به خدا، اعتقادات صحیح راجع به خدا و نظایر اینها می‌پردازد، کاری نداریم. به علاوه، این مقاله بر عباراتی تمرکز خواهد یافت که در خود قرآن اهمیت دارد و با عباراتی که بعدها در آثار و بحث‌های فقهی، کلامی یا عرفانی اهمیت یافت لزوماً سر و کار ندارد. مسائل مربوط به ترتیب نزول قرآن- که در انتخاب میان عبارت ظاهراً متعارض قرآن اهمیت دارد- عمدتاً خارج از بحث این مقاله قرار خواهند گرفت.
بنابراین، در ادامه‌ی مقاله این موضوعات بررسی خواهند شد: 1. معرفت اخلاقی (توانایی انسان و ماهیت انسان؛ انگیزه‌های فعل اخلاقی؛ واقعیت انتخاب اخلاقی)؛ 2. اصطلاح‌شناسی (دسته‌بندی افعال، دسته‌بندی فاعل‌ها)؛ 3. معرفت اخلاقی و استدلال اخلاقی؛ 4. ماهیت بیانات اخلاقی قرآن (احکام؛ اصول؛ تذکرات به فضیلت) و 5. جامعه‌شناسی اخلاقی قرآن (مسلمانان و غیرمسلمانان؛ مسلمانان).

معرفت اخلاقی

توانایی انسان:

سه پرسش مهم اخلاقی فرض‌های نهفته در دیدگاه قرآن درباره‌ی اخلاق را آشکار می‌کند: ماهیت اخلاقی ذاتی انسان‌ها چیست؟ چه چیزی انسان‌ها را به فعل اخلاقی ترغیب می‌کند؟ آیا انتخاب‌های اخلاقی «واقعی»اند؟

ماهیت انسان:

وصف ماهیت انسان در قرآن خوش‌بینانه نیست. قرآن مرتباً از اینکه انسان‌ها موجوداتی بی‌ثبات و متلون‌اند شکوه می‌کند: اگر به انسان آسیبی رسد، پروردگارش را فرا می‌خواند و به او متمایل می‌شود؛ سپس چنانچه از جانب خدا نعمتی به او عطا شود، آنچه را پیشتر برای آن دعا می‌کرد، فراموش می‌کند (نک. زمر: 49). آنها هنگام خطر یا مصیبت متوجه خدا و درستکارند، اما هنگام ثبات و امنیت بی‌اعتنایند (اسراء: 83؛ فصلت: 51؛ معارج: 19-21). همان‌گونه که خیر را می‌خواهند شر را نیز طلب می‌کنند (اسراء: 11). مستعدّ ستم و ناسپاسی‌اند (نک. رعد: 34؛ حج: 26). عجول (اسراء: 11؛ انبیاء: 37)، ضعیف (نساء: 28) و ستمگر و نادان‌اند (احزاب: 72).
این تصویر تیره به دو صورت تعدیل می‌شود. همین ماهیت انسان که به سوی خطا گرایش دارد، چنان‌که در ادامه خواهیم دید، می‌تواند خوبی را از طریق تأمل و با عقل یا فطرت تشخیص دهد. به علاوه، پاسخ‌های فطری انسان به نحوی ناامید کننده فاسد نیست. مثلاً در آیه‌ی 7 حجرات می‌خوانیم: «... خدا ایمان را برای شما دوست داشتنی گردانید و آن را در دل‌های شما بیاراست و کفر و پلیدکاری و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت. آنان ره‌یافتگانند». در نگاه بدبینانه‌ی قرآن به تمایلات انسان اشارتی به اینکه انسان‌ها نمی‌توانند اخلاقی عمل کنند وجود ندارد و در نتیجه به لطف فوق طبیعی یا فداکاری نجات بخش (فِدیه) نیازی نیست (اما درباره‌ی تقدیر به ادامه‌ی مقاله نگاه کنید). به واقع، اگر فعل اخلاقی و فضیلتمندانه ممکن نبود، کل بیان قرآن بی‌معنا بود. قرآن در وصف ماهیت بشر بر کشمکشی ظریف میان امکان کمال انسان و واقعیت ضعف اخلاقی او تأکید می‌کند.

انگیزه‌های فعل اخلاقی:

چنانچه ماهیت انسان میان تمایل به رفتار بد و تشخیص خوب در نوسان باشد، پس انگیزه‌ی او از انجام فعل فضیلتمند چیست؟ قرآن در اینجا متمایزترین و اصیل‌ترین استدلال‌هایش را به دست می‌دهد که بدون شناخت فضایی که قرآن در آن سر برآورد، قابل فهم نیست. در انسان سه انگیزه‌ی متداخل برای انجام فعل فضیلتمند وجود دارد- دو تای آنها حق خدا بر انسان است و سومی را که عام‌تر از دو تای پیشین است، انگیزه‌ای مصلحت‌اندیشانه می‌توان شمرد.
نخستین انگیزه‌ی فعل اخلاقی اسطوره‌ی پیمان الهی است. این پیمان داستانی آشکارا اسطوره‌ای درباره‌ی عهدی ازلی است و چنان که نیشابوری (تفسیر، 85/9) می‌گوید: «اتمام حجت است بر همه‌ی آنان که [در برابر خدا] مسئول‌اند (جمیع المکلّفین) [اما می‌کوشند چنین تعهدی را انکار کنند]». وی این مطلب را از آیه‌ی 172 اعراف الهام گرفته است: «و [به یاد داشته باش] هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‌ی آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی دادیم؛ تا مبادا روز قیامت بگویند ما از این غافل بودیم». در این اسطوره، همه‌ی انسان‌ها بالقوه به تعهدشان در برابر اطاعت دستورهای خدا به سبب حاکمیت مطلق او اعتراف کرده‌اند. جمله‌ی پایانی روشن می‌کند که سؤال مطرح در اینجا آن است که آیا انسان‌ها ذاتاً از حیث اخلاقی مسئول‌اند؟ پاسخ مثبت است، آنها از ازل خودشان را به اطاعت خدا (طبری در تفسیر، 112/9 از آن با تعبیر «المیثاق الأول علی الفطرة» یاد می‌کند) و اخلاق متعهد کرده‌اند.
عمده‌ترین استدلال قرآن برای الزام اخلاقی انسان استدلال «سپاسگزاری از ولی نعمت» است. این برداشت از انگیزه‌ی اخلاقی انسان از اینجا آغاز می‌شود که خدا آفریننده‌ی انسان و جهان است (مریم: 67؛ روم: 8؛ ق: 16؛ فجر: 15). بیانی صریح از این استدلال در آیات 5 تا 7 زمر آمده است: «آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید. شب را به روز درمی‌پیچید و روز را به شب در می‌پیچید، و خورشید و ماه را تسخیر کرد. هر کدام تا مدتی معین روانند. آگاه باش که او همان شکست‌ناپذیر آمرزنده است. شما را از نفسی واحد آفرید، سپس جفتش را از آن قرار داد و برای شما از دام‌ها هشت قسم پدید آورد. شما را در شکم‌های مادرانتان آفرینشی پس از آفرینشی در تاریکی‌های سه‌گانه خلق کرد. این است خدا، پروردگار شما، فرمانروایی از آن او است. خدایی جز او نیست، پس چگونه برگردانیده می‌شوید؟ اگر کفر ورزید، خدا از شما سخت بی‌نیاز است و برای بندگانش کفران را خوش نمی‌دارد. اگر سپاس دارید آن را برای شما می‌پسندد...».
طبق هنجارهای پیش از اسلام، در صورتی که فردی از خون دیگری می‌گذشت یا به عبارتی عملاً به او حیات می‌بخشید، کسی که از این بخشش بهره‌ای می‌بُرد، مدیون او می‌شد. فرد گذشت کننده هم مستحق پاداش بود و هم لایق تشکر عموم به سبب گذشت به جای انتقام. در نظر قرآن، خدا با اعطای حیات، با باز نگرفتن آن، و به سبب مجموعه‌ی کاملی از دیگر نعمت‌ها- باران، غذا، وسایل معاش- بر انسان‌ها حق پیدا می‌کند (Bravmann, Ancient Arab background; Reinhart, Before revelation, chap. 6). این موضوع در آیات 32 تا 34 ابراهیم نمایان است: «خداست که آسمان‌ها و زمین را آفرید و از آسمان آبی فرستاد و به وسیله‌ی آن از میوه‌ها برای شما روزی بیرون آورد و کشتی را برای شما رام گردانید تا به فرمان او در دریا روان شود و رودها را برای شما مسخّر کرد. و خورشید و ماه را- که پیوسته روانند- برای شما رام گردانید و شب و روز را [نیز] مسخّر شما ساخت. و از هرچه از او خواستید، به شما عطا کرد؛ و اگر نعمت خدا را شماره کنید، نمی‌توانید آن را به شمار درآورید. قطعاً انسان ستم‌پیشه‌ی ناسپاس است».
در نتیجه، خدا همانند جنگجویی که از کشتن دیگری چشم می‌پوشد، به سبب بخشایش سزاوار شکر و رفتاری است که موجب خشنودی‌اش شود. عبارتی که در آغاز ین بخش نقل شد، می‌گوید که اعلام حاکمیت مطلق اوست که وی را خشنود می‌سازد و به علاوه، فرد با بندگی مطیعانه می‌تواند شکری را که بدهکار اوست به جای آورَد: «بلکه خدا را بپرست و از سپاسگزاران باش». (زمر: 66)
در منظومه‌ی اخلاق قرآنی، الزام انسان‌ها به انجام فعل اخلاقی ناشی از الزامشان به اذعان و ادای دین به آفریننده و ولی نعمت است. چون خواست خدا اطاعت از دستورهای او یعنی انجام عبادات، جهاد و عمل صحیح است، انسان‌ها نیز، اگرچه مجبور نیستند ولی، موظفند مطابق با خواسته‌های او عمل کنند.
سومین و بارزترین دلیل برای اطاعت خدا و رفتار دینی و اخلاقی که قرآن عرضه می‌کند عبارت است از ترس یا، به تعبیری معمول‌تر، کاری مصلحت اندیشانه برای سرنوشت ابدی. شاید مضمون محوری قرآن واقعیت داوری [اعمال انسان در روز قیامت] است که بخش محتومی از نظام کیهانی را تشکیل می‌دهد: «... خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه را که میان آن دو است، جز به حق و تا هنگامی معیّن نیافریده است... آیا در زمین نگردیده‌اند تا ببینند فرجام کسانی که پیش از آنان بودند، چگونه بوده است؟... پیامبرانشان دلایل آشکار برایشان آوردند. بنابراین، خدا بر آن نبود که بر ایشان ستم کند، ولی خودشان بر خود ستم می‌کردند. آن‌گاه فرجام کسانی که بدی کردند [بسی] بدتر بود، که آیات خدا را تکذیب کردند و آنها را به ریشخند می‌گرفتند. خداست که آفرینش را آغاز و سپس آن را تجدید می‌کند... اما کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند در گلستانی شادمان می‌گردند؛ و اما کسانی که کافر شده و آیات ما و دیدار آخرت را به دروغ گرفته‌اند، پس آنان در عذاب حاضر آیند» (روم: 8-11؛ 15-16).
این مضامین تقریباً در هر صفحه‌ای از قرآن یافت می‌شود. بنابراین، در حالی که پیمانی ازلی و حق خدا بر کسانی که در این دنیا به آنها نعمت داده است، بر رابطه‌ی میان انسان و خدا حاکم است، به همین نحو با قاطعیت بیشتر، مجازات در ازای کار بد و پاداش در ازای کار خوب در انتظار انجام دهنده‌ی فعل اخلاقی خواهد بود. از این‌رو، انسان‌ها برای انجام فعل فضیلتمند در نهایت انگیزه‌ای مسلماً مصلحت اندیشانه خواهند داشت. فضیلت مایه‌ی رستگاری (اخروی) است و رذیلت به عذاب ابدی منجر می‌شود.
این سه عامل- وفای به عهد ازلی، ادای دین از طریق انجام کار خوب و ترس از عذاب- همگی در مخاطبان قرآن برای فعل اخلاقی انگیزه ایجاد می‌کند.

واقعیت انتخاب اخلاقی:

یک معضل در مواجهه با متن قرآن- که شاید توجه متکلمان اسلامی و مجادله‌گران غربی را بیش از حد به خود جلب کرده است- مسئله «جبر» در قرآن است. شایان ذکر است که واژه‌های به کار رفته برای مفهوم «جبر» در بحث‌های متأخر (نظیر قَدَر، تقدیر و قضا) در قرآن لزوماً به معنای از پیش مقدّر بودن انتخاب اخلاقی انسان نیست. بلکه، پاره‌ای از آیاتی که حاکی از تکذیب پیام قرآن یا پیامبر است (و همچنین توطئه علیه پیامبر، نفاق در عهد با او و خدا و نظایر اینها؛ درباره‌ی منافقان نک. برای نمونه نساء: 88) حکایت از آن دارد که این امور نتیجه‌ی آن است که خدا قلب‌های افراد نافرمان را برگردانده است. این آیات عبارت‌اند از آیه‌ی 49 مائده: «پس اگر پشت کردند، بدان که خدا می‌خواهد آنان را فقط به سزای پاره‌ای از گناهانشان برساند، و در حقیقت بسیاری از مردم نافرمانند» و آیه‌ی 88 نساء: «آیا می‌خواهید کسی را که خدا در گمراهی‌اش (أضلّ) وانهاده است به راه آورید؟ و حال آنکه هر که را خدا در گمراهی‌اش وانهاد هرگز راهی برای او نخواهی یافت» (نیز نک. روم: 29). همچنین «... پس آن کس را که خدا گمراه کرده، چه کسی هدایت می‌کند؟ و برای آنان یاورانی نخواهد بود» (رعد: 27؛ نیز نک. انعام: 35، 125؛ اعراف: 178؛ یونس: 100؛ هود: 34؛ تکویر: 28-29)؛ «و هر که را خدا بی‌راه گذارد (یُضّل)، پس از او یاوری نخواهد داشت» (شوری: 44)؛ و «... پس چون برگشتند (زاغوا)، خدا دلهایشان را برگردانید (أزاغ الله قلوبهم)، و خدا مردم نافرمان (القوم الفاسقین) را هدایت نمی‌کند» (صف: 5). از این آیات، همان‌گونه که انتظار می‌رود، برداشت کرده‌اند که خدا موجب خطای فرد خطاکار می‌شود. اگر چنین باشد، انتخاب اخلاقی امری واهی خواهد بود و مجازات کردن به دلیل خطای اخلاقی کاری ناعادلانه به نظر می‌آید.
از سوی دیگر، اگر چنین تلقی نشود که انسان‌ها با انتخاب‌های واقعی اخلاقی و نتایجی موجه (با معیارهای قابل فهم انسانی) روبه‌رویند، کل استدلال قرآن مبنی بر اینکه اعمال انسان‌ها داوری می‌شود و باید چنین و چنان رفتار کنند، بی‌معنا خواهد بود. کسانی که مایل به دفاع از واقعیت داوری اخلاقی انسان‌اند نیز نمونه‌ی آیات متعددی را در اختیار دارند؛ مثلاً «پس هر که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند» (کهف: 29)؛ یا «خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند. آنچه [از خوبی] به دست آورد به سود او و آنچه [از بدی] به دست آورد به زیان او است» (بقره: 286). به همین ترتیب، از این آیه‌ی مؤثر بودن رفتار اخلاقی و نتیجه بخش بودن این افعال معلوم می‌شود: «آیا کسانی که ایمان آورده‌اند، ندانسته‌اند که اگر خدا می‌خواست، قطعاً تمام مردم را به راه می‌آورد؟ و کسانی که کافر شده‌اند پیوسته به سزای آنچه کرده‌اند مصیب کوبنده‌ای به آنان می‌رسد» (رعد: 31). در این آیات، همانند بسیاری عبارات دیگر، قرآن آشکارا بیان می‌کند که انسان‌ها سرنوشتشان را خودشان تعیین می‌کنند و در انتخاب فضیلت یا رذیلت مختارند.
در مجموع، در مسئله پیچیده‌ی جبر، تقدیر و نظایر اینها قرآن بر قدرت محدود کننده‌ی خدا تأکید دارد و در عین‌حال واقعیت فاعلیت انسان را نیز مفروض می‌گیرد. نظریه‌پردازان ادوار بعد معتقد بودند که این تناقض را باید به نفع یکی از طرفین حل و فصل کرد؛ اما هوشمندی دینی قرآن این امکان را ایجاد کرده است که این دو مدعا در کشمکش قرار گیرند و هم بر محدودیت‌های توانایی انسان و هم بر واقعیت مسئولیت اخلاقی او تأکید شود.

اصطلاح‌شناسی:

بهترین فهرست راهنما برای اخلاق در قرآن واژه‌هایی است که در بحث از رفتارهای اخلاقی و غیراخلاقی در قرآن به کار رفته است.

دسته‌بندی افعال:

واژه‌ی «اخلاق» در قرآن نیامده است، اما چند واژه‌ی دیگر وجود دارد که اصطلاحاتی تخصصی را برای اخلاق به دست می‌دهد. واژه‌هایی که برای توضیح فضیلت یا رذیلت به کار می‌رود تا حدود زیادی واژه‌هایی صریح‌اند، نظیر «خوب» و «بد»، «درست» و «غلط». ویژگی عمومی اصطلاحات اخلاقی قرآن آن است که نوعاً بسیار بیش از آنکه تصریح کند چه چیزی خوب است، به انجام دادن خوبی فرمان می‌دهد؛ فرض قرآن بر این است که بسیاری از کارهای خوب و متضادهای آنها اموری شناخته شده یا «معروف»اند. شایان توجه است که قرآن مسلمانان را به فعل فضیلتمند تشویق می‌کند، اما صورت دقیق آن رفتار فضیلتمند را به ندرت تعیین می‌کند. قرآن، دست بالا، کارهای خوب یا بد را فهرست می‌کند تا حوزه‌ی اخلاقیات را مشخص کند، اما تعریفی از آنها به دست نمی‌دهد.

افعال فضیلتمند:

شاخص‌ترین واژه برای رفتار فضیلتمند «صالح» یا مشتقات ماده‌ی آن است که 171 بار در قرآن به کار رفته است. صورت فعلی این ماده در این آیات آمده است: «هر که از پدران و همسران و فرزندانشان صالح باشند (مَن صلَح) [به بهشت عدن داخل خواهند شد]» (غافر: 8؛ همچنین رعد: 23). رایج‌ترین کاربرد این ماده به صورت اسمی است که در عبارت کلیشه‌ای «یَعمَلون الصّالحات» یا «الّذین عَمِلوا الصّالحات» (مثلاً بقره: 25 و موارد متعدد دیگر) به کار می‌رود. تعبیر «عَمِلوا الصّالحات» چنان متداول است که در گفتار قرآنی تقریباً به صورت یک ترجیع‌بند درآمده است. در غالب موارد، «صالح» به دیگر مفاهیم اساسی قرآنی متصل شده است، مثلاً در آیه‌ی 93 مائده: «بر کسانی که ایمان آورده وکارهای شایسته کرده‌اند، گناهی (جُناح) در آنچه خورده‌اند، نیست، در صورتی که تقوا پیشه کنند و ایمان بیاورند و کارهای شایسته کنند؛ سپس تقوا پیشه کنند و ایمان بیاورند؛ آن‌گاه تقوا پیشه کنند و احسان نمایند (أحسَنوا)، و خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد» (درباره‌ی جُناح و أحسَنوا نک. ادامه‌ی مقاله). به روشنی در قرآن آمده است که اعمال صالح انجام دهنده‌ی آن را به بهشت می‌بَرد (بقره: 25؛ مائده: 93؛ کهف: 107)؛ کنار هم قرار گرفتن ایمان و عمل صالح ایزوتسو (Concepts, 204) را به این دیدگاه رسانده است که صالح بیان ظاهری و خارجی ایمان است که قرآن به آن امر می‌کند. بی‌شک چنین است که صالح گاهی در شمار صفاتی یافت می‌شود که در عباراتی که، به سبک توضیح المسائل‌ها، نشانه‌های یک مسلمان فضیلتمند را بیان می‌کند، ذکر شده است (برای نمونه نک. بقره: 277؛ مائده: 69). با وجود این، صالح، به رغم اهمیتش، تعریف نشده و مبهم است و از این جهت شبیه دیگر واژگان مهم ناظر به فضیلت است. شنونده‌ی قرآن کار خوب را می‌شناسد یا تشخیص می‌دهد و برای انجام آن پاداش خواهد گرفت، اما جزئیات این کار خوب در شرایط مختلف به توانایی‌های شناختی مسلمانان واگذاشته شده است.
دیگر واژه‌ی مهم قرآنی برای فضیلت «بِرّ» و مشتقات مختلف ماده ب ر ر است (نک. Izutsu, Concepts, 207-11). به نظر می‌رسد بِرّ واژه‌ای عام است که در سیاق احوال و اعمال دینی بر فضیلت و درستکاری دلالت می‌کند. این ماده در قالب فعلی نیز به کار می‌رود نظیر آیه‌ی 224 بقره: «... تا [بدین بهانه] از نیکوکاری (تَبَرّوا) و پرهیزگاری و سازش دادن میان مردم [باز ایستید]» یا آیه‌ی 8 ممتحنه: «که با آنان [دشمنانتان] نیکی کنید (تبرّوهم) و با ایشان عدالت ورزید». بَرّ، از همین ماده، در لغت به معنای «درستکار» است که درباره‌ی رابطه‌ی فرزندان با پدر و مادر به کار رفته است (نک. مریم: 14، 32). اما رایج‌ترین صورت این ماده حالت فاعلی آن، بِرّ است که هشت بار در قرآن به کار رفته است (بقره: 44، 177 [دو بار]، 189 [دو بار]؛ آل عمران: 92؛ مائده 2؛ مجادله: 9) که بیشتر آنها در عبارات مربوط به دوره‌ی متأخر نزول وحی است. در سه جا (آل عمران: 92؛ مائده: 2؛ مجادله: 9) همراه با واژه‌ی «تَقَوی» یا دیگر مشتقات ماده‌ی و ق ی آمده و در همه‌ی موارد، فضیلتی آشکار در بستری دینی است که متضمن آن است. قراینی وجود دارد مبنی بر اینکه در دوره‌ی پیش از اسلام بِرّ واژه‌ای دینی بوده است، زیرا آیه‌ی 189 بقره چیزی را طرح می‌کند که ظاهراً امری ممنوع در دوره‌ی پیش از اسلام بوده است، اما بِرّ را نه [انجام] امری خرافی، بلکه ترس از خدا باز تعریف می‌کند: «نیکی آن نیست که از پشت خانه‌ها درآیید، بلکه نیکی آن است که کسی تقوا پیشه کند (ولکنَّ البِرَّ مَنِ اتّقی)».
در ادامه‌ی آیه به ورود به خانه‌ها از درهای آنها و ترس از خدا امر شده است. البته بِرّ به رفتار اخلاقی نیز اشاره دارد: «به بِرّ نخواهید رسید تا از آنچه دوست دارید انفاق کنید، قطعاً خدا بدان دانا است» (آل عمران: 92). در آیه‌ی 177 بقره، بِرّ به نحوی تفصیلی‌تر در ضمن بیان فهرست‌وار اصول اعتقادی، که در سوره‌های بقره و آل عمران امری رایج است، تعریف شده است: «بِرّ آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و مغرب بگردانید، بلکه بِرّ آن کسی است که به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب و پیامبران ایمان آورد، و مال را با وجود دوست داشتنش، به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و ابن‌السبیل (احتمالاً کسانی که به تازگی به مدینه هجرت کرده بودند) و گدایان بدهد و کسی که بردگان را آزاد کند و نماز را برپای دارد و زکات را بدهد و کسانی که چون عهد بندند، به عهد خود وفادارند و در سختی و زیان و به هنگام جنگ شکیبایند (الصّابِرین)؛ آنانند کسانی که راست گفته‌اند (صَدَقوا) و آنان
همان پرهیزکارانند» (المُتّقون).
در اینجا نیز بِرّ در مقابل عملی صرفاً آیینی قرار گرفته و به ایمان و رفتار اخلاقی تعریف شده است. ظاهراً تا پایان دوره‌ی وحی، واژه‌های بیانگر مشارکت فضیلتمندانه در جامعه در حال شکل‌گیری بودند. بِرّ از جمله‌ی واژه‌هایی بود که در جهان پیش از اسلام اهمیت داشت، اما دوباره تعریف شد تا معنای جدید اخلاقی قرآن را افاده کند.
واژه‌ی متداولِ «خَیرات» نیز به «کارهای خوب» اشاره دارد، مثلاً در آیه‌ی: «در کارهای خوب بر یکدیگر پیشی بگیرید» (بقره: 148؛ نیز نک. آل عمران: 114 که مربوط به امر معروف است؛ برای بحثی درباره‌ی واژه‌ی معروف نک. ادامه‌ی مقاله). این واژه عموماً به صورت یک قالب همراه با «رقابت کردن» یا «شتاب کردن» به کار می‌رود (مثلاً مؤمنون: 56). خود خیر به معنای «خوب» است و در برخی سیاق‌ها معنایی به وضوح اخلاقی دارد، مثلاً در آیه‌ی 26 آل عمران: «خوبی (الخَیر) به دست تو [خدا] است». ایزوتسو (Concepts, 217f) یادآور می‌شود که این واژه عموماً به بخشندگی و ثروت، یا به بخشندگی و ثروتی که در جای مناسب استفاده شود، اشاره می‌کند (اما نیز نک. مائده: 48؛ انفال: 70). بنابراین، خیر [کارِ] ذاتاً خوب است و بیش از این چیزی نمی‌توان گفت.
به همین ترتیب، ترجمه‌ی ماده‌ی ح س ن و مشتقات آن به چیزی دقیق‌تر از «خوب» دشوار است. این ماده، صرف‌نظر از توصیف زیبایی شناختی و صِرف تأیید در پاره‌ای موارد، گاهی بیانگر کار اخلاقی است: «سپس کتاب را به موسی دادیم برای اینکه [نعمت را] بر کسی که نیکی کرده است (الّذی أحسَنَ) تمام کنیم» (انعام: 154). در بیشتر موارد، این ماده آشکارا به رفتاری تأیید شده در دین اشاره دارد، به ویژه زمانی که این واژه به صورت جمع به کار رود، مثلاً آیه‌ی 172 آل عمران: «کسانی که پس از آنکه زخم برداشته بودند، دعوت خدا و پیامبر را اجابت کردند، برای کسانی از آنان که نیکی کردند (أحسَنوا) و از خدا ترسیدند پاداشی بزرگ است». ایزوتسو (Concepts, 224f) اظهار می‌کند که ماده‌ ح س ن به افعال پرهیزکارانه اشاره دارد و کارهایی اخلاقی را که در محدوده‌ی فضیلت پیشااسلامی حلم است دربرمی‌گیرد. نمونه‌ای گویا برای کاربرد نخست این ماده عبارتی شگفت در پایان آیه‌ی 93 مائده است: «بر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، گناهی در آنچه خورده‌اند نیست، در صورتی که تقوا پیشه کنند و ایمان بیاورند و کارهای شایسته کنند سپس تقوا پیشه کنند و ایمان بیاورند، آن‌گاه تقوا پیشه کنند و احسان کنند (أحسنوا)، و خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد».
بارزترین کاربرد اخلاقی این ماده «إحسان» است که دوازده بار در قرآن به کار رفته است (بقره: 83، 178، 229؛ نساء: 36، 62؛ انعام: 151؛ توبه: 100؛ نحل: 90؛ اسراء: 23؛ احقاف: 15؛ رحمن: 60 [دو بار])، مثلاً «به پدر و مادر نیکی کنید» (بقره: 83، بِالوالدین إحساناً) یا «طلاق دو بار است. پس از آن یا به خوبی (مَعروف) نگاه داشتن یا به نیکی (احسان) آزاد کردن» (بقره: 229). هدف اصلی این عبارات برانگیختن شنونده به چیزی است که او می‌داند رفتاری شایسته است.
یکی از متداول‌ترین واژه‌ها برای مجموعه‌ی افعال فضیلتمند، همچون یک مقوله، واژه‌ی «معروف» است که در لغت به معنای «شناخته شده» است. این واژه 32 بار در قرآن ظاهر شده، با این حال باید در نظر داشت که معنای این واژه چنان مسلّم گرفته شده است که حتی مفسران نیازی به توضیح این مفهوم ندیده‌اند (نک. بحث‌های راجع به نخستین کاربرد این واژه در آیه‌ی 178 بقره در طبری، تفسیر، نیشابوری، تفسیر، قرطبی، جامع). این واژه اغلب همراه با «احسان» به کار رفته و ظاهراً معنای خاصی جز «کار خوب» یا «رفتار فضیلتمند» ندارد. شایان ذکر است که معنای ضمنی معروف، وقتی به صورت واژه‌ای اخلاقی به کار می‌رود، آن است که «چیز درست» شناخته شده است. یکی از لغت‌شناسان می‌نویسد که معروف «هر آن چیزی است که جان بدان آرام گیرد (سَکَنت إلیه النّفس) و آن را به سبب خوبی‌اش از حیث عقلی یا شرعی یا عرفی خوب انگارد» (ابوالبقاء، کلیات، 185/4). به عبارت دیگر، قرآن این امر را می‌پذیرد که بخشی از خوبی‌ها که قرآن به آنها امر می‌کند- احتمالاً مواردی که مخاطبان پیامبر پیش از ظهور اسلام می‌دانستند که خوب است- بدون بیانات وحیانی نیز شناختنی است (نک. Hodgson, Venture of Islam, i, 163). حوزه‌ی معنایی این واژه را از این دو آیه می‌توان فهمید: «فرد نیازمند[ی که سرپرست اموال یتیمان است] باید [از آن اموال] آنچه را که پسندیده است استفاده کند (فلیأکل بِالمعروف)» (نساء: 6)؛ یا «و مردان و زنان باایمان دوستان یکدیگرند که به کارهای پسندیده (مَعروف) وا می‌دارند و از کارهای ناپسند (مُنکَر) باز می‌دارند و نماز را برپا می‌کنند و زکات می‌دهند و از خدا و پیامبرش فرمان می‌برند...» (توبه: 71). تعبیر «امر به معروف و نهی از منکر» یکی از متداول‌ترین کاربردهای این واژه هم در قرآن و هم در منابع بعدی راجع به اخلاق نظری و اخلاق عملی است (برای بحثی جدید در این‌باره، نک. M. Cook, Commanding right and forbidding wrong).
در اینجا، خود واژه‌ی «معروف» که برای «خوب» به کار رفته دقیقاً نشان دهنده‌ی شناختی خارج از منبع وحی است.
هیچ یک از این واژه‌های قرآنی ناظر به فضیلت نوظهور به نظر نمی‌رسد، هرچند دست‌کم در مورد بِرّ شاهدی گویا هست بر اینکه این واژه از زندگی دینی پیش از اسلام آمده و مفهومی جدید یافته است. در مجموع، نه تنها اصطلاحات ناظر به فضیلت برای مخاطبان قرن نخست هجری آشنا بوده، بلکه خود زمینه‌ی اخلاقیات نیز به جای آنکه روشن و صریح بیان شود، به صورت تلویحی و اشاری طرح شده است. بدیهی است که قرآن مفروض می‌گیرد که مخاطبانش معنای فضیلت را می‌دانند و فرضش بر آن است رفتار فضیلتمند را در احوال و شرایط خاص تشخیص می‌دهند، هر چند اندیشه‌ی اخلاقی اسلامی در دوره‌های بعدی در جهتی مخالف حرکت کرد. (Hourani, G. Reason ad tradition, 15-22; Reinhart, Before revelation, 62-76, 177-84).

