ادبیات فارسی و قرآن

تأثیر قرآن بر زبان و ادبیات فارسی گسترده و در عین حال پراکنده و غالباً به صورت غیرمستقیم بوده است؛ فقدان مطالعات دقیق و روشمند در این موضوع سنجش میزان یا ارزیابی دقیق آن را دشوار ساخته است. اگرچه آثار ادبی منظوم و منثور فارسی در قرون چهارم و پنجم «رنگ و بویی اسلامی» داشت، مضامین آنها متأثر از سنت‌های فارسی میانه‌ی پیش از اسلام اعم از سرودها و اشعار رزمی و بزمی، ادبیات حِکمی (اندرز)، حماسه و تغزل (که عموماً از ارزش‌های اشرافیت کهن ساسانیان بیش و پیش از ارزش‌های اسلامی یا در کنار آن حمایت می‌کردند) همراه با ترجمه‌هایی از داستان‌های سانسکریت و پارتی بود. البته شعر فارسی موارد خاصی را از الگوهای ادبی عربی اقتباس کرد که تقلید از الگوهای نَسیب و رَحیل در قصیده‌های عربی پیش از اسلام به دست منوچهری (د. حدود 432) و بعدها بازنویسی منظومه‌ی لیلی و مجنون به دست نظامی (د. 605) و ده‌ها شاعر ایرانی، ترک و اردوزبان از آن جمله است. شاید ادبیات عربی درباری نقش مهم‌تری نسبت به خود قرآن در عربی‌سازی ادبیات فارسی ایفا کرده باشد. با وجود این، انتخاب خط عربی، اقتباس قالب‌های ادبی عربی و پذیرش حجم وسیعی از واژه‌های دخیل با ریشه‌های عربی در ادبیات و نیز در گفتار روزمره را به عنوان شاخصه‌های تأثیر غیرمستقیم قرآن روی زبان فارسی می‌توان در نظر گرفت، تا آنجایی که قرآن شرایط لازم برای تبدیل شدن زبان عربی به زبانی میانجی با کاربردهای اداری دینی، علمی و ادبی در ایران بزرگ را فراهم ساخته بود. قرآن عربی که به زبانی دیگر بود و سبکی تقلیدناپذیر و فراتر از ادبیات متداول داشت، به ندرت در دوره‌ی اولیه الهام‌بخش متون ادبی فارسی می‌شد، هرچند به شکل‌گیری جنبه‌های لغوی، ساختاری و اخلاقی این ادبیات نوپا با صبغه‌ای اسلامی در ایران بزرگ- به خصوص از طریق ترجمه‌ها و تفاسیر فارسی قرآن از قرن چهارم یا حتی پیش از آن- کمک کرده است. اما سرودن شعر به صورت حرفه‌ای در دربار شاهان- کانون اصلی حمایت از آثار ادبی- غالباً عملی ذاتاً عرفی و حتی غیراسلامی تلقی می‌شد که در آغاز مانع از ورود گسترده‌ی موضوعات قرآنی یا دینی به ادبیات گردید. بخشی از شعر اولیه‌ی فارسی که از سوی دهقانان ایرانی در شرق کشور حمایت می‌شد، تمایل زیادی به سُخُن (سُخَن امروزی) داشت که به سخنان سنجیده و حکیمانه‌ی فارسی یا اخلاقی اطلاق می‌شد. در قرن پنجم، شعر دینی، چه با بیانی عامه فهم (مثلاً رباعیات ابوسعید ابوالخیر، د. 440) و چه با گرایش فرقه‌ای (قصاید ناصرخسرو، داعی اسماعیلی، د. حدود 470)، در مجموعه‌هایی از متون جایگاهی مشخص یافت. سنایی غزنوی (د. حدود 525)، که آگاهانه از الگوی حسّان‌بن ثابت (د. قبل از 40) استفاده کرده است، در جلب نظر موافق علمای مذهبی خراسان، که ذهنیتی عرفانی داشتند، توفیق یافت. سنایی در آن منطقه به واسطه‌ی ترکیب شعر با شرع شهرت پیدا کرد و در نتیجه توانست از حمایت بهرام شاه برای ادامه دادن این سبک عرفانی- تعلیمی در دربار غزنویان برخوردار شود (Lewis, Reading, 171-187). با این حال، کشمکش میان دربار و خانقاه دویست سال بعد به صورت یک دغدغه‌ی خاطر باقی ماند، چنان‌که این امر در تمایز جدی که سلطان ولد قونوی (د. 712) میان اشعار شعرای حرفه‌ای و اشعار عرفا قائل بود نمایان است (مثنوی ولدی، 53-55 و 211-212).
در پایان قرن ششم، تلمیحات و اقتباس‌ها از قرآن و حدیث با غلبه‌ی فلسفه یونان و شعر اساطیری ایرانیان رقابت می‌کرد که در بیتی از جمال‌الدین اصفهانی (د. 588) بدان اشاره شده است: ره به قرآن است کم خوان هرزه‌ی یونانیان/ اصل اخبار است مشنو قصه‌ی اسفندیار، توسل جستن آگاهانه و مستقیم به مضامین رایج قرآنی در شعر فارسی قرن‌های هفتم و هشتم به اوج خود رسید. در پی این امر، مضامین قرآنی در جهت اخذ وجوه استعاری‌تر و انعطاف‌پذیرتر حرکت کرد و دلیل آن تا اندازه‌ای آرمان‌های زیبایی شناختی سبک هندی در شعر و نیز این مسئله بود که قرآن چنان عمیق در سنت نفوذ کرده بود که مفاهیم قرآنی می‌توانست به جای آنکه خواننده را به خود قرآن ارجاع دهد متون ادبی درجه‌ی دو و سه‌ی فارسی را در یاد آورد. از عصر صفوی به بعد، تاریخ و شعایر مقدس شیعه، آن‌گونه که در اشعار حماسی مربوط به شهادت امام حسین و تعزیه متجلّی شده است، منبع الهام شعر مذهبی شد؛ در حالی که چهارچوب ادبی به تدریج عرفی شده‌ی قرون سیزدهم و چهاردهم انعکاس دهنده‌ی تمایلات ملی‌گرایانه و تجددگرایانه و نیز تأثیر متون ادبی اروپایی است.

عناصر عربی در زبان و ادبیات فارسی:

ظاهراً اشراف ایرانی در قرن سوم به اسلام روی آوردند و تا آن زمان زرتشتیان همچنان آثار خود را به فارسی میانه از زبان‌های هند و اروپایی با الفبایی مشتق از زبان آرامی- خلق می‌کردند. در قرن چهارم، فارسی (جدید) به صورت یک زبان ادبی پویا و قدرتمند درآمد که با خط عربی نوشته می‌شد و در سرتاسر مناطق شرقی ایران بزرگ (شامل خراسان، افغانستان و ماوراء النهر) از آن حمایت می‌شد.
بسامد استفاده از واژه‌های دخیل با ریشه‌ی عربی در زبان فارسی (هرچند براساس منابع و متون محدود) 10 درصد در قرن چهارم و 25 درصد در قرن ششم برآورد شده است. اما نسبت واژه‌های دخیل عربی به واژه‌های اصیل فارسی در کلّ واژه‌ها برای متون قرن چهارم حدود 25 درصد تا 30 درصد و برای قرن ششم در حدود 50 درصد محاسبه شده است (Jazayery, Arabic elements, 117). نفوذ و استفاده‌ی روزافزون از لغات وام گرفته شده از عربی تا حداقل تا حدی انعکاس دهنده‌ی تأثیر قرآن بر ادبیات فارسی و جامعه‌ی ایرانی است، هر چند این امر به طور طبیعی تا حد زیادی به موضوع و گونه‌ی ادبی متون بستگی دارد. در عصر صفوی عربی‌گرایی در زبان اداری و متون دینی (که اصطلاحات عربی و قرآنی آنها به نسبت بیشتر است) مرسوم شد؛ در حالی که زبان عربی خود به صورتی متناقض نما به عنوان یک زبان ادبی زنده در ایران رو به زوال گذاشت (Perry, Persian in the Safavid Period, 272, 276). چنین برآورد شده است که در اواسط قرن دوازدهم دفعات به کارگیری لغاتی که ریشه‌ی عربی داشتند به طور متوسط در حدود 45 درصد است، هرچند این درصد در شعر بسیار کمتر و در موضوعات فنی مرتبط با دین، فلسفه یا فقه بیشتر است (Jazayery, Arabic elements, 118). در هر حال، از آن زمان تلاش‌های آگاهانه برای به کارگیری ریشه‌های فارسی به جای لغات دخیل و وضع لغات جدید (مانند واژه‌ی «قرآن‌پژوهی» که در دهه‌ی 80 میلادی رایج شد)، که از سوی فرهنگستان زبان فارسی تشویق می‌شده است، به تدریج به کاهش ملموس این درصد منجر شده است (هرچند ظاهراً این امر مستندسازی نشده است).
از آنجا که وام گرفتن واژه‌ها و قواعد صرفی زبان عربی از طریق شبکه‌ها و نهادهای اجتماعی مختلف (پادگان‌های نظامی، ادارات و دفاتر دولتی، دربارهای شاهزادگان، مراکز دینی، مساجد، خانقاه‌ها، مدارس نظامیه و غیره) صورت گرفته است، این مسئله فی‌نفسه تأثیر مستقیم قرآن را روشن نمی‌سازد. شعر فارسی استفاده‌ی اجباری از قافیه، قواعد و اصطلاحات بلاغی بیان و عروض و انواع مضامین اساسی قصیده و غزل (البته شاعران ایرانی غزل را از [صرف یک] حالت محتوایی به صورت یک گونه‌ی ادبی خاص با شکلی تثبیت شده درآوردند) را از شعر عربی وام گرفت. به همین طریق، می‌توان جای پای برخی استعاره‌ها، مضامین یا تشبیهات بلاغی را در الگوهای ادبی خاص یا ضرب المثل‌های عربی پی‌گیری کرد (نک. فهرست‌ها در شمیسا، فرهنگ تلمیحات؛ و دامادی، مضامین مشترک). میان اثرگذارترین الگوهای عربی برای ادبیات کلاسیک فارسی به قصاید مدیحه‌ای متنّبی (د. 354)؛ خمریه‌های ابونواس (د. 198)؛ جُنگ‌های ادبی ثعالبی (د. حدود 427)؛ آثار منثور ابن مقفّع (د. 142) و بدیع الزمان همدانی (د. 398)؛ رسالات فلسفی و علمی ابوعلی سینا (د. 428) و بیرونی (د. 443)؛ و آثار با صبغه‌ی عرفانی- تعلیمی نویسندگانی همچون قشیری (د. 465) یا به ویژه غزالی (د. 505) می‌توان اشاره کرد. باید خاطر نشان شود که چند تن از این شخصیت‌ها ایرانی نژاد بوده یا برخی از آثار خود را به فارسی نوشته‌اند و بدون شک این امر در تسهیل جذب و ادغام سنت‌های ادبی عربی در فارس نقش داشته است.
بنابراین، شاید ادبیات عربی درباری نقش مهم‌تری نسبت به خود قرآن در عربی‌سازی ادبیات فارسی ایفا کرده باشد. با وجود این، انتخاب خط عربی، اقتباس قالب‌های ادبی عربی و پذیرش حجم وسیعی از واژه‌های دخیل با ریشه‌های عربی در ادبیات و نیز در گفتار روزمره را به عنوان شاخصه‌های تأثیر غیرمستقیم قرآن روی زبان فارسی می‌توان در نظر گرفت، تا آنجایی که قرآن شرایط لازم برای تبدیل شدن زبان عربی به زبانی میانجی با کاربردهای اداری دینی، علمی و ادبی در ایران بزرگ را فراهم ساخته بود.