رذیلت:

در قرآن همچنین عموماً مفروض است که رذایل در شرایط مختلف معلوم‌اند. شاید در اینجاست که دعوت قرآن به دوراندیشی (نک. ادامه‌ی مقاله) اهمیت فراوانی می‌یابد. رذیلت تعریف نشده، اما عواقب رفتار رذیلانه به تفصیل در قالب هشدارهای مربوط به روز داوری و عذاب که در همه جای قرآن به وفور می‌توان دید، اعلام شده است. موضوعات مربوط به ظلم بحث‌های بیشتری را نیز موجب شده است. نخست اینکه انسان با دزدی (نک. یوسف: 75)، استفاده از مال یتیم (نساء: 10) یا منع مؤمنان از عبادت (نک. بقره: 114) مرتکب ظلم می‌شود. دوم اینکه انسان ممکن است به خدا ظلم کند: «کسانی که از حدود الهی تجاوز کنند، آنان همان ستمکارانند (الظالمون)» (بقره: 229)؛ همچنین «و کیست ستمکارتر از آن کس که به آیات پروردگارش پند داده شده و از آن روی گردانده است (و مَن أظلَمُ مِمَّن ذُکرَّ بآیاتِ ربّه فأعرضَ عَنها» (کهف: 57). ممکن نیست که به خدا «ضرر رساند»- چنان که به یتیم، وقتی مالش را بخورند، ضرر می‌رسد- اما «ظلم به خود»، با توجه به الزاماتی که در رابطه‌ی میان خدا و انسان هست، ممکن است. یکی از واژگان متداول برای رذیلت «فَساد» و دیگر مشقات ماده‌ی ف س د است. این ماده 48 بار در قرآن به کار رفته که 35 بار آن به صورت یک قالب همراه با «فی الأرض» است. معنای این واژه، بدون عبارت «فی الأرض» است. معنای این واژه، بدون عبارت «فی الأرض»، «ویران و نابود کردن» است (نمل: 34) و در جاهای دیگر به کفر، انکار یا روی گرداندن از خدا اشاره دارد (مثلاً آل عمران: 63؛ اعراف: 86؛ نحل: 88)؛ در پاره‌ای از موارد نیز فَساد یا مُفسِد متضاد «صالح» و در نتیجه به معنای «انجام کارهای بد» است (مثلاً بقره: 220). در مواردی که این واژه در کنار عبارت «فی الأرض» است، خواننده‌ی قرآن به دیدن ویرانی سرزمینی که از جهات دیگر مساعد است، دعوت می‌شود. کارهای بشر است که زمین را به نابودی می‌کشاند: «و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیله‌ی برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد» (لَفَسدَت الأرض، بقره: 251). حرکت از معنای لفظی ویرانی و نابودی به معنای مجازی تباهی اخلاقی را می‌توان در تفاسیر ذیل این آیه دید: «و چون برگردد، می‌کوشد تا در زمین فساد کند و کِشت (الحَرث) و نسل (النَّسل) را نابود سازد» (بقره: 205). مفسران دو واژه‌ی «حرث» و «نسل» را با هم سازگار کرده‌اند و آنها را نخست «محصولات کشاورزی و چارپایان» و همچنین «زنان و فرزندان» معنا کرده‌اند (نک. نیشابوری، تفسیر، 98/2-200؛ طبری، تفسیر، 312/2-319). پس برخی انسان‌ها ممکن است از سر بدخواهی دیگر مخلوقات بی‌آزار را نابود کنند؛ و انسان‌ها، همانند محصولات کشاورزی، ممکن است به سبب فساد اخلاقی انسان‌های دیگر به نابودی کشیده شوند. در حالت دوم، نیاز به دخالت اخلاقی دیگران آشکار می‌شود: اگر رذایل دفع نشود، برخی انسان‌ها دیگران را نابود خواهند کرد.
ماده‌ی ف ح ش 24 بار در قرآن به کار رفته و «تجاوز از حد» معنا شده است (نک. طبری، تفسیر، 64/2). کاربرد این ماده در آیات مربوط به خطاهای زنان و همسران (مثلاً نساء: 15، 25) و گروه معروف به قوم لوط (مثلاً نمل: 54-55) دلیلی است موجّه بر این تصور که این واژه به طور خاص به تخلّفات جنسی اشاره دارد، که زنا یکی از نمونه‌های آن است. (اسراء:32).
ماده‌ی خ ب ث 22 بار در قرآن یافت می‌شود که 14 بار آن در قالب واژه‌ی «خبیث» است. این ماده، همانند ف ح ش، حس بیزاری را برمی‌انگیزد، مثلاً در آیه‌ی 74 انبیاء: «ما او [لوط] را از آن شهری که کارهای پلید (الخبائث) می‌کردند، نجات دادیم. به راستی آنها گروه بد و منحرفی (فاسقین) بودند». واژه‌ی خبیث غالباً متضاد واژه‌ی رایج «طَیّب» است. این دو واژه در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند و پذیرفته شده است که عمل رذیلتمندی دارای جاذبه است: «پلید (الخبیث) و پاک یکسان نیستند، هرچند کثرت پلید تو را خوش آید». (مائده:100 )
ماده‌ی ف س ق نیز گاهی واژه‌ای ناظر به مذمّت اخلاقی است که گونه‌ای گمراهی را نشان می‌دهد. این ماده 54 بار در قرآن به کار رفته است. حوزه‌ی معنایی این ماده خطاهای آیینی را شامل می‌شود، نظیر اعتقاد به تیرهای قرعه (مائده: 3) و نقض عهد و پیمان (آل عمران: 81- 82- 83). اما فِسق در مجموع واژه‌ای است ناظر به نکوهش اعتقادی و ایزوتسو (Concepts, 157f) تا آنجا پیش می‌رود که آن را نوعی کفر می‌خواند. مضمون این واژه، همانند دیگر واژه‌های ناظر به رسوایی اخلاقی، [تنها] اندکی مشخص است. مخاطبان قرآن هنگام مواجهه با این واژه باید معنای آن را می‌دانستند.
ماده‌ی ن ک ر در باب اِفعال به معنای «انکار و مخالفت کردن» است و در نتیجه معنای اسم مفعول آن (مُنکَر) «انکار شده، تکذیب شده، و مخالفت شده» است. اما این واژه غالباً همچون یک شعار در کنار «معروف» به کار می‌رود و از این‌رو، معنایش باید «کار بد»، «کاری که درست شمرده نمی‌شود» یا «آنچه بد دانسته می‌شود» باشد. این واژه 16 بار در قرآن به کار رفته که تقریباً همیشه در کنار معروف است، مثلاً در آیات 113-114 آل عمران، فضیلتمندترین افراد از اهل کتاب کسانی‌اند که آیات الهی را تلاوت می‌کنند و به سجده می‌افتند، به خدا و روز قیامت ایمان دارند، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند و در انجام کارهای خوب (خیرات) از هم پیشی می‌گیرند: «... آنان از شایستگان‌اند (الصالحین)» (آل عمران: 114).
اِثم، جُناح، ذَنب، خطأ و جُرم، همگی، واژه‌هایی ناظر به کارهایی مذموم است و هر یک از آنها را اغلب به «گناه» ترجمه کرده‌اند؛ این پنج واژه در وهله‌ی نخست به نقض یکی از هنجارهای فقهی یا عبادی وضع شده در قرآن اشاره دارد. اگرچه تخلف از امور فقهی یا عبادی از دیدگاه قرآن نوعی ضعف اخلاقی است، این کارها، به یک معنا، معایبی صوری و ظاهری است که به اندازه‌ی واژه‌هایی که پیشتر از آنها بحث شد حس بیزاری را برنمی‌انگیزند. مثلاً اِثم در آیه‌ی 85 بقره درباره‌ی نقض میثاق است (نک. بقره: 84)؛ در آیه‌ی 120 انعام، به خوردن غذایی اشاره دارد که نام خدا بر آن خوانده نشده است؛ در آیه‌ی 9 مجادله، برای اشاره به نجوا کردن پس از نهی شدن از نجوا به کار رفته است (نُهوا عَن النّجوی؛ نجم: 8). جُناح در آیه‌ی 158 بقره با سعی صفا و مروه در ایام حج یا عمره مرتبط است، اما در آیه‌ی 24 نساء به شروط قراردادی دیگری علاوه بر مهریه اشاره می‌کند. ذنب نیز مثلاً در آیه‌ی 14 شعراء به قتل، در مقام دلیلی برای مجازات، اشاره دارد؛ و در آیه‌ی 9 تکویر سؤال می‌شود که چه تخلفی برای [توجیه] کشتن نوزادان دختر وجود دارد؟ (بِأی ذنبِ قُتلت). خطا معادل جُناح است نظیر آیه‌ی 5 احزاب که در آن واژه‌هایی خاص درباره‌ی تعیین نسب خانوادگی آمده است: «در آنچه به اشتباه (خطأ) انجام می‌دهید بر شما گناهی نیست». در آیه‌ی 92 نساءخطا به قتل غیرعمد اشاره دارد، اما در آیه‌ی 286 بقره فعل باب اِفعال از این ماده در کنار «فراموشی» آمده است.
تعیین محدوده‌ای دقیق برای واژه‌ی «جُرم» از این هم دشوارتر است. در آیه‌ی 89 هود، فعل ثلاثی مجرد از این ماده به تکذیب اقوام نوح، هود، صالح و لوط اشاره دارد. آیه‌ی 17 یونس می‌گوید: مجرم کسی است که خدا و آیات او را دروغ می‌پندارد و منظور از مجرمان، که بنابر آیه‌ی 53 کهف در آستانه‌ی فرو افتادن به آتش دوزخ‌اند، ظاهراً کسانی‌اند که خدایانی را شریک خدا کرده‌اند (نک. کهف: 52)؛ براساس آیه‌ی 31 فرقان، دشمنی که برای هر پیامبری گمارده شده از مجرمان است. بنابراین، مجرم ظاهراً کسی است که به سبب خطاهای اعتقادی، نه خطاهای صرفاً اخلاقی، محکوم است.
سه واژه‌ی سیّی/سَوء/سُوء (همگی از ماده‌ی س و ء) کاملاً با حوزه‌ی معنایی واژه‌ی انگلیسی evil مطابقت دارند که این امر هم در کاربرد این واژه‌ها برای کارهای مصیبت‌آور، یعنی بد طبیعی، نمایان است، مثلاً در آیات 58-59 نحل: «هرگاه یکی از آنان را به [تولد] یک دختر مژده دهند، چهره‌اش سیاه می‌شود و در حالی که خشم خود را فرو می‌خورد، از بدی آنچه بدان بشارت داده شده (مِن سوء ما بُشَّر به)، از مردم روی می‌پوشاند...» و هم در کاربرد آنها برای کارهای زشت اخلاقی، یعنی بدِ الهیاتی یا اخلاقی، مثلاً در آیه‌ی 136 انعام که از سنت قبیله‌ای اختصاص یک‌دهم به «شریکان» خدا سخن می‌گوید: «بد است آنچه بدان حکم می‌کنند (ساءَ ما یَحکُمون)». گاهی از کاربرد این ماده می‌توان فهمید که بدی ویژگی ذاتی یک کار است، زیرا براساس آیات 17-18 نساء کار «بد» ناآگاهانه انجام می‌شود: «... کسانی که از روی نادانی کار بد می‌کنند (یَعمَلون السّوء بِجَهالة» ...). نیشابوری (تفسیر، 64/2) می‌افزاید که سوء شامل «همه‌ی نافرمانی‌ها اعم از جوارحی و قلبی» است.
بی‌شک، واژه‌های مشتق از «ظلم» که 310 بار در قرآن به کار رفته‌اند، پربسامدترین واژه‌هایناظر به کارهای غلط‌اند. معنای این واژه پیچیده است و بحث‌های نسبتاً گسترده‌ای را در پی داشته است (مثلاً Izutsu, Concepts, 164-77; Hourani, Injuring oneself; Husain, The meaning of zulm). این ماده در موسّع‌ترین معنا بر «غلط» یا «کار غلط» دلالت دارد، مثلاً در آیه‌ی 17 غافر: «امروز هر کس براساس آنچه انجام داده است کیفر می‌یابد. امروز ستمی (ظُلم) نیست! خدا در محاسبه (حِساب) سریع است». واژه‌ی «حساب» که واژه‌ای مرتبط با تجارت است، نشان می‌دهد که ظلم یعنی ضرر دیدن به ناحّق، چه در کار چه در سهم. در قرآن، رفتار ناشایست با دیگری با واژه‌ی ظلم و مشتقات آن بیان شده است.
موضوعات مربوط به ظلم بحث‌های بیشتری را نیز موجب شده است. نخست اینکه انسان با دزدی (نک. یوسف: 75)، استفاده از مال یتیم (نساء: 10) یا منع مؤمنان از عبادت (نک. بقره: 114) مرتکب ظلم می‌شود. دوم اینکه انسان ممکن است به خدا ظلم کند: «کسانی که از حدود الهی تجاوز کنند، آنان همان ستمکارانند (الظالمون)» (بقره: 229)؛ همچنین «و کیست ستمکارتر از آن کس که به آیات پروردگارش پند داده شده و از آن روی گردانده است (و مَن أظلَمُ مِمَّن ذُکرَّ بآیاتِ ربّه فأعرضَ عَنها» (کهف: 57). ممکن نیست که به خدا «ضرر رساند»- چنان که به یتیم، وقتی مالش را بخورند، ضرر می‌رسد- اما «ظلم به خود»، با توجه به الزاماتی که در رابطه‌ی میان خدا و انسان هست، ممکن است.
سومین و جنجالی‌ترین موضوع مربوط به ظلم ظلم به خوداست. قرآن 36 بار به این موضوع اشاره کرده است، مثلاً در آیه‌ی 23 اعراف: (آدم و حوا) گفتند: پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم (ظَلَمنا أنفُسَنا). اگر بر ما نبخشایی و به ما رحم نکنی مسلماً از زیانکاران خواهیم بود». افراد بی‌ایمان نیز که سرنوشتشان دوزخ است به تعبیر قرآن «به خودشان ظلم کرده‌اند»: «مثَل آنچه در زندگی این دنیا خرج می‌کنند، بادی است که به کشتزار قومی که بر خود ستم کرده‌اند، بوزد و آن را تباه سازد و خدا به آنان ستم نکرده، بلکه آنان خود بر خویشتن ستم کرده‌اند (وَلکِن أنفسَهم یَظلِمون)» (آل عمران: 117)؛ «سپس این کتب را به آن بندگان خود که برگزیده بودیم به میراث دادیم- برخی از آنان برخود ستمکارند (منهُم ظالمٌ لِنَفسه)، برخی از ایشان میانه‌رو و برخی در کارهای نیک به فرمان خدا پیشگام‌اند...» (فاطر: 32).
حورانی (Injuring oneself, 49-51) خاطر نشان می‌کند که مفهوم «ظلم به خود»، همچون مفهومی صرفاً اخلاقی، مسئله‌ساز است، به ویژه از دیدگاه سنت ارسطویی که بر اندیشه‌ی اخلاق فلسفی غربی (و اسلامی) سایه افکنده است. «ظلم»، به معنای عمل به گونه‌ای که این داوری را برانگیزد که آن عمل اخلاقاً غیرعادلانه بوده است، مستلزم موضوعی است که مورد رضایت نباشد، و جز اینکه فرد دوگانه انگار باشد، فاعل (ظالم) که افعالی را در نسبت با خویش انجام داده خود لزوماً با کارهایی که انجام داده موافق است. بنابراین، یک فرد نمی‌تواند نسبت به خودش «ظالم» باشد. حورانی پیشنهاد می‌کند که در معنای ماده‌ی ظ ل م مفهوم «ضرر» و «خطا» نهفته است. در نتیجه «ظالمٌ لِنفَسه» به معنای «ضرر رساننده به خود» است، زیرا هر خطای اخلاقی عواقب زیان‌باری را در روز قیامت در پی خواهد داشت. وی می‌پذیرد که در این عبارات قرآنی ممکن است ظالم به معنای کسی باشد که به سبب انجام برخی کارهای غیراخلاقی به خودش ضرر رسانده است، هرچند به نظر او این معنا احتمالاً برداشتی فلسفی از متن قرآن در دوره‌های بعدی است. (Injuring oneself, 56)
بنابراین، دسته‌بندی افعال در قرآن در قالب اصطلاحاتی صورت می‌گیرد که قویاً نشان می‌دهد پیام قرآن بیش از آنکه تعریف خوب و بد برای مسلمانان باشد، ترغیب آنان به انجام خوب و دوری از بد است. همین امر درباره‌ی تقسیم‌بندی فاعل‌های افعال اخلاقی نیز صحیح به نظر می‌رسد.