ترجمه‌های قرآن به فارسی:

هر چند برخی از شعرای قرن هفتم، مانند سعدی و مولوی، پیوسته اشعار اصیل مختلط به عربی و فارسی می‌سرودند، دسته‌ای که به زبان فارسی تحصیل کرده بودند (از جمله ترکان، مغولان و هندی‌های دوستدار فرهنگ ایرانی و نیز ایرانی نژادان یا فارسی زبانان بومی) احتمالاً از آموزش کامل زبان عربی قرآن برخوردار نشده بودند. گفته شده است که شیخ احمد جام (Spiritual elephant, 31-32)، پیش از توبه در 22 سالگی (حدود 463)، حتی قادر به خواندن سوره‌ی فاتحه نبوده است. سنایی در یکی از غزل‌هایش پسری زیبا را به تصویر می‌کشد که هر چند به تازگی توبه کرده و مجرد است، در گذشته اوقات خود را در خرابات (که غالباً با مغان مرتبط است) صرف می‌کرده و قبلاً هیچ‌گاه قادر به حفظ حتی یک سوره‌ی کوتاه مانند سوره‌ی تین نبوده و در حقیقت چنان گستاخ بوده که حتی یک‌سری شبه سوره‌هایی را ابداع می‌کرده و چنان دکلمه می‌کرده است که گویی از حفظ می‌خواند (سنایی، دیوان، 1021-1022).
از این گفته‌ها چنین می‌توانیم استنباط کنیم که هرچند داشتن دانشی پایه از زبان عربی حداقل در مورد چند سوره از قرآن از مسلمانان با سواد فارسی زبان انتظار می‌رفت (گذشته از عده‌ی زیادی از دانشمندان حوزه‌های دین و فقه که بسیاری از آنها از قرن پنجم به بعد در نظامیه و سایر مدارس آموزش‌های خود را به زبان عربی فرا می‌گرفتند) ضرورت داشت که قرآن برای مسلمانان ایرانی ترجمه شود. بسیاری از ایرانیان ظاهراً ترجیح می‌دادند که با کمک تفاسیر فارسی و فرهنگ‌های دوزبانه یا شروحی مانند وجوه قرآن نوشته‌ی ابوالفضل حُبَیش تفلیسی در سال 558 با متن قرآن مواجه شوند. ابوبکر نیشابوری، که تفسیر سورآبادی را در حدود 470-480 به نثر ساده و روان فارسی نگاشت، اعلام می‌کند که اگر تفسیر خود را به عربی نوشته بود، به معلمی نیاز بود که ترجمه‌ی دقیق و قابل قبولی از آن ارائه کند (سجادی، گزیده، 199). ابوالفتوح رازی در تفسیر حجیم خود، رَوض الجنان و روح الجنان (که طی سال‌های 510-556 آن را به نگارش درآورد)، می‌گوید که وی تصمیم گرفت تفسیری به فارسی و تفسیری به عربی بنویسد و نوشتن تفسیر فارسی را، به دلیل آنکه نیاز بیشتری بدان بود، پیش از نسخه‌ی عربی‌اش آغاز کرد (سجادی، گزیده، 205). از اشاره‌ی سلطان ولد در سال 700 (رباب نامه، 414) به اینکه تمامی مذاهب فقهی اجازه می‌دهند که نماز به زبان فارسی خوانده شود و اینکه حنفی‌ها این اجازه را حتی به فردی می‌دهند که می‌تواند نماز را به عربی بخواند، چنین به نظر می‌رسد که زبان فارسی حتی برای شعایر دینی معمول نیز ترجیح داده می‌شد.
منابع دوره‌ی میانه نخستین ترجمه‌ی فارسی بخشی از قرآن- سوره‌ی فاتحه برای خواندن در نماز- را به اولین ایرانی مسلمان، سلمان فارسی، نسبت می‌دهند که ظاهراً تأیید ضمنی پیامبر برای این اقدام خود را کسب کرده بود. گفته می‌شود که سلمان بسمله عربی را با استفاده از واژگان کاملاً فارسی به صورت «به نام یزدان بخشاینده» ترجمه کرده بود. با آنکه ممکن است که داستان سلمان جعلی باشد، ابوحنیفه، که مذهب فقهی او در ایران پیش از عصر صفوی حاکم بوده است، ترجمه‌ی قرآن را برای افرادی که زبان عربی را به خوبی نمی‌دانستند، مجاز دانسته بود و هر چند این موضوع در همه‌ی موارد پذیرفته نشد، تعداد زیادی از ترجمه‌های فارسی قرآن از دوران میانه و جدید موجود است.
ترجمه‌ی فارسی بخشی از قرآن (از آیه‌ی 61 یونس تا آیه‌ی 25 ابراهیم) که احتمالاً به اوایل قرن چهارم هجری مربوط است، نشان دهنده‌ی مرحله‌گذار در ترجمه از گرایش عامیانه به معیارهای کیفی فارسی نوین است. این ترجمه (رجایی، پلی) متن عربی قرآن را به بخش‌هایی (شاید به صورت بند یا فقره‌هایی) تجزیه کرده و به دنبال هر بخش معادل فارسی آن به فارسی آهنگین ارائه شده است که هر کدام از آنها بین نثر مسجع، نیمه آهنگین و اوزان کمّی در نوسان هستند. این ترجمه نشان می‌دهد که دغدغه‌ی زیادی نسبت به همخوانی در زبان فارسی وجود نداشته است و گاهی ترجمه‌ی دقیق و در پاره‌ای دیگر ترجمه‌ی مفهومی یا ترجمه‌ی آزاد دیده می‌شود. در واقع در یکی دیگر از ترجمه‌های میان سطری اولیه‌ی فارسی (رواقی، قرآن قدس) ترجمه‌ی فارسی بسمله غالباً از سوره‌ای به سوره‌ای دیگر تفاوت پیدا می‌کند و صورت‌های متعددی را به خود می‌گیرد (و البته در باقی موارد کاملاً دقیق است).
به نام خدای مهربان رحمت‌کُنار
به نام خدای روزی‌دادار رحمت‌کنار (مثلاً سوره‌ی اعراف)
به نام خدای مهربان بخشاینده (مثلاً سوره‌ی صف)
به نام خدای روزی دهنده‌ی بخشاینده (مثلاً سوره‌ی سبأ)
ما می‌توانیم تنوع واژگانی از یک ترجمه‌ی فارسی قرآن به ترجمه‌ی دیگر را براساس خصوصیات ویژه‌ی منطقه‌ای و گویشی پیش‌بینی کنیم، اما این‌گونه تغییرات درونی کاملاً ممکن است بازتاب سیالیت سنت موعظه‌ی اسلامی و تفوّق جریان شفاهی یا شاید حتی «ترجمه‌های» فارسی برآمده از کتاب‌ها برای سوره‌های خاص باشند، آن‌گونه که از سوی واعظان مشهور مختلف در ایران ارائه شده‌اند. جاحظ (د.حدود 254) از یکی از معاصران خود، خطیب مشهور دوزبانه، موسی‌بن سیّار اسواری سخن گفته است که آیه‌ای از قرآن را با صدای بلند در کلاس خود قرائت می‌کرد و سپس آن را برای عرب‌ها در سمت راست خود تفسیر و سپس برای ایرانیان که در سمت چپ او نشسته بودند همان تفسیرها را به فارسی ارائه می‌کرد. (بیان، 368/1). آثار تاریخی و تفسیری، مانند ترجمه‌ی تفسیر طبری، جزئیات زندگانی پیامبران قرآنی را از حداقل اواسط قرن چهارم به فارسی ارائه می‌دهند. با این همه، مدیحه‌سرایی فارسی در طول قرن پنجم شامل ذکر گاه‌به‌گاه پیامبران است، به جز اشعار ناصرخسرو در مدح علی (علیه السلام) و امامان فاطمی، که اغلب در آنها به داستان‌های پیامبران (قصص الانبیاء) اشاره می‌کند (پورنامداریان، داستان پیامبران، 35-37). علاوه بر ترجمه‌های مستقل، بسیاری از آثار تفسیری به زبان فارسی نیز در برگیرنده‌ی ترجمه‌های قرآن‌اند. ترجمه‌ی تفسیر طبری در نیمه‌ی قرن چهارم اقتباسی آزاد از تفسیر طبری (د. 310) و تاریخ او، که به طور دقیق‌تر آن را «پروژه تفسیر فارسی سامانیان» می‌توان توصیف کرد، نیز دربردارنده‌ی یک ترجمه‌ی عالی و دقیق فارسی از قرآن است. منصوربن نوح حاکم سامانی (حکـ 350-366) یک نسخه‌ی خطی 40 جلدی از آثار طبری از بغداد دریافت کرد، ولی خواندن آن را دشوار یافت و چند تن از علمای ماوراء النهر را مأمور ترجمه‌ی آن به فارسی کرد. احتمالاً به دلیل اینکه این پروژه دولتی و رسمی بوده است و به دلیل اجتناب از هرگونه ایراد کلی، منصور درصدد اخذ فتوای جواز ترجمه‌ی قرآن برای کسانی که عربی نمی‌دانند برآمد و آن را به دست آورد. این «ترجمه‌ی» تفسیر طبری همچنان رواج و نفوذ خود را حفظ کرد، اما به هیچ عنوان بازار تفسیرهای فارسی جدید را اشباع نکرد، که بسیاری از آنها- با دیدگاه‌های کلامی متفاوت- از دوران میانه و اوایل دوره‌ی جدید بر جای مانده‌اند (نک. محمدخانی، تفسیر قرآن) و دسته‌ای از این تفاسیر، مانند تفسیر ابوحفص نجم الدین نَسَفی (د. 538)، اساساً متن قرآنی را به زبان فارسی ارائه کرده‌اند. باید از تفسیر صوفیانه‌ی مشهور میبدی، کشف الأسرار و عُدة الابرار (نوشته شده در 520)، یاد کرد که در بردارنده‌ی تفسیر استاد او [خواجه عبدالله] انصاری هروی است و تفسیری سه مرحله‌ای را ارائه کرده است: نخست ترجمه‌ای ادبی از سوره‌ی موردنظر و بعد یک تحلیل دستوری- واژگانی سنتی و تشریح شأن نزول و سرانجام تفسیری عرفانی- باطنی.
بسیاری از آثار نظری درباره‌ی فقه، که حاوی دستورالعمل‌های مناسک مذهبی (که بسیاری از آنها منظور بودند) و مجموعه فتاوا بودند، از همان دوران غزنویان به فارسی تألیف یا ترجمه می‌شدند، اما به ویژه در عصر صفویان، که به شیعه‌سازی مردم کمک کردند، اهمیت یافتند. این‌گونه آثار غالباً در بردارنده‌ی ترجمه‌ها و شروح بعضی از آیات قرآن است (نک. برزگر کشتلی، فقه، 1048-1051). هر چند جمهوری اسلامی ایران تأکید بیشتری بر مطالعه‌ی زبان عربی در برنامه‌های درسی داشته است، شاید بیش از ده ترجمه‌ی فارسی جدید قرآن در دهه‌ی 80 و 90 میلادی عرضه شده است.