دسته‌بندی فاعل‌ها:

کارهای فضیلتمند نشانه‌ی طاعت، تسلیم یا وفاداری انسان‌ها است (Lane, 1890-1؛ نک. آل عمران: 100، که براساس این آیه، مسلمانی که از اهل کتاب پیروی کند، با اینکه پیشتر مؤمن بوده است، همراه آنان به کفر می‌گرود). مؤمن از خدا و رسولش و صاحبان امر اطاعت می‌کند: «و مردان و زنان باایمان دوستان یکدیگرند، که به کارهای پسندیده (المعروف) وا می‌دارند و از کارهای ناپسند باز می‌دارند و نماز را برپا می‌کنند و زکات می‌دهد و از خدا و پیامبرش اطاعت می‌کنند؛ خدا آنان را به زودی مشمول رحمت قرار خواهد داد» (توبه: 7؛ نک. آل عمران: 32؛ نساء: 59؛ انفال: 1). اطاعت فضیلتی عمومی، نه خصوصی، است (نور: 53؛ محمد: 21). کسانی که مطیع و وفادارند نه تنها «دوستان حامی» یا اولیای یکدیگرند، بلکه چنان‌که گذشت، یاور و هم‌پیمان خدایند: «و ستمگران نه یاری دارند و نه یاوری. آیا به جای او حامیانی (اولیاء) برای خود گرفته‌اند؟ درحالی که [فقط] خدا ولیّ است» (شوری: 8-9). بنابراین، افراد بافضیلت دوستان حامی یا اویای خدایند و «بر دوستان خدا نه بیمی است و نه آنان اندوهگین می‌شوند». (یونس: 62).
بدکاران، در مقابل افراد بافضیلت، کسانی‌اند که از فرمان خدا «سرمی‌پیچند» (ع ص ی). خطای آدم آن بود که از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد (طه: 121)، فرعون نیز در مقابل پیامبری که خدا فرستاده بود نافرمانی کرد (مزمل: 16). نافرمانی عیبی است که مؤمن باید از آن اجتناب کند: «[ای مؤمنان]،... خدا ایمان را برای شما دوست داشتنی کرد و آن را در دل‌های شما بیاراست و کفر و پلیدکاری (فُسوق) و نافرمانی (عِصیان) را در نظرتان ناخوشایند ساخت. اینان ره‌یافتگانند». (حجرات: 7)
بدکاران گروهی صرفاً ضعیف از نظر اخلاقی نیستند، بلکه به نحو فعّال «دشمنان خدا»یند. مفهوم خطای اخلاقی، به معنای دشمنی، اثری کاملاً آشکارا بر مفهوم ضعف اخلاقی دارد. در گفتار قرآن، اهل رذایل نه تنها گمراه‌اند، بلکه ضعف‌های اخلاقی آنان را به عاملان فعّال فساد و دشمنان خدا و رسولش تبدیل می‌کند: «... آنان [منافقان] ایمان آوردند، سپس کفر ورزیدند؛ بر دل‌هایشان مهر زده شده و در نتیجه نمی‌فهمند... آنان دشمن‌اند، از آنان بپرهیز. خدا بکشدشان، تا کجا [از حقیقت] انحراف یافته‌اند» (منافقون: 3-4). همچنین در جاهای متعدد دیگری بر ماهیت این دشمنی تأکید شده که در آنها شیطان دشمن انسان‌ها (و نیز دشمن خدا) معرفی شده است (مثلاً اعراف: 22؛ یوسف: 5؛ فاطر: 6؛ زخرف: 62). دشمنی با خدا با تمام وجود مقابله به مثل می‌شود: «هر که دشمن خدا، فرشتگانش، فرستادگانش، جبرئیل و میکائیل است، پس بداند که خدا دشمن کافران است» (بقره: 98).
با وجود این توصیفات احساسی درباره‌ی کسانی که مرتکب خطای اخلاقی می‌شوند، بارزترین توصیف از کسانی که اعتقاد یا عمل اشتباهی دارند تعبیر «گمراهی» (ماده‌ی ض ل ل یا غ و ی) است: «... آدم به پروردگار خودعصیان ورزید و بیراهه رفت (غوی)». (طه: 121)؛ «... و هر کس خدا و فرستاده‌اش را نافرمانی کند قطعاً دچار گمراهی آشکار گردیده است (قَد ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً) (احزاب: 36). دلالت ضمنی اخلاقی این تعبیر آن است که فرد خطاکار می‌تواند راه صحیح را بازیابد یا دوباره به آن مسیر بازگردد. اما بازگشت نیازمند تغییر و اصلاح است: «هر کس از شما به نادانی (بجَهالةٍ) کار بدی کند و سپس بازگردد و کار نیک کند (أصلَحَ)، پس او [خدا] آمرزنده و مهربان است» (انعام: 54). چنین دیدگاهی با تأکید قرآن بر بخشاینده و مهربان و آمرزنده بودن خدا- که تقریباً در هر صفحه‌ی قرآن یافت می‌شود- کاملاً سازگار است. بخشایش همچنین فضیلتی انسانی است: «و کسانی که از گناهان بزرگ و زشت‌کاری‌ها پرهیز می‌کنند و چون خشمگین شوند در می‌گذرند» (شوری: 37؛ نیز نک. شوری: 40، 43).
اگرچه ممکن است واژه‌های دیگری را نیز به سبب حوزه‌ی معنایی‌شان بتوان ذیل موضوع «اخلاق» گنجاند (مثلاً فاجر، اعتداء و نظایر اینها)، نمونه‌های ذکر شده برای نشان دادن صورت و محتوای نظام ارزشی اخلاقی قرآن کافی است. افعال ارزش اخلاقی دارند و انسان‌های آگاه از حیث اخلاقی، به عنوان یک انسان، این ارزش‌ها را می‌شناسند: دروغ بد است، مهربانی با پدر و مادر خوب است. افعال همچنین از آن جهت که حقیقتی الهیاتی را تأیید یا رد کنند یا نشان دهنده‌ی پیروی یا عدم پیروی از هنجارهای دینی اسلامی باشند، ارزش‌گذاری می‌شود. اما توانایی انسان در معرفت اخلاقی برای حکم کردن در موارد خاص کافی است. نیازی نیست که جزئیات رفتار اخلاقی تعیین شود. قرآن بیش از آنکه بگوید این کار خوب است و آن کار بد، عواقب انتخاب مسیرهای مختلف اخلاقی را بیان می‌کند. فرد ممکن است دوست یا دشمن خدا باشد؛ در روز قیامت فضیلت و مظلومان پاداش خواهند داشت و رذیلت و ظالمان عذاب خواهند شد. در مجموع، قرآن به اندازه‌ای که تشویق و ترغیب می‌کند، اطلاع نمی‌دهد و به آن اندازه که به [انجام] کار دعوت می‌کند، به ارزیابی دقیق [شان] فرا نمی‌خواند.