ویژگی‌های صوری و تصویرگری قرآن در شعر فارسی:

در متون نثر فارسی قرون چهارم و پنجم عموماً صنایع بلاغی و آرایه‌های ادبی نادیده گرفته می‌شد. اما در قرن هفتم نثر مسجع در ادبیات کلاسیک فارسی به قالبی رایج تبدیل شد که عمدتاً ملهم از الگوی غیردینی مقامات همدانی بود و به شدت به وجوه تشابه ساختاری لغات وام گرفته شده از عربی اتکا داشت. به کارگیری سجع در متون دعایی، مانند مناجات خواجه عبدالله انصاری هروی (د. 481)، نیز می‌تواند ملهم از سبک عربی قرآن و یا ترجمه‌ای فارسی از آن باشد (مثلاً رجایی، پلی) که تلاش داشت تا آهنگ و اوزان نثری مشابه را در زبان فارسی خلق کند.
اشعار داستانی معمولاً با یک بخش (حمد) متشکل از چند بیت در ستایش خداوند آغاز می‌شوند. در این سروده‌های نیایشی، به ویژه در دوره‌ی اولیه، تأکید بر اصطلاحات خاص عقاید و کلام اسلامی نبود، بلکه استعلای خداوند در قالب واژه‌های رایج فارسی بیان می‌شد. در حقیقت، از مدت‌ها قبل رسم بر این بود که متون فارسی میانه با عبارت «به نام خدا» (پاپت نام یزدان) آغاز شود، هرچند این رسم از جانب قرآن و نیز عبارت عربی بسمله که معمولاً به صورت عبارتی ثابت در آغاز متون فارسی ظاهر می‌شود، اعتبار بیشتری کسب کرد. نظامی این جایگاه متعارف بسمله را از آغاز متن به عنوان عبارتی مجزا و منثور تغییر داد و با کمی انعطاف‌پذیری وزنی در قالب تضمین در سطر آغازین اشعار مخزن الاسرار (حدود 572) خویش قرار داد: بسم الله الرحمن الرحیم/ هست کلید در گنج حکیم، شعرای بعدی با سرودن شعر با همین وزن (سریع) از وی تقلید کردند و برخی این عبارت را به عنوان نیایشی تسبیحی در سرتاسر ده سطر آغازین (یا بیشتر) شعر خود تکرار کردند. (خزانه‌دارلو، منظومه، 15-25)
شاعر پس از حمد و ثنای آغازین معمولاً بخش‌هایی را به تمجید (نعت) پیامبر اختصاص می‌دهد (بخش دیگری که مختص ائمه است غالباً در آثار نویسندگان شعیه دیده می‌شود). به دنبال آن، بخشی می‌آید که از معراج پیامبر در آن بحث می‌شود. در این بخش‌ها، گاهی اوقات به عباراتی در قرآن ارجاع یا اشاره شده است (مثلاً «قاب قوسین»، نجم: 9)، هرچند عمدتاً از توضیحات غیرقرآنی بهره می‌گیرند. تذهیب و تصویرگری ویژگی لاینفک سنت ادبی فارسی، حداقل در مورد نسخه‌های دست‌نویس تهیه شده از سوی دربارهای سلطنتی، بوده است و برخی از مفاهیم قرآنی و اطلاعات مرتبط با آن به طور مرتب در سنت نگارگری تکرار می‌شوند، از جمله تصویر پیامبر سوار بر بُراق طی معراج و نجات یوسف از چاه. هر چند تصاویر پیامبر و علی (ع) ترسیم شده‌اند (مثلاً نقاشی میرزاعلی از پیامبر و علی (علیه السلام) با حسن (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) در کشتی ایمان، حدود1530، که در شاهنامه هوتون/ شاه طهماسب موجود است)، این مناظر، احتمالاً برای پرهیز از ارائه‌ی تصویری مقدس، نشانگر مضامینی غیرقرآنی‌اند.
به علاوه به تصاویر یا مفاهیمی خاص می‌توان اشاره داشت که در قرآن ریشه دارند، اما در متون ادبی و دینی و غیردینی انعکاس یافته است، بدون آنکه ضرورتاً آیه‌ی خاصی از قرآن را به ذهن متبادر کند. نمونه‌هایی از این دست شامل اشاراتی به اسرافیل و دمیدن در صور در قیامت است (اشارات متعدد قرآنی در این‌باره وجود دارد، مثلاً ق: 29). حروف «ک» و «ن» که در پیوند با یکدیگر فرمان الهی «کُن» (باش) را مثلاً در عبارت «کُن فَیَکون» در آیه‌ی 117 بقره به وجود می‌آورند. در سطر آغازین گرشاسپ‌نامه‌ی اسدی (نوشته شده در 458) آمده است: سپاس از خدا ایزد رهنمای/ که از کاف و نون کرد گیتی بپای. مضامین و تصاویر مجزای برگرفته از قرآن در اغلب مواقع به عنوان بخش‌های مکمل در تشبیهات و استعاره‌ها به کار می‌روند. مثلاً مجنون نظامی خود را در بوستانی با جوی‌های روان مانند کوثر می‌یابد که یادآور سوره‌ی کوثر و تعاریف مربوط به آن است که در متون حدیثی و تفسیری تشریح شده است.
آثار تاریخی و تفسیری، مانند ترجمه‌ی تفسیر طبری، جزئیات زندگانی پیامبران قرآنی را از حداقل اواسط قرن چهارم به فارسی ارائه می‌دهند. با این همه، مدیحه‌سرایی فارسی در طول قرن پنجم شامل ذکر گاه‌به‌گاه پیامبران است، به جز اشعار ناصرخسرو در مدح علی (علیه السلام) و امامان فاطمی، که اغلب در آنها به داستان‌های پیامبران (قصص الانبیاء) اشاره می‌کند (پورنامداریان، داستان پیامبران، 35-37). الگوبرداری فارسی از گونه‌ی «قصص الانبیاء» عربی معمول بوده و مشهورترین مورد آن نثر قرن پنجمی ابواسحاق ابراهیم نیشابوری است، هرچند آثار منظومی نیز وجود دارد. اشعاری نیز به طورکلی به یک پیامبر مانند موسی، سلیمان و دیگران اختصاص داده شده است. وصف نظامی از اسکندر در اسکندرنامه برگرفته از ذوالقرنین قرآنی (کهف: 83 به بعد) است تا اسکندر را در مقام یک کاشف/ فاتح به تصویر کشد، اما همچنین به قصه‌ی عاشقانه‌ی اسکندر مربوط به کالیستِنِس مجعول و ادبیات فارسی میانه‌ی زرتشتی متکی است تا اسکندر را در مقام یک فیلسوف یا پیامبر تصویر کند.
تصویر مسیح در شعر فارسی اساساً در قرآن و حدیث و نیز در منابع قصص الانبیاء و شعر عربی ریشه دارد (آریان، چهره‌ی مسیح، 11، 96). یک ترجمه‌ی کامل عبری- فارسی از اسفار خمسه مربوط به سال 1319 میلادی (که ترجمه‌های قدیمی‌تری نیز از بخش‌هایی از این کتاب وجود دارند) و اشعار یهودی- فارسی در ستایش موسی و سلیمان و سایر پیامبران عبری از قرن چهاردهم به بعد شایسته‌ی ذکرند. علمای یهودی ایرانی علی‌الظاهر طرف مشورت [ابوریحان] بیرونی و دیگران قرار گرفته‌اند و احتمالاً منبعی مستقل برای «اسرائیلیات» (یعنی مطالب مربوط به یهودیت و مسیحیت) در ادبیات فارسی بوده‌اند (Rypka, History, 737-738). شاعران عارف ایرانی، علی‌رغم آشنایی با تمامی این منابع جانبی، همچنان قرآن را منبع اصلی‌ دانش بشری درباره‌ی پیامبران می‌پنداشتند. مواجهه‌ی ذکر شده در قرآن بین موسی و بنده‌ای که نامش مشخص نیست (و بعدها خضر دانسته شد) و از سوی خداوند دانشی به وی اعطا شده بود که بینشی برتر به او می‌بخشید (کهف: 65-82) غالباً الگویی از رابطه‌ای میان مرید و مراد صوفی‌اش تلقی شده است. سلطان ولد (مثنوی ولدی، 41-42) رابطه‌ی میان جلال‌الدین مولوی (د. 672) و شمس تبریزی (که حدود 645 ناپدید شد) را با رابطه‌ی موسی و خضر مقایسه می‌کند. مولوی آنجا که از حالات عرفانی پیامبران سخن می‌گوید، قرآن را اساساً وسیله‌ای برای دستیابی به بینش نبوی مشابه می‌داند (مثنوی 1537/1-1538): چونکه در قرآن حق بگریختی/ با روان انبیاء آمیختی// هست قرآن حال‌های انبیاء/ماهیان بحر پاک کبریا.
داستان یوسف، که قرآن آن را در آیه‌ی 3 یوسف بهترین داستان (أحسن القَصَص) توصیف کرده است، اساساً روایتی قرآنی است که در اشعار بلند فارسی منعکس شده است. در اواخر قرن پنجم، دو نسخه از داستان یوسف و همسر پوتیفار (که در تمامی متون فارسی زلیخا نام دارد و از منابع غیرقرآنی اخذ شده است) نوشته شد: یک نسخه‌ی منثور در أنیس المریدین و شمس المجالس که با تردید به خواجه عبدالله انصاری منسوب است و یک روایت منظوم که قبلاً به فردوسی نسبت داده می‌شد اما شاید اثر اَمانی (زنده در قرن پنجم) باشد. این مسئله که داستان یوسف و زلیخا اقتباسی ادبی از متن قرآن تلقی نشده، بلکه شرح و بسطی از اسرائیلیات دانسته شده است، در تلاش عرفانی معروف جامی (د. 898)، که بسیار از مضمون اصلی فراتر می‌رود و کانون «بهترین داستان‌ها» را تغییر می‌دهد، و نیر در برگردان دارای دیدگاه سیاسی مترقی شاعر حاذق تاجیک اهل بخارا به سال 1239 قابل ملاحظه است.

ارجاعات مستقیم به قرآن در ادبیات فارسی:

از قرن هفتم، شعر عرفانی- تعلیمی گونه‌ی ادبی غالب (هرچند نه تنها گونه‌ی موجود) شعر فارسی شد که اغلب در آن داستان پیامبران (از جمله سیره‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)) و اقطاب یا ابدال به نظم عرضه می‌شد. چنین اشعاری را شاید بتوان کانون قوی‌ترین تأثیرات قرآن بر زبان فارسی در نظر گرفت، هرچند که این زبان به همان نسبت (اگر بیشتر نباشد) از حدیث و سیره، اسرائیلیات، خطابه‌های خطیبان رسمی، واعظان و قصه‌گویان (قُصّاص)، مکتوبات صوفیان و دیگر منابع زبان بومی و شفاهی نیز بهره گرفته است، که البته قرآن منشأ غایی الهام بیشتر این منابع بوده است.
کاربرد آیینی قرآن به طور طبیعی در ادبیات فارسی، به ویژه در نسبت با شفا یا مراسم خاکسپاری، ثبت شده است (Shaykh Ahmad, Spiritual elephant, story 13). سعدی (گلستان، 132) چندین لطیفه درباره‌ی مؤذن‎‌ها و دیگر افرادی که قرآن را خوب قرائت نمی‌کنند و یا با صدای ناخوشایند می‌خوانند، ذکر کرده است. مردی که صدای نخراشیده‌ای داشته است توضیح می‌دهد که قرآن را برای رضای خدا می‌خواند و دستمزدی دریافت نمی‌کند و سعدی در پاسخ او می‌گوید: به خاطر خدا دیگر نخوان. حافظ (د. 792) که ادعا می‌کند قرآن را به چهارده روایت از حفظ می‌خوانده (دیوان، 202/1)، رسم هنوز رایج قسم خوردن به قرآن را در گفتار روزمره این‌گونه بیان کرده است (حافظ، دیوان، 892/1): ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ/ به قرآنی که اندر سینه داری. حافظ در جایی دیگر، ضمن آنکه به کنایه خود را تسلی می‌دهد که زاهد پرهیزکار قادر به درک رندی‌اش نیست، به این اعتقاد اشاره می‌کند که شیاطین از افرادی که قرآن را تلاوت می‌کنند، دور می‌شوند (دیوان، 392/1). اعتقاد بر این بود که خواندن آیه‌ی «دو إنیکاد» (قلم: 51) می‌تواند در برابر چشم زخم مانند یک عامل پیش‌گیرنده عمل کند، همان‌طور که هُمام تبریزی (د. 714) سروده است: در حال و ان یکاد برخواند/ هرکس که نظر فکند بر وی.