معرفت اخلاقی و استدلال اخلاقی:

از بحث راجع به اصطلاح‌شناسی اخلاقی قرآن معلوم شد که معرفت‌شناسی اخلاقی قرآن با معرفت‌شناسی اخلاقی شکل گرفته در کلام و فقه اسلامی دوره‌های بعدی متفاوت است. (نک. G. Hourani, Islamic rationalism, passim; Reinhart, Before revelation, passim).
چنان‌که در مباحث پیشین دیدیم، توانایی انسان در درک ارزش‌ها و همچنین فرض هنجارهای فرهنگی از پیش موجودِ عرب در معرفت به درست و غلط نقش دارند. همان‌طور که حورانی متذکر شده است (Ethical presuppositions)، قرآن مسلم می‌انگارد که تفکر یا تأمل فرد را به کار درست راهنمایی می‌کند (حتی مفسران بعدی که این نظریه‌ی معرفت‌شناختی را از جهات دیگر رد کرده‌اند، دریافته‌اند که قرآن به معرفتی اشاره دارد که میان همه‌ی انسان‌ها مشترک است، مثلاً قرطبی (جامع، 180/5) در توضیح آیه‌ی 36 نساء می‌گوید: «عالمان اجماع دارند بر اینکه این آیه محکم و متفق علیه است و هیچ بخشی از آن منسوخ نیست. این آیه در تمام کتاب‌های مقدس وجود دارد. اگر هم چنین نباشد، این موضوع را از طریق عقل می‌توان فهمید، حتی اگر از طریق وحی در کتاب مقدس نیامده باشد»).
اگرچه صورت اسمی «عقل» در قرآن نیامده، صورت‌های مختلف فعلی آن در اشاره به کار تفکر، تأمل و تعقل 49 بار به کار رفته است. در برخی موارد، معنای آن چیزی شبیه «به کارگیری عقل سلیم» است و در جاهایی به معنای «تفکر و استنتاج نتایج منطقی» است. هر دو جنبه‌ی استفاده از عقل با معرفت‌شناسی قرآنی مرتبط است، چنان‌که قرآن در جایی می‌گوید که خواندن کتاب مقدس ایجاب می‌کند که فرد به این نتیجه برسد که رفتار درست به پیروان کتاب نیز مانند دیگران امر شده است: «آیا مردم را به نیکی (برّ) فرمان می‌دهید و خودتان را فراموش می‌کنید در حالی که شما کتاب را می‌خوانید؟ آیا نمی‌اندیشید؟ (أفَلا تَعقِلون)» (بقره: 44). به نظر می‌رسد پیش از انجام کار باید در آیات خدا- که آیات کتاب وحیانی را نیز شامل می‌شود، اما محدود به آن نیست- اندیشید؛ فرد چنانچه درباره‌ی آنها بیندیشد، به حقیقت اخلاقی راه خواهد یافت: «خداوند آیات خود را برای شما آشکار می‌کند، شاید که بیندیشید (لَعَلکُم تَعقلون)» (بقره: 242). قرآن مرتباً ویژگی‌های مختلف طبیعت را برمی‌شمارد- مثلاً اینکه انسان چشم، گوش و قلب دارد؛ خدا انسان‌ها را به معنایی مجازی، در زمین «رویانده» است؛ او زندگی و مرگ را داده و شب و روز را جدا کرده است- و از مخاطب انتظار دارد که نتیجه‌ی صحیح بگیرد: «آیا نمی‌اندیشید؟ (أفَلا تَعقِلون)» (نک. مؤمنون: 78-80). بی‌توجهی به معرفتی که عقل فراهم می‌آورد فرد را به عذاب ابدی رهنمون می‌شود: «[دوزخیان] می‌گویند: اگر شنیده بودیم یا اندیشیده بودیم (نَعقِلُ) میان دوزخیان نبودیم» (ملک: 10). به همین ترتیب، تعقل اخلاقی فرد را از گمراهی و خطای اخلاقی مصون می‌دارد: «[شیطان] گروهی انبوه از شما را گمراه کرد؛ آیا نمی‌اندیشیدید؟ (أفَلَم تَکونوا تَعقلون)» (یس: 62). به نظر می‌رسد استدلال برهانی قاطع است؛ در اینجا نیز اندیشه منبع معرفت دینی- اخلاقی است: «و از میان هر امتی گواهی بیرون می‌کشیم و می‌گوییم: برهان خود را بیاورید. پس بدانند که حق با خدا است، و آنچه برمی‌ساختند از دستشان رفت» (قصص: 75).
همین امر برای ماده‌ی ف ک ر که 97 بار در قرآن به کار رفته، صادق است. این ماده، همانند ع ق ل، در عباراتی دیده می‌شود که بر اعطای ابزار معرفت دینی- اخلاقی به انسان‌ها- به شرطی که درباره‌ی آنچه می‌دانند، بیندیشند- تأکید شده است: «از تو درباره‌ی شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است، هرچند گناهشان از سودشان بزرگ‌تر است. همچنین از تو می‌پرسند که چه چیزی انفاق کنند، بگو: آنچه را که مازاد است. این‌گونه خدا آیات را برای شما روشن می‌کند، شاید فکر کنید (لَعَلّکُم تَتَفَکّرون)» (بقره: 219؛ نک. بقره: 242).
با وجود آیات الهی دارای اهمیت معرفت‌شناختی و دستور به اندیشیدن درباره‌ی آنها، مطالبی هست که قرآن می‌گوید که شهود و تعقل درباره‌ی آنها ناکافی‌اند: قرآن مرتباً می‌گوید: «بر شما/ آنها واجب شده است (کَتَب/کُتِب) که چنین و چنان» و در ادامه دستور یا خواسته‌ای آمده است (مثلاً بقره: 187؛ بقره: 216درباره‌ی جنگ). در پاره‌ای موارد دیگر، چنین رهنمودی با یک فعل امر ساده بیان شده است: «اموال یتیمان را به آنان بدهید» (نساء: 2)؛ یا «چهار تن از خودتان را علیه آنان [زنان زناکار] گواه گیرید» (نساء: 15). خواسته‌ی خدا در بیان چنین رهنمودهایی مبتنی بر فرضی قراردادی است (نک. مباحث پیشین)، اما صورت دستوری تلویحاً نشان می‌دهد که این امر خواسته‌ای اخلاقی است که توجیهی ساده دارد: دستور خدا است. به علاوه، صورت دستوری این تأکید معرفت‌شناختی را در خود نهفته دارد که هنجار موردنظر را به طور قاطع نمی‌توان دریافت مگر از طریق وحی- بنابراین، عبارت «کُتِب علیکم» را به صورت «[براساس کتاب مقدس] بر شما مقرر شده است که...» (بقره: 216) و امر خدا را به صورت «[خدا در این آیه به شما دستور می‌دهد که]... گواه گیرید» (نساء: 15) می‌توان خواند. عقل راهنمای کافی و روی هم رفته مطمئنی نیست؛ برخی کارها ممکن است به وضوح با معیار شهود ناخوشایند باشند، اما با وجود این، بر مؤمنان واجب شده است: «جنگ بر شما واجب شده است، در حالی که برایتان ناگوار است. و بسا چیزی را خوش نمی‌دارید اما برایتان خوب است و بسا چیزی را دوست می‌دارید اما برایتان بد است؛ خدا می‌داند و شما نمی‌دانید» (بقره: 216). چون «خدا می‌داند و شما نمی‌دانید»، وحی بخشی ضروری و ناگزیر از معرفت‌شناسی اخلاقی قرآن خواهد بود. با وجود این، بیشتر عالمان مسلمان در سده‌های میانی نقشی را که قرآن در معرفت اخلاقی اسلامی به استدلال اخلاقی اختصاص داده، ناچیز انگاشته‌اند. (نک. G. Hourani, Reason and tradition; Reinhart, Before revelation).

ماهیت بیانات اخلاقی قرآن:

اغلب گفته‌اند که قرآن سرشار از احکام است یا براساس عبارت‌شناسی جدیدتر، «قرآن شامل احکامی برای تمامی ابعاد زندگی است». در واقع، از میان تقریباً 6220 آیه‌ی قرآن، حتی بنابر آزادترین شمارش، فقط 500 آیه را (گرچه تعدادی از اینها بسیار طولانی‌اند- گاهی به اندازه‌ی ده تا بیست برابر آیات کوتاه) «[آیات] احکام» دانسته‌اند (مهدی لدین الله، البحر، 238/1-308). این مجموعه آیات بسیاری را شامل می‌شود که دلالت‌های مهم فقهی دارند. با وجود این، دشوار بتوان این آیات را «احکام»، به معنای متعارف کلمه، نامید: مثلاً «اوست کسی که آنچه را در زمین است برای شما آفرید» (بقره: 29)؛ یا «وای بر نمازگزارانی که از نمازشان غافل‌اند؛ آنان که ریا می‌کنند و مانع کمک کردن می‌شوند». (ماعون: 4-7).
درک این نکته مفید است که انواع بیانات اخلاقی قرآن را تقریباً به سه دسته می‌توان تقسیم کرد: احکام، اصول، و تذکرات به فضیلت.

احکام:

«احکام» عبارت از دستورهایی است که معمولاً در قالب فعل امر به کار می‌رود. احکام از این جهت از اصول و تذکرات متمایز است که رعایت یا عدم رعایت آنها ارزیابی می‌شود. احکام یا رعایت می‌شوند یا نه: عبارت «احمد حکم و بر شما مردار و خون و گوشت خوک... حرام شده است (مائده: 3) را رعایت می‌کند» در صورتی درست است که او از این چیزها پرهیز کند و در صورتی غلط است که از آنها پرهیز نکند. احکام فراوانی در بخش‌های نخست قرآن (بخش‌هایی که در دوره‌های متأخر وحی نازل شده است) وجود دارد که شامل بیاناتی درباره‌ی پرهیز در خوراک (مثلاً بقره: 173)، چگونگی طلاق (مثلاً بقره: 227-232)، اعمال عبادی (آل عمران: 57)، آداب معاشرت (مثلاً نور: 27)، قرارداد دین (بقره: 282) و بسیاری موضوعات دیگر است.

اصول:

اما وصف [همه‌ی] مضامین اخلاقی قرآن به «احکام» خطا است. بسیاری از پندها و دستورهای اخلاقی قرآن در قالب احکام نیست، بلکه چیزی است که دورکین آن را «اصول» می‌خواند: «اصول معیارهایی است که باید رعایت شود... زیرا لازمه‌ی عدالت، انصاف یا جنبه‌های دیگر اخلاق است». (Is law a system of rules?, 43). «اصول، همانند احکام، به صورت «همه یا هیچ» نیست؛ یک اصل چیزی است که باید آن را ... همچون عاملی که متمایل به یک سو یا سویی دیگر است، به شمار آورد». (Ibid, 47) اصول نوعی «اعتبار» یا اهمیت نسبی دارند که فرد باید آن را هنگام تعارض دو یا چند اصل در نظر بگیرد- که اغلب آنها به دلیل کلی بودن همین گونه‌اند.
اصول ممکن است در نظر خواننده‌ی قرآن همانند احکام باشند، اما دقت در برخی موارد تفاوت این دو را نشان خواهد داد. مثلاً این عبارت معروف را در نظر بگیرید: «نیکی (الحسنة) با بدی (السیئة) یکسان نیست؛ [بدی را] با آنچه بهتر است دفع کن» (فصلت: 34). دشوار بتوان گفت که عموم این قبیل «قواعد طلایی»، همچون احکام، به نحو «همه یا هیچ» رعایت می‌شوند. اطاعت از این دستور مانند پرهیز از گوشت خوک نیست. فرد باید داوری کند که کاری معین در شرایطی معین از گزینه‌های دیگر بهتر است- ممکن است همه‌ی دیگر گزینه‌ها نیز خوب باشند. اصل ذکر شده در آیه‌ی 34 فصلت را در برخی شرایط در تعارض با اصول دیگر می‌توان در نظر گرفت، نظیر: «جنگ در آن [ماه حرام] [گناهی] بزرگ است و بازداشتن [کسی] از راه خدا و کفر ورزیدن به او و بازداشتن از مسجدالحرام نزد خدا بزرگ‌تر است، و فتنه از کشتار بزرگ‌تر است» (بقره: 217). حال، اگر فردی طی ماه حرام از مسجدالحرام منع شود، باید «بدی را با خوبی دفع کند» یا در نظر بگیرد که «فتنه از جنگ بدتر است؟» فرد مسلمان باید این دو اصل را با همه بسنجد و براین اساس تصمیم بگیرد (این دقیقاً همان حل تعارض بین دو اصل نیست، زیرا به هر دو اصل استناد و عمل شده است). اصولی از این قبیل فراوان است- که برخی به صراحت و برخی با وضوح کمتر پند اخلاقی‌اند: «اسراف نکنید که خدا اسرافکاران را دوست ندارد» (انعام: 141)؛ یا «کسانی که در طلب خشنودی پروردگارشان صبر کردند و نماز برپا داشتند و از آنچه روزیشان دادیم نهان و آشکارا انفاق کردند و بدی را با نیکی از میان برداشتند، عاقبت ایشان سرای باقی (عُقبّی الدار) است» (رعد: 22). مسلمان باید ارزش انفاق را در برابر کار احمقانه اسراف، با توجه به شرایط، بسنجد. در هیچ یک از عبارات ذکر شده حکمی وجود ندارد و فقط اصول دیده می‌شود. در واقع، غالب دستورهای قرآن از این سنخ است- ترسیم خطوط کلی به جای بیانات و تصریحات.
برخی از این پندها نیز جهت‌دهنده است تا تجویزی. آیه‌ی 22 رعد در چند آیه بعدتر بسط و تفصیل می‌یابد: «خدا روزی هر که را بخواهد می‌گستراند و [روزی هر که را بخواهد] تنگ می‌گرداند، اما آنان به زندگی دنیا شاد شده‌اند- و زندگی دنیا در مقایسه با آخرت جز بهره‌ای نیست» (رعد: 26). این عبارت نیز در شکل‌گیری چشم‌انداز اخلاقی یک مسلمان هشیار مؤثر است، اما مطمئناً حکم یا درخواست انجام کاری مشخص نیست، بلکه یک اصل یا یک واقعیت اخلاقی است که، بسته به شرایط، بر حکم اخلاقی او تا حدودی اثر خواهد گذاشت.
آن دسته از دانشمندان علم اخلاق که معرفت و استدلال اخلاقی را مبتنی بر احکام دانسته‌اند اخیراً با نقدهایی مواجه شده‌اند؛ منتقدان این تحلیل دلایلی به نفع دیدگاهشان را در اسلوب گفتار اخلاقی قرآن خواهند یافت. برخی از این منتقدان بر اهمیت بیشتر استدلال اخلاقی نسبت به احکام اخلاقی تأکید دارند و هرچند این تمایز گاهی تصنعی است، روشن است که این اصول قرآنی بیشتر با حکم منتج از تفکر انجام می‌گیرد تا با صرف اطاعت یا پیروی از رهنمودها. اهمیت عقل و فکر همچنین نشان می‌دهد که [مضامین] قرآن بیشتر درباره‌ی خطوط کلی و احکام قیاسی است تا رهنمودها و توصیه‌ها.