در شعر و نثر عرفی از واژه‌های فارسی برای ذکر ادعیه استفاده شده است که، هرچند شاید در ادبیات تفسیری یا کلامی ریشه داشته باشد، ساختار بیانی بومی پیدا کرده‌اند. ما عباراتی نظیر «استرجاع‌کنان» (بیهقی، تاریخ، 953) را به معنای «در حال تلاوت آیه‌ی إنّا لِله و إنا إلیه راجعون»، که در آیه‌ی 156 بقره آمده است، می‌یابیم. مثنوی مولوی (50/1) برتری نیت را در هنگام بیان استثنا- واژه‌ای مشتق از «لایَستَثنون» (قلم:18) به معنای ذکر «إن شاء الله»، که در آیات 23-24 کهف آمده است- این‌گونه بیان می‌کند: ای بسی ناورده استثنا به گفت/ جان او با جان استثناست جفت.
خود کلمه‌ی قرآن بارها در شعر فارسی آمده است، که البته طبق آواشناسی فارسی تلفظ می‌شود و مانند یک کلمه‌ی فارسی بومی شده بدون حرف تعریف عربی به کار می‌رود. مترجمان شیعه‌ای که قرآن را به فارسی ترجمه کرده‌اند، با پیروی از صفت توصیفی ارائه شده در آیات 1 ق و 21 بروج معمولاً این کتاب را «قرآن مجید» خوانده‌اند. البته یک کلمه‌ی فارسی میانه به معنای کتاب یا سند یعنی «نُبی» (صامت‌های لبی میانه ثبات ندارند و این واژه به شکل نُپی یا نُوی نیز ظاهر می‌شود) نیز در شعر کلاسیک فارسی به عنوان اسم خاص دیگری برای قرآن آورده شده است. در 485، اسدی طوسی در گرشاسپ نامه‌ی خود چنین می‌نویسد: نُبی معجز او را از ایزد پیام. سنایی (دیوان، 1061) می‌گوید: جمع کرد این رَهیت شعر تو را/ چون نُبی را گزیده عثمان کرد. چندین بیت از مثنوی مولوی با عبارت «در نُبی...» شروع می‌شود. مانند این بیت (656/6) که آیه‌ی 26 بقره (یُضلّ به کثیراً و یَهدی به کثیراً) را این‌گونه توضیح داده است: در نُبی فرمود کین قرآن زدل/ هادی بعضی و بعضی را مُضل.

نقل قول‌ها از قرآن در ادبیات فارسی:

شاید به دلیل دشواری قرار دادن نقل قول‌های عربی بیش از یک یا دو کلمه در اوزان رایج فارسی، شعرا غالباً به آیات خاصی با نامی مخفف شده، اغلب برگرفته از سنت تفسیری، اشاره می‌کردند، هر چند شاعران فارسی همیشه آیات قرآنی را در متون صرفاً مذهبی به کار نمی‌گیرند. در یکی از نخستین شعرها درباره‌ی فضایل علی (علیه السلام)، کسایی مروزی (ت. 341) در بیتی به «آیه‌ی القُربی» (اسراء: 26؛ روم: 38) و در بیتی دیگر به «آیة الکرسی»، نامی برای آیه‌ی 255 بقره (و گاهی آیه‌ی 4 حدید)، اشاره می‌کند. وی حتی چند عبارت از قرآن را به عربی نقل کرده است (کسایی، 93، 95). سعدی (بوستان، 76) در حدود 654 می‌نویسد: «بسا کس به روز آیت صلح خواند/ چو شب آمد سپه بر سر خفته راند». «آیت صلح» را در اینجا اشاره به آیات 9-10 حجرات (فأصلِحوا بینَ أخَویکم) دانسته‌اند، هرچند برخی آیه‌ی 128 نساء (الصلحُ خیرُ) را نیز گفته‌اند. به نظر می‌رسد که ناصرخسرو در اشاره به «آیت بیعت» در بیت ذیل به دو آیه‌ی جداگانه از سوره‌ی فتح یعنی آیه‌ی 10 و 18 نظر داشته است: یک روز بخواندم ز قرآن آیت بیعت/ کایزد به قرآن گفت که بود دست من از بر. عبارت فارسی- عربی «یار غار» در اشاره به آیه‌ی 40 توبه و نیز شرح و بسط‌های فراقرآنی داستان همراهی ابوبکر با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در جریان هجرتش به مدینه، به منزله‌ی ضرب المثل و به گونه‌ای مبالغه‌آمیز در شعر فارسی برای توصیف دوستی‌ها و مصاحبت‌های نمونه به کار رفته است.
همان‌طور که عروض عربی به طور قابل ملاحظه‌ای با عروض فارسی تفاوت دارد و قرار دادن عبارات عربی طویل در تنگناهای وزنی شعر فارسی به مهارت‌های متعددی نیاز دارد. با این حال، شاعران موفق به یافتن روش‌هایی برای انجام این کار شدند، بدون آنکه متن قرآنی تغییر کند، به استثنای موارد مُجاز جزئی (مانند حذف حرف تعریف ال) و البته تلفظ کلمات طبق واج‌شناسی و عروض فارسی. سنایی اولین شاعری است که به طور گسترده‌ای از آیات قرآن نقل قول کرده است و مثلاً در بحث درباره‌ی معراج عبارت «مازاغَ البَصر» از آیه‌ی 17 نجم را در یک شعر جای‌گذاری کرده (دیوان، 568) و کلمات «الذی أسری» و «أقصی» را از آیه‌ی 1 اسراء در شعردیگری جای داده است (سنایی، حدیقه، 195). عطار (د. حدود 617) در یک مصرع فارسی صرفاً پانزده هجایی (دیوان عطار، 774) به ترتیب دو نقل قول عربی دارای شش و پنج هجا از آیه‌ی نور (نور: 35) را گنجانده است: ای چراغ خلد از این مشکات مُظلِم کن کنار/ تا شود نور علی نور که لم تَمسَه نار. مولوی عبارت «ما رمَیتَ إذ رَمَیتَ» (انفال: 17) را تا حدی به دلیل مضمون و نیز تا حدی به واسطه‌ی اینکه دو بخش کامل از وزن رَمَل را تشکیل می‌دهد در حداقل 10 جای جداگانه در مثنوی‌اش نقل کرده است.
آن بخش از اشعار فارسی که در آنها به طور گسترده‌ای از قرآن نقل قول شده یا تمرکز بر مضامین قرآنی بوده است، به کنایه متون مقدس فارسی دانسته شدند. در نسخه‌ای دست‌نویس و مصور از هفت اورنگ جامی که احتمالاً بین سالهای 1556-1565 در مشهد اسنتساخ شده است، شعر یوسف و زلیخا (folio, 84b-85a) با سه بیت جای داده شده در یک شمسه آغاز می‌شود که یکی از مصرع‌های آن از این قرار است: «نظمی است که می‌رساند از وحی پیام». حدیقة الحقیقة سنایی بسیاری از عبارات عربی منقول از قرآن را در شعر به کار می‌گیرد و به همین دلیل حتی آن را «قرآن پارسی» نامیده‌اند. مثنوی مولوی نیز در ابیات منسوب به جامی یا شیخ بهایی تا حدودی به همین شیوه وصف شده است (نیکلسون، مثنوی، 7، 11 و شیمل/ ترجمه‌ی لاهوتی، شکوه شمس، 846-847) و ابیات ذیل و موارد مشابه آنها به دفعات به عنوان نوشته‌ای اول کتاب یا صفحه‌ی عنوان برای چاپ‌های قرن نوزدهم مثنوی آمده است: من چه گویم وصف آن عالیجناب/ نیست پیغمبر ولی دارد کتاب// مثنوی مولوی معنوی/ هست قرآنی به لفظ پهلوی، به نظر می‌رسد قرائت متفاوتی از این بیت با شیطنت، جنبه‌ی کفرآمیز پیدا می‌کند: من نمی‌گویم که آن عالیجناب/ هست پیغمبر ولی دارد کتاب.
مثنوی مولوی غالباً تفسیری غیرسنتی از قرآن را با کنار هم گذاشتن آیات متعدد قرآنی ارائه می‌دهد. مثنوی در بحث پیرامون حمزه، عموی پیغمبر و شجاعتش در میدان نبرد این سئوال را مطرح می‌کند: نه تو لاتُلقوا بأیدیکم الی/ تَهلُکه خواندی ز پیغام خدا؟ چند بیت بعد، مولوی به همین آیه‌ی 195 بقره و واژه‌ی «تَهلُکه» (نابودی) اشاره می‌کند و یک فعل نهی عربی (لاتُلقوا) را از آن نقل می‌کند، و در بیت بعدی به آیه‌ی دیگری (آل عمران: 133) از طریق نقل فعل عربی آغازین آن (سارعوا) از سوره‌ای دیگر اشاره می‌کند: آن که مردن پیش چشمش تَهلُکه است/ امر لاتُلقوا بگیرد او بدست// وانکه مردن پیش او شد فتح باب/ سارعوا آمید مر او را در خطاب (مثنوی، 3434/3).
اخلاقیات عرفانی، که در طی حداقل 750 سال گذشته در بخش اعظم شعر فارسی به چشم می‌خورد، با دیدگاه محدود کننده و تجویزی زاهدان، واعظان، فقیهان، قاضیان، محتسبان و سایر شخصیت‌های قرآنی و مقامات اسلامی و با گرایش بسیار موسّع عاشقان، عارفان و رندان و امثال آنان در تقابل است. به طورکلی، این دسته‌ی دوم‌اند که تفسیرشان از قرآن و کاربرد روزانه‌اش از سوی آنان نزدیکتر به معنای درونی (معنا)، در تقابل با شکل بیرونی (صورت)، تلقی و به آن توصیه شده است. به همین دلیل، قرآن را باید با بینش معنوی و چشمان باز خواند (مثنوی 4862/6). مولوی معنای قرآن را با بدن انسان مقایسه می‌کند- که روح هر دو در درونشان پنهان است و چه بسا کسانی که کاملاً در نزدیکی آنان زندگی می‌کنند- حتی در تمام طول عمرشان به کشف آن نایل نشوند (مثنوی، 4247/3-4249). از این‌رو، ظاهرگرایان کلمات را فقط در متن قرآن می‌بینند و در برابر روشنایی خورشید باطن قرآن می‌بینند و در برابر روشنایی خورشید باطن قرآن نابینا هستند (مثنوی، 4229/3-4231). حافظ (دیوان، 34/1) استفاده‌ی مزورانه از دین و قرآن را نکوهیده و به ما توصیه کرده است که شراب بنوشیم و رندی کنیم، اما مانند دیگران قرآن را دامی برای فریب دیگران نسازیم (دام تزویر مکن چون دگران قرآن را). سعدی در کتاب گلستان، که محتوایی کاملاً اخلاقی- تعلیمی دارد، بیش از 40 مرتبه