تذکرات به فضیلت:

اما دیدگاه انتقادی دیگری هست که اخلاق قرآنی مؤید آن نیز هست و آن عبارت از این مدعاست که اخلاق بیشتر درباره‌ی پرورش فضایل است تا احکام یا استدلال. از نظر این گروه از دانشمندان بیشتر تلاش‌های اخلاقی ناظر به شبیه شدن به اسوه‌هاست تا اطاعت یا تفکر. از این منظر، حکم درباره‌ی مسائل اخلاقی نه با اندیشیدن به سؤالاتی چون «من چه کاری باید انجام دهم؟»، بلکه با تأمل در سئوالاتی از قبیل «نوع شخصیتی که من می‌خواهم شبیه آن باشم در این مورد چه کاری انجام می‌دهد؟» تعیین می‌شود. قلمرو این روش اخلاقی فضیلت است- چگونه می‌توان شجاع بود؟ در شرایط معیّن شجاعت چیست؟ سخاوت چیست؟ و مانند اینها.
قرآن اشارات متعددی به فضایل و رذایل معیّنی دارد. گلدتسیهر (MS [Eng. tr.], i, 18-44) نشان داده و ایزوتسو (Concepts, 45-119) هم با او موافقت کرده است که قرآن فضایل قبیله‌ای را که در واژه‌ی «مروّت» قابل جمع است دوباره تعریف و گاهی نیز تحقیر می‌کند و مسلمانان را به سوی مجموعه‌ای جدید از فضایل دینی سوق می‌دهد. با وجود این، ایزوتسو نشان می‌دهد که قرآن برخی از این فضایل قبیله‌ای را، با ایجاد مبنای استوار نظری برای آنها، به مفاهیم اختصاصاً دینی بدل کرده است (Concepts, 45). برای نشان دادن اهمیت این موضوعات در گفتار اخلاقی قرآن صرفاً شرح مختصری از فضایل قرآنی را در اینجا می‌توان عرضه کرد.
در سراسر قرآن به کرّات به عدل و قسط امر شده است. عدل در سیاق‌هایی کمابیش فقهی ذکر شده (نک. بقره: 282؛ نساء: 58) و در جاهای دیگر ظاهراً به معنای «منصف بودن» یا «انصاف» به کار رفته است (نک. نساء: 3، 129؛ نحل: 76، 90). واژه‌ی مترادف عدل، یعنی قسط، تقریباً به همان اندازه اهمیت دارد. ماده‌ی ق س ط در صورت‌های مختلف و با توضیحات گوناگون ظاهر می‌شود که غالباً با حکم درباره‌ی مسائل فقهی مرتبط است (مثلاً بقره: 282): گاهی صرفاً مترادف عدل است (مثلاً حجرات: 9)؛ و در کاربردی عام‌تر بیانگر فضیلت «عدالت»: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به عدالت قیام کنید (کونوا قَوّامین بالقسط)» (نساء: 135؛ نک. مائده: 8). خدا نیز بر مبنای قسط عمل می‌کند (انبیاء: 47). حوزه‌ی دقیق معنایی قسط، همانند واژه‌های به کار رفته برای مفاهیم «خوب» و «بد» که پیشتر از آنها بحث شد، در قرآن بیان نشده است؛ بلکه، این واژه به حس فضیلت نهفته در مخاطبان خود متوسل می‌شود، حسی که از طریق تعلیم اخلاقی و الگوهای اخلاقی- که مسلماً محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز یکی از آنها است- در آنان ملکه می‌شود.
فضایل دیگری از جمله صبر و صدق از مسلمانان خواسته شده است. صبر (ماده‌ی ص ب ر در صورت‌های مختلف) از جمله‌ی فضایلی است که معمولاً در قرآن از آن یاد می‌شود. معنای صبر تقریباً توانایی ایستادگی در برابر شرایط سخت (بقره: 177) و پایداری است. فرد باید صبر کند و کارهای شایسته (صالحات) انجام دهد (هود: 11)؛ صبر کند و بر پروردگار توکل کند (نحل: 42)؛ جهاد کند و ثابت قدم باشد (نحل: 110): «صبر کنید، با دیگران شکیبا باشید، ثابت قدم باشید و از خدا بترسید، شاید رستگار شوید» (آل عمران: 200؛ نک. قلم: 48 «در برابر حکم پروردگارت شکیبا باش (فَاصبر لحُکم رَبّک)». صبر امری است که به دعا خواسته می‌شود (مثلاً بقره: 250؛ اعراف: 126). این واژه معمولاً همراه با [مشتقات ماده‌ی] ص د ق به کار می‌رود.
اگرچه ماده‌ی ص د ق اغلب به «راستگویی» برگردانده می‌شود، اما روشن است که این واژه، معنایی نزدیک به «راستی» یا «درستی» دارد؛ به عبارت دیگر، این واژه مطابقت میان واقعیت و گفتار و رفتار و ادعا را ایجاب می‌کند. این ماده به معنای محقق کردن وعده است (صادقین، سبأ: 29) و بنابراین، صدق را می‌توان تا حدی صفت خدا دانست که وعد و وعیدهایش بی‌اساس نیست (صَدقَ اللهُ، آل عمران: 95؛ احزاب: 22) و همچنین می‌توان آن را صفت انسان دانست که باید عملش مطابق با اعتقادش باشد (احزاب: 23). این ماده، علاوه بر اینکه درباره‌ی اعتقادات شخص به کار می‌رود، بر صفتی عام یعنی نشان دادن وفاداری دلالت دارد- مفهوم اساسی صدیق (دوست، شعراء: 101). الگوهای این صدقِ عام پیامبرانی چون ابراهیم و ادریس‌اند که هر یک از آنان صدیق و نبی‌اند (صدیقاً نبیاً، مریم: 41، 56). مفهوم زیربنایی این واژه‌ها صرفاً ایفای علنی التزاماتی است که به طور خصوصی ایجاد شده است.
رذایل متضاد با این فضایل عبارت‌اند از ریا، فخرفروشی و نفاق؛ هر سه‌ی اینها مشمول نکوهش قرآن شده است. مثلاً قرآن کار ریایی را، یعنی کاری که در آن میان رفتار و تعهد صحیح اخلاقی هماهنگی نباشد، در این آیات نکوهش می‌کند: «کسانی که اموالشان را برای نشان دادن به مردم انفاق می‌کنند» (نساء: 38) و «چرا چیزی می‌گویید که انجام نمی‌دهید؟ نزد خدا سخت ناپسند است که چیزی را بگویید که انجام نمی‌دهید» (صف: 2-3). منافقان چون «با دهانهایشان چیزی را می‌گفتند که در دلهایشان نبود» (آل عمران: 167) مذمت شده‌اند. ماده‌ی ن ف ق 34 بار در این معنا ظاهر شده است: «منافقان با خدا نیرنگ می‌کنند و او با آنان نیرنگ می‌کند! آنان چون به نماز می‌ایستند با کسالت برخیزند. با مردم ریا می‌کنند و خدا را جز اندکی یاد نمی‌کنند». (نساء: 142). قرآن فضایل و رذایل متعددی را ستوده و نکوهیده است- دانالدسن (Studies, 16f) تواضع، صداقت، کمک به فقیران، مهربانی و وفاداری و رذایلی چون فخرفروشی، کفرگویی ، و تهمت را برمی‌شمارد- علاوه بر اینها، موارد بسیار دیگری نیز هست. در واقع، فهرست‌هایی از فضایل و رذایل در جاهای مختلفی از قرآن وجود دارد، مثلاً اسراء: 23-39 که دانالدسن (Studies, 25) آنها را با ده فرمان کتاب مقدس مقایسه می‌کند (هرچند این آیات شامل یازده مورده است: چهار فضیلت و هفت رذیلت). آیات 63 تا 72 فرقان مجموعه دستورهایی به شرافت و اعتدال است؛ آیات 13 تا 19 لقمان به تعهد در برابر خدا و خویشتن‌داری فروتنانه امر می‌کند (نک. بقره: 177؛ نساء: 36؛ برای بحث‌های دیگر نک. Donaldson, Studies, 14-59; al-Shamma, Ethical system, passim).

جامعه شناسی اخلاقی:
در منابع جدید از اخلاق بیشتر همچون مجموعه مسائلی که فرد، به مثابه‌ی یک فرد با آن مواجه می‌شود، بحث شده است. فرض بر آن بوده است که اخلاق جمعی مستلزم تبادل اخلاقیات فردی است. اما تنها در همین اواخر به «نقش‌ها»ی اخلاقی به نحوی مطلوب توجه شده است. در قرآن، در حالی که مسئولیت اخلاقی او عمدتاً تحت تأثیر گروهی است که به آن تعلق دارد. برخی نقش‌ها رفتارهایی را ایجاب می‌کند و برخی نقش‌ها رفتارهایی را (از سوی دیگران) موجب می‌شود. همچنین به یک معنا، جامعه، به طورکلی، فاعل اخلاقی است (منظری که در اندیشه‌ی فقهی متأخر با مفهوم «فرض الکفایة» بیان شده است، (نک. J. Esposito (ed.), Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, s.v. fard al-kifayah). ترجیع‌بند پیوسته تکرار شونده‌ای که مسلمانان را به «امر به معروف و نهی از منکر» دستور می‌دهد بر این مبنا استوار است که گروهی گروه دیگر را توصیه و تشویق کند. بنابراین، در اینجا بحث از «جامعه شناسی اخلاقی» ضروری است- یعنی بحث از گروه‌هایی که از نگاه قرآن، نگرش‌ها و رفتارهای اخلاقی متمایزی دارند. گروه‌های منسجمی که در اخلاق قرآنی به رسمیت شناخته می‌شوند و در ادامه از آنها بحث خواهد شد، عبارت‌اند از: مسلمانان (و مؤمنان)، اهل کتاب، منافقان و کافران.
قرآن به وجود آنچه می‌توان «قومیّت» خواند- که همان هویت‌های قبیله ای و قومی است- اذعان دارد، اگرچه توضیح می‌دهد که تقوا برتر از اصل و نسب قبیله‌ای است: «ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را قوم‌ها (شعوب) و قبیله‌هایی (قبایل) گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید. اما گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شما است» (حجرات: 13). با آنکه قرآن «قبیله» را به رسمیت شناخته است، به نظر می‌رسد که این واژه بار منفی دارد، زیرا در استعمالی متفاوت در جایی برای اشاره به زیردستان شیطان به کار رفته است (اعراف: 27). واژه‌ی دیگر برای اشاره به گروه‌های اجتماعی «حزب» است که بیشتر از قبیله به کار رفته است، هر چند بر تفرقه نیز دلالت دارد (اگرچه تعبیر «حزب الله» [مائده: 56؛ مجادله: 22] در تقابل با «حزب الشیطان» [مجادله: 19] به کار رفته است). هیچ یک از این دسته‌بندی‌های «سیاسی» اهمیت اخلاقی ندارد.

مسلمانان و غیرمسلمانان:

واژه‌ی «اُمّة» در قرآن ظاهراً به مردمی اطلاق می‌شود که تحت هدایت پیامبری معین قرار دارند (مثلاً یونس: 47) و در «اجل» معینی با هم شریک‌اند (اعراف: 34). بنابراین، مسیحیان و یهودیان امت‌هایی جدا از مسلمانان را تشکیل می‌دهند. این ایجاد تمایز میان امت‌ها دانسته و عمدی است (هود: 118؛ نک. مائده: 48؛ یونس: 19؛ نحل: 63؛ شوری: 8) و در نتیجه، روابط مسلمانان با یکدیگر با روابط آنها با «امت‌ها»ی دیگر نظیر مسیحیان و یهودیان متفاوت است.
این «امت اسلامی» (در قرآن این تعبیر ذکر نشده اما عبارت «اُمّة مُسلمهٌ لَک» (بقره: 128) آمده است) امتی فضیلتمند تصویر شده است: «به نیکی دعوت می‌کنند و به کار شایسته وا می‌دارند و از زشتی بازمی‌دارند، آنان همان رستگارانند» (آل عمران: 104). به مسلمانان توصیه شده است که در فضیلت، نه رذیلت، تشریک مساعی کنند (نک. مائده: 2) و آنها امتی واحدند (نک. مائده: 48). افراد امت باید با یکدیگر سازگار باشند: «نباید قومی قوم دیگر را ریشخند کند، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نباید زنانی زنان دیگر را (ریشخند کنند)، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و از یکدیگر عیب نگیرید و به همدیگر لقب‌های زشت ندهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان» (حجرات: 11). سوره‌ی حجرات شامل دستورهایی برای ایجاد همبستگی اجتماعی میان امت اسلامی است. برخی از این دستورها مربوط به ادب و نزاکت است- پایین آوردن صدا، فریاد نکشیدن در برابر افراد داخل خانه (حجرات: 2-5؛ نک. قرطبی، جامع، 303/16-310). دستورهای دیگر مربوط به مسائل حقوقی مربوط به آشوب میان امت است: حمایت از طرف برحق و، در عین حال، برقراری صلح میان گروه‌های درگیر (حجرات: 9). ظن، تجسس، و بدگویی با خوردن گوشت برادر مرده مقایسه شده است (حجرات: 12). مؤمنان برادر یکدیگر وصف شده‌اند (حجرات: 10). در این سوره نیز تمایز و تقابلی (که در جاهای دیگر چندان اهمیتی ندارد) میان دو گروه برقرار شده است: گروه نخست مؤمنانی که ایمان خالی از تردید دارند و با مال‌ها و جان‌هایشان در راه خدا جهاد می‌کنند و افرادی صادقند، و گروه دوم اعراب بادیه که به جای گفتن «ما ایمان آوردیم» باید بگویند «ما اسلام آوردیم»، زیرا ایمان وارد قلب‌هایشان نشده است (نک. حجرات: 14-15).
تعهد آشکار به دستورهای اسلام و تمایل به ایثار مال و جان و آسایش در این راه تعیین کننده‌ی محدوده‌ی نقش‌ها و مسئولیت‌ها در اخلاق اجتماعی قرآن است. کسانی که به واقع امت اسلامی ملحق شده‌اند و مالشان را در این راه انفاق کرده‌اند (یا به طورکلی مؤمنان) اولیای یکدیگرند (نک. توبه: 71؛ انفال: 72). آنان که به امت اسلامی ملحق نشوند از این حمایت برخوردار نخواهند شد، مگر آنکه واقعاً در راه دین بکوشند؛ آن‌گاه مسلمانان باید به آنان کمک کند- مگر علیه کسانی باشند که مسلمانان با آنها پیمان بسته‌اند. (انفال: 72)
چون مسلمانان امتی واحدند، این واقعیت بر روابط آنها با غیرمسلمانان اثرگذار است. اما دست آخر، دواعی رفتار اخلاقی بر دواعی وحدت اجتماعی ترجیح دارد. تمایز میان مسلمانان و غیرمسلمانانِ اهل کتاب در هنجارهای رفتاری قرآن امری اساسی است، اما به نظر می‌رسد در زیر این تمایزات سطحی‌تر، توحید اخلاقی مشترک پیروان این سنت‌ها قرار دارد. مثلاً آیات 84-85 آل عمران، به سبک عقایدنامه‌ها، اعتقادات یک مسلمان را برمی‌شمارد آن هم به گونه‌ای که، جز امت محمد، امت‌های دیگر را نیز دربر می‌گیرد: «به خدا و آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و ... نازل گردیده... ایمان داریم. میان هیچ یک از آنان فرق نمی‌گذاریم و ما او را فرمانبرداریم. و هر که جز تسلیم (الإسلام) دین دیگری جوید، از وی پذیرفته نشود و وی در آخرت از زیانکاران است» (آل عمران: 84-85). از این‌رو، قرآن وجود فضیلت، حتی فضیلت دینی، را میان اهل کتاب به رسمیت می‌شناسد: «... از میان اهل کتاب، گروهی درست کردارند که آیات الهی را در دل شب می‌خوانند و سر سجده می‌نهند. آنها به خدا و روز قیامت ایمان دارند و به کار پسندیده فرمان می‌دهند و از کار ناپسند بازمی‌دارند و در کارهای نیک شتاب می‌کنند؛ و آنان از شایستگانند» (آل عمران: 113-114). به سخن دیگر، قرآن جهانی اخلاقی را تصویر می‌کند که اهل کتاب نیز در آن سهیمند.
بنابراین، مسیحیان و یهودیان «دیگری» خبیث، نقطه‌ی مقابل مسلمانان، نیستند، بلکه آنان نیز به گروه دینداران تعلق دارند. با وجود این، به سبب خطاهای الهیاتی آنها و مهمتر از آن به دلیل دشمنی‌شان با اسلام (برای جدلی علیه یهودیان و هم‌طرازان آنها، نک. مائده: 82)، به مسلمانان امر شده است که آنان را دوست نگیرند: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، یهود و نصاری را دوست نگیرید. برخی از آنان دوستان برخی دیگرند. و هر کس از شما آنها را به دوستی گیرد، از آنان خواهد بود» (مائده: 51؛ جدلی سراسر ضدّ اهل کتاب را در آیات 41 -82 مائده می‌توان یافت؛ نیز نک. آل عمران: 118؛ نساء: 144). به علاوه [نوع] خداشناسی اهل کتاب آنها را به خطای اخلاقی می‌کشاند. (مائده: 62-63).
در واقع، ادعای اهل کتاب آن است که عدم رعایت هنجارهای اخلاقی نسبت به امت‌های دیگری غیر از خودشان موجب سرزنش الهی نمی‌شود: «... و از آنان [اهل کتاب] کسی است که اگر او را بر دیناری امین شمری، آن را به تو نمی‌پردازد، مگر آنکه بر آن اصرار ورزی؛ این بدان سبب است که آنان می‌گویند: ما در مورد کسانی که کتاب آسمانی ندارند (الاُمّیّین) وظیفه‌ای نداریم» (آل عمران: 75). فقط در یک آیه به جنگ با اهل کتاب دستور داده شده است (این نکته مغایر با آن چیزی است که در این منبع آمده است: Vajda, EI, i, 264): «با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمی‌آورند و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده‌اند حرام نمی‌دارند و متدیّن به دین حق نمی‌گردند (لایَدینون بدین الحقّ) بجنگید، تا با خواری به دست خود بهایی [برای در امان بودن] بپردازند» (توبه: 29؛ برای ترجمه‌ی این آیه، نک. Bravmann, Ancient Arab background). در مجموع، از نگاه قرآن، مرزهای هویت دینی کاهش‌ناپذیر و بر رفتار اخلاقی مسلمانان با یکدیگر و با دیگران فوق‌العاده اثرگذار است. با وجود این، آن دسته از هنجارهای رفتار اخلاقی که فراتر از مرزهای اجتماعی است نیز به همان اندازه پیام قرآن به حساب می‌آید.
علاوه بر اهل کتاب، دو گروه اجتماعی دیگر وجود دارد. یکی از آنها گروه منافقان است. معنای اصلی این واژه هر
چه باشد، کاربرد قرآنی آن با تعریف سنتی‌اش به «افراد دورو» مطابقت دارد (برای بحثی درباره‌ی این واژه و تفسیر آن، نک. Brockett, al-Munāfiḳūn). اگرچه منافقان را باید به صورت گروهی مجزا از جهات مختلف بررسی کرد، برای هدف حاضر می‌توان آنان را مسلمانانی ریاکار در نظر گرفت. در این مقاله از صداقت و ریا هم پیشتر بحث شده و هم در ادامه بحث خواهد شد.
آخرین گروه اجتماعی که اهمیت اخلاقی دارد گروه کافران یا مشرکان است. خطاهای الهیاتی این گروه آنها را به ارتکاب افعال نابهنجار اخلاقی می‌کشاند و حکم قرآن درباره‌ی نحوه‌ی برخورد با آنان قاطع و انعطاف‌ناپذیر است- باید با آنها جنگید و سرکوبشان کرد و باید به خدای واحد و پیامبرش اقرار کنند، مگر آن گروه که [مسلمانان] پیمانی با آنان بسته‌اند (توبه: 4-6). دشمنی با غیرمؤمنان مسئله‌ای چنان محوری است که با استنادات قرآنی مربوط به آن سراسر این مقاله را می‌توان پر کرد. چند مورد از نمونه‌های واضح آن در ادامه می‌آید: «چرا با گروهی که سوگندهای خود را شکستند و بر آن شدند که رسول را بیرون کنند و آنان بودند که نخست [جنگ را] با شما آغاز کردند، نمی‌جنگید؟... با آنان بجنگید! تا خدا آنان را به دست شما عذاب و رسوایشان کند و شما را بر ایشان پیروزی بخشد...» (توبه: 13-14)؛ «پس از کافران اطاعت نکن و با آنان جهادی بزرگ کن» (فرقان: 52؛ نیز نک. توبه: 5)؛ «با آنان بجنگید تا فتنه‌ای برجای نماند و دین تماماً برای خدا شود» (انفال: 39). زنان مسلمان را نباید تسلیم کفار کرد، چنان‌که نباید به یهودیان و مسیحیان داد. زنان اهل کتاب، به خلاف زنان کافر، می‌توانند با مردان مسلمان ازدواج کنند. بنابراین، مسلمانان گروهی جدا از دیگران‌اند- واگنر معتقد است که اسلام نوعی ازدواج معنوی درون‌گروهی را ایجاد کرد. (La justice, 37).
با این همه، در برخی موارد واکنش‌های بلندنظرانه‌تری حتی در برخورد با کفار طرح شده است: «شاید خدا میان شما و میان کسانی از آنان که دشمن داشتید، دوستی برقرار کند،... خدا شما را از کسانی که در دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد که با آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید...» (ممتحنه: 7-8). همچنین باید گفت که همسان بودن با کفار به راحتی تغییر می‌یابد: «اگر باز ایستند قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهند، بینا است» (انفال: 39) و «به کسانی که کفر ورزیده‌اند بگو که اگر باز ایستند... بخشوده می‌شوند» (انفال: 38)، و حتی «اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان، زیرا آنان قومی نادانند» (توبه: 6).

مسلمانان:

امت اسلامی صرفاً شامل دو گروه است: یکی مسلمانان و دیگری پیامبر («که برای مؤمنان از خودشان عزیزتر است»، احزاب: 6) و خانواده‌اش. همسران پیامبر که «مادر مؤمنان» خوانده شده‌اند (احزاب: 6) اجازه‌ی ازدواج مجدد ندارند (احزاب: 53) و عذاب آنان در ازای عمل غیراخلاقی دو برابر دیگر زنان است (احزاب: 30). پیامبر مُجاز است ازدواج‌های مختلفی داشته باشد (احزاب: 50) و کارهای او الگو است (احزاب: 21). تصمیمات وی مشمول فرجام‌خواهی نمی‌شود (احزاب: 36). با وجود این، او نیز به سبب لغزش‌های اخلاقی توبیخ می‌شود (عبس: 1-10) و حکم وی در امور دنیوی در معرض خطا قرار دارد (سبأ: 50). در کل، نقش وی، در مقام رسول، نقشی تعیین کننده است و به اطاعت از او همانند اطاعت از خدا امر شده است. دوست داشتن پیامبر دوست داشتن خدا است (نک. آل عمران: 31: «اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید») و از هر دو باید اطاعت کرد (آل عمران: 32؛ نساء: 59؛ نک. نساء: 80). قرآن مسلمانان دیگر را رتبه‌بندی می‌کند و آنها را در جایگاه و مسئولیت مربوط به آن قرار می‌دهد.
این گروه‌گرایی اخلاقی در جامعه‌ی اسلامی نیز رخ می‌دهد. اسلام عُلقه و پیوندی شبیه خویشاوندی ایجاد می‌کند، زیرا بر طبق احکام ازدواج، زنان مسلمان فقط با مردان مسلمان می‌توانند ازدواج کنند (Wagner, La justice, 37). به علاوه، قرآن پیوندهای طبیعی خانواده را به رسمیت می‌شناسد و وظایف اخلاقی نسبت به مسلمانان را بر مبنای نقش‌های آنان میان خانواده‌ها تعیین می‌کند. واقعیت مدعیات مبتنی بر خویشاوندی خانوادگی را در مخالفت قرآن با دو کار مرسوم در پیش از اسلام می‌توان دید: یکی آنکه مرد رابطه‌اش را به طور دائمی با همسرش قطع و سپس به طور علنی اعلام می‌کرد که همسرش همانند مادرش است؛ و دیگری گزینش فرزند از طریق اعلان عمومی خویشاوندی. این پیوندهای «طبیعی» یعنی پیوندهای «خونی» است که مورد تأیید است: «خداوند برای هیچ مردی در درونش دو دل ننهاده است، و آن همسرانتان را که مورد «ظِهار» قرار می‌دهید (یعنی می‌گویید که پشت آنها همانند مادرانتان است) مادران شما نگردانیده و پسر خواندگانتان را پسران [واقعی] شما قرار نداده است. این فقط گفتار شما با زبانتان است... آنان را به [نام] پدرانشان بخوانید، که این نزد خدا عادلانه‌تر است...». (احزاب: 4-5)
بنابراین، اکیداً به توجه به خانواده سفارش شده است- پدر و مادر، یتیمان، یعنی افراد تحت سرپرستی، همسران، خویشاوندان (ذَوی القربی)، مثلاً: «از تو می‌پرسند چه چیزی انفاق کنند؟ بگو: هر چیز خوبی انفاق کنید، به پدر و مادر و نزدیکان و یتیمان و مسکینان و به در راه مانده تعلق دارد، و هرگونه نیکی کنید البته خدا به آن دانا است» (بقره: 215). فرزندان تقریباً شبیه اموال در نظر گرفته می‌شوند (اسراء: 64)، و مانند دارایی‌های دیگر، ممکن است موجب اختلاف باشند: «اموال و فرزندان شما مایه‌ی آشوب (فتنه)اند» (انفال: 28)؛ اما به خلاف دیگر اموال یا فتنه‌ها، از آنها نمی‌توان چشم پوشید، چنان‌که، بنابر نقل قرآن، عادت برخی در پیش از اسلام بر آن بوده است که نمی‌خواستند بار مسئولیت فرزند را برعهده بگیرند: «از بیم تنگدستی فرزندان خود را نکشید؛ ماییم که به آنها و شما روزی می‌دهیم. کشتن آنان خطایی بزرگ بر شما است». (اسراء: 31؛ نک. انعام: 151).
فرد باید با پدر و مادرش با مهربانی رفتار کند و بخشی از اموالش را برای پدر و مادر و خویشانش بگذارد (بقره: 180؛ نساء: 36). دستور به مهربانی کردن با پدر و مادر، به نحوی عجیب و به صورت یک قالب، در کنار دستور به دوری از اعتقادات و اعمال ناصحیح قرار گرفته است، مثلاً: «بگو بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است برای شما بخوانیم: چیزی را با او شریک قرار ندهید و به پدر و مادر احسان کنید و فرزندان خود را از بیم تنگدستی نکشید» (انعام: 151؛ نک. بقره: 83؛ اسراء: 23). واضح به نظر می‌رسد که پدر و مادر در سطحی روان‌شناختی با شرک و سنت‌های کهن مرتبط بودند؛ فرد باید با آنها، به رغم گمراهی‌شان، با مهربانی رفتار کند: «و انسان را درباره‌ی پدر و مادرش سفارش کردیم؛ مادرش به او باردار شد، سستی روی سستی. و از شیر بازگرفتنش در دو سال است. شکرگزار من و پدر و مادرت باش که بازگشت به سوی من است. و اگر تو را وادارند تا چیزی را که تو را بدان دانشی نیست شریک من قرار دهی، از آنان فرمان نبر، ولی در دنیا به خوبی با آنان معاشرت کن....». (لقمان: 14-15)
یتیمان با دیگر تیره‌بختان یکسان دانسته شده‌اند (بقره: 177؛ فجر:17-18). آیات راجع به توجه به یتیمان، به خلاف بسیاری از دستورهای اخلاقی، از حیث زمان نزول به نخستین بخش‌های قرآن تعلق دارد: «یتیم را نمی‌نوازید» (فجر: 17) و تا سوره‌های متأخر ادامه می‌یابد (مثلاً انعام: 152). و دستور داده شده است که با آنان همانند پدر و مادر و دیگر بستگان با مهربانی رفتار شود. (بقره: 83، 220).
زنان در کنار مردان، بخشی از نظام اساسی خلقتند (نساء: 1). از منظر نحوی و به گونه‌ای معقول، دانسته است که آیاتی که با الفاظ مذکر مسلمانان را مخاطب قرار می‌دهد («یا أیها الّذین امنوا» و نظایر آن) زنان را نیز خطاب می‌کند، مگر اینکه قرینه‌ای برخلاف آن در سیاق وجود داشته باشد. بنابراین، تمام بیانات اخلاقی که مسلمان را خطاب می‌کند شامل زنان نیز می‌شود. به علاوه، زنان و مردان حامیان یکدیگر خوانده شده‌اند (توبه: 71) و هم در کار خلقت (شوری: 11) و هم در وعده‌ی شفاعت در قیامت (محمد: 19) آشکارا از زنان نیز یاد می‌شود (نیز نک. احزاب: 35). از سوی دیگر، زنان منشأ یا موضوع غیبت، بدگویی و دیگر نزاع‌های اجتماعی‌اند و نسبت به این رفتارها هشدار داده شده‌اند (نور: 31؛ احزاب: 59).
روابط میان جنسیت‌ها بر این فرض استوار است که زنان به مردان وابسته‌اند- نظیر دختران، افراد تحت سرپرستی، همسران یا بردگان. بنابراین، سهم ارث آنها نصف همتایان مرد آنها است (مثلاً در نساء: 11؛ اگرچه این آیه را می‌توان مطالبه‌ای دانست برای آنکه سهم‌ها پرداخت شود، چون سهم‌ها در آیه‌ی 7 نساء «سهم مفروض» (نصیباً مفروضاً) خوانده شده است؛ نیز نک. نساء: 19). آیه‌ی 34 نساء آشکارا می‌گوید: «مردان سرپرست (قوّامون) زنانند، به دلیل آنکه (بما) خدا برخی از ایشان (مذکر) را بر برخی (نامشخص) برتری داده و به دلیل آنکه از اموالشان (مذکر) خرج می‌کنند. پس، زنان درستکار (الصالحات) فرمانبردارند (قانتات)، به پاس آنچه خدا حفظ کرده، غیب را حفظ می‌کنند و زنانی را که از نافرمانی آنان بیم دارید (نُشوزَهُن)، پندشان دهید و [بعد] در خوابگاه‌ها (فی المَضاجع) از ایشان دوری کنید و [اگر تأثیر نکرد] آنان را بزنید. پس اگر شما را اطاعت کردند بر آنها راهی [برای سرزنش] نجویید، که خدا والای بزرگ است» (نک. بقره: 228؛ برای بحث بیشتر، نک. Wadud, Qur'ān and woman, 74-78).
همسران موضوعی مهم در مباحث اخلاقی قرآنند- با آنها باید با مهربانی رفتار کرد (طلاق: 2)؛ باید مهریه‌ی آنها را پرداخت (نساء: 4)؛ باید اموال باقیمانده‌ی آنها را پرداخت (نساء: 20)، حتی در طلاق باید با آنها با مهربانی رفتار کرد (احزاب: 49؛ طلاق: 2)؛ از آنها باید در دوره‌ی ازدواج و طلاق مراقبت کرد تا اینکه مورد حمایت قرار گیرند (طلاق: 6)؛ و وظایف مربوط به والدین باید اجرا و تقویت شود (بقره: 233). از طلاق بیم داده می‌شود (نساء: 35). روابط جنسی بین مرد و زنی که با هم ازدواج کرده‌اند، تأیید شده است (آیه‌ی 223 بقره می‌گوید که زنان کشتزار مردان‌اند) و تمایل داشتن به مردان، به جای زنان، تخطئه شده است (نمل: 55؛ اعراف: 81)؛ معنای ضمنی این امر آن است که تمایل جنسی بین مردان و زنانی که ازدواج کنند مُجاز و مشروع است.
بنابراین، قرآن می‌پذیرد که نقش‌های اجتماعی تعهدات اخلاقی گوناگونی را ایجاد می‌کند. اما این موضوع نیز به جای خود باقی است که تعهدات اخلاقی انصاف و عدالت بر مرزهای خویشاوندی و گروه‌های اجتماعی ترجیح دارد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید، هرچند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان باشد، اگر توانگر یا نیازمند باشد...» (نساء: 135؛ نک. لقمان: 15).
با توجه به این گروه‌گرایی در اندیشه‌ی اسلامی قرآن، عجیب نیست که در دوره‌های بعدی، برخی از مسلمانان معتقد اطمینان داشتند که به سبب مسلمان بودنشان، رستگار خواهند شد. اما این اعتقاد- دست‌کم از منظر قرآن (Madelung, Murji'a)- اشتباهی بیش نبود. با آنکه تعلق داشتن به این یا آن گروه نقش‌ها و مسئولیت‌ها را تعیین می‌کند، مسئولیت اخلاقی صرفاً برعهده‌ی فرد است. به فرد است که دستور داده می‌شود کاری انجام دهد و به فرد است که براساس نحوه‌ی عملکردش وعده‌ی پاداش و جزا داده می‌شود. هیچ آیه‌ای از قرآن نمی‌گوید که مسلمانان به بهشت خواهند رفت، بلکه به تمامی مخاطبان قرآن- که بی‌شک مسلمانان بخشی از آنهایند- به سبب خطاهای اخلاقی وعده‌ی دوزخ داده است.

خاتمه:

اخلاق قرآنی با هیچ مکتب خاص فلسفی غرب به طور دقیق مطابقت ندارد. این موضوع احتمالاً درباره‌ی هر نظام زنده‌ای- در مقابل نظام‌های دانشگاهی- صحیح است. اما رویکرد قرآن را به آنچه اخلاق نامیده می‌شود با اشاره‌ای سنجیده به اخلاق فلسفی غرب می‌توان روشن کرد. مثلاً برای محققان معلوم شده است که قرآن و فقه اسلامی برآمده از آن نمونه‌ای کلاسیک و تقریباً حداکثری از اخلاق وظیفه‌گرایانه است- یعنی نظامی اخلاقی که در آن گفته می‌شود رفتارهای مقرر شده به سبب ماهیتشان درست انگاشته می‌شود و فرد عمل فضیلتمندانه را بدان سبب انجام می‌دهد کهآن عمل را، صرف‌نظر از نتایجش، باید انجام دهد. به علاوه، اخلاق قرآنی- به ویژه در پرتو تحولات بعدی در الهیات اسلامی- ممکن است به وضوح نوعی کلاسیک از آنچه دانشمندان «نظریه‌ی امر الهی» می‌خوانند، به نظر برسد (Frankena, Ethics, 28-9). این نظریه می‌تواند به شکل نظریه‌ی «حسن و قبح الهی» درآید که در آن خوب صرفاً بدان سبب خوب است که خدا دستور داده است (نک. G. Hourani, Reason and tradition, 17)؛ یا می‌توان آن را «طبیعت‌گروی» در نظر گرفت که در آن خدا به امر خوب دستور می‌دهد، زیرا طبیعت آن «خوب» است (چنان‌که در این منبع آمده است: Ralph Cudsworth, in Raphael, British moralists, i, 106-112).
بی‌شک شواهدی در تأیید این تصورات ابتدایی وجود دارد: تلاشی برای قبولاندن بسیاری از امرهای قرآن به چشم نمی‌خورد، درباره‌ی پیامدهای مفید اجتماعی آنها توضیحی داده نمی‌شود، به ارزش‌هایی که پیشتر مقبول بوده است توجهی نمی‌شود، به ارزش‌هایی که پیشتر مقبول بوده است توجهی نمی‌شود. با وجود این، در مقابل، موارد دیگری وجود دارد که در آنها فعل امر با طلب اندیشیدن همراه شده است. قرآن اعلام می‌کند: «نشانه‌هایی هست، شواهدی هست»؛ «اقرار کنید که خدا از شما می‎خواهد که اخلاقی عمل کنید» همچنین برهان مصلحت اندیشانه‌ی آشکاری برای عمل کردن به دستور قرآن وجود دارد که عبارت است از تهدید به عذاب برای تخلف و وعده به خشنودی ابدی برای اطاعت از دستور به کار فضیلتمند (اگرچه معلوم نیست که کار خوب براساس شرایط خوشایند یا مطلوب تعریف شود). هر کار فضیلتمندی با پاداشی وعده داده می‌شود (زلزله: 7) و بنابراین، هر کار خوب علتی غایی جدا از خودش دارد. اما بحثی از علیت در میان نیست- بدین معنا که خوب از آن جهت خوب باشد که به پاداش منجر شود. بلکه کار خوب با پاداش مطابقت دارد، اما عواطف موجود در متن- خشم، غضب و تنفر از رذیلت- نشان می‌دهد که خوب و بد کاملاً مستقل از ملاحظات اساسی یک مسلمان سودگرا است.
پرسیدن این سؤال نیز مفید است که معرفت‌شناسی اخلاقی قرآن چیست؟ پاسخ به این پرسش نیز دشوار است. نظریه‌پردازان اشعری و حنبلی دوره‌های متأخر گفته‌اند که تنها ابزار برای معرفت اخلاقی بیانات وحی یا استنتاجات صحیح از این بیانات است. اما شکی نیست که قرآن به منابع شناخت متعددی توسل می‌جوید و در واقع، بیانات قرآن بدون استفاده از دیگر منابع شناخت مبهم و نامفهوم است.
نخست اینکه مسلماً قرآن شناخت برخی واقعیت‌های اخلاقی را از سوی بشر، به مثابه بشر، مفروض می‌گیرد. دوم اینکه شواهدی در دست است بر اینکه انسان‌ها می‌توانند حقیقت اخلاقی را هنگام مواجهه با شرایط ویژه تشخیص دهند. این ویژگی دوم با آنچه «نظریه‌ی حسّ اخلاقی» خوانده می‌شود مطابق است، یعنی اعتقاد به اینکه توانایی‌اش شبیه به حس یا ذوق اطلاعی اخلاقی را، در مواجهه با شرایطی که مستلزم فعل اخلاقی است، به دست می‌دهد. قرآن، همانند اخلاق‌گرای انگلیسی هاچیسن، ظاهراً می‌گوید که انسان‌ها چنان سرشته شده‌اند که هنگام اندیشیدن درباره‌ی شخصیت‌های خوب و کارهای آنها حس رضایت یا انزجار در آنها برانگیخته می‌شود. همچنین قرآن، مانند هاچیسن (Raphael, Britsih moralists, i, 302)، بر آن است که انسان‌ها ذاتاً سپاس‌گزاری و تعهد ناشی از این حس را درک می‌کنند. در غیر این صورت، چگونه می‌توان فقدان تقریباً کامل تعاریف برای واژگان اخلاقی را توجیه کرد؟ معنای «احساناً» در «بالوالدین إحساناً» یا «بالمَعروف» (که در لغت به معنای «مطابق با عُرف» است) در «آتوهُنَ اُجورَهنَ بالمَعروف» چیست؟
پاسخ‌های متعددی وجود دارد، اما چون قرآن از جزئیات سخن نمی‌گوید، به وضوح از مخاطبانش انتظار دارد که با تکیه بر معرفت و حس انصاف، عدالت و شکرِ خودشان این واژه‌های تعریف نشده را تکمیل کنند. با این همه، اخلاق قرآنی، مانند همه‌ی اخلاق‎ها (Frankena, Ethics, 7)، صرف عادات و رسوم نیست- نقد آن است و نیز نوعی خودآگاهی و خودآزمایی را می‌طلبد که دقیقاً جوهر تفکر اخلاقی است. بنابراین، قرآن نه صرفاً نوعی نظریه‌ی حس اخلاقی است و نه با تفکر و تأمل اخلاقی مخالفت دارد.
با دقت در ماهیت بیانات اخلاقی قرآن، دیدیم که قرآن هم احکام دارد (که گاهی وظیفه اندیشانه است و گاهی غایت اندیشانه) و هم اصول و تذکرات. این احکام مهم و توصیه‌ها به رفتار فضیلتمند آن چیزی است که دانشمندان اخلاق آن را «احکام ناظر به فضیلت» (aretaic) می‌خوانند. اینها ما را فراتر از اصول مقدماتی رفتار اخلاقی و الزام اخلاقی به سوی بیانات پیچیده‌تری درباره‌ی ارزش، و نیز فراتر از اطاعت و مطابقت به سمت داوری‌های ارزیابی و داوری‌های ارزشی می‌بَرد (Frankena, Ethics, 61). در اینجا می‌توان موضوعات همبستگی اجتماعی و احساس پیوستگی را نیز که بخشی از زبان اخلاقی قرآن است، جای داد. قرآن تأکید دارد که فرد به احسان و معروف رفتار کند و خیر و طیّب را برگزیند و می‌گوید که قلب‌ها (که قرآن با آن هم به احساس و هم به وجدان اشاره می‌کند) جلب خوب می‌شوند و از بد دوری می‌کنند.
مهم‌ترین ویژگی اخلاق قرآنی آن است که به رفتار اخلاقی شکل تازه‌ای بخشید. چنان‌که براون خاطر نشان کرده است (Apocalypse of Islam, 80-81)، قرآن مخاطبانش را به دیدن دوباره‌ی جهان، خودشان و کارهایشان از منظر اخروی دعوت می‌کند تا به دیدگاهی برسند که از دیدگاه سودگرایی روزمره و مبتنی بر منفعت شخصی کوته‌بینانه برتر باشد. کشتن نوزاد دختر ممکن است از نظر اقتصادی در زندگی روزمره حس خوبی ایجاد کند، اما قرآن با نگاه از منظر وسیع‌تر اخلاقی این کار را شنیع می‌شمارد. ایثار مال و جان در راه سعادتی که قرآن بدان می‌خواند، ممکن است سرمایه‌گذاری خوبی به معنای دنیایی نباشد، اما در معنای آخرتی کاری است که «زیانی در آن نیست».
با این همه، تکرار می‌کنیم که این صورت بخشی جدید قرآن به منظر اخلاقی بر پایه‌ای از معرفت اخلاقی استوار است که اعراب حجاز قرن نخست، که نخستین مخاطبان قرآن بودند، در آن شریک بودند. چنان‌که براومن درباره‌ی «الجزیة عن ید» نشان داده است و در مواردی احتمالاً بسیار بیشتر از آنچه ما می‌توانیم بیابیم، قرآن در باز تعریف [ارزش‌ها] به هنجارهای اخلاقی معاصرش توجه داشته است. زمانی که اسلام و قرآن با گذشت زمان و تغییر مکان از این محیط- که به لحاظ فرهنگی منسجم بود- جدا شد، این پایه‌ی مشترک از بین رفت و به تدریج و ناگزیر هنجارهای بومی و سنت تدوین شده، از طریق ارجاعات مدلَّل به آنچه در گفتار اخلاقی قرآن تلویحی دانسته میشد، جانشین آن شدند. در برخی موارد، این امر تفکر اخلاقی اسلامی را به سویی متفاوت با جهت اصیل آن کشاند. با وجود این، قرآن در طول 1400 سال تاریخ اسلامی در مسائل نظری اخلاق مرجع نخست و در اخلاق عملی مرجعی محوری برای مسلمانان بوده است.
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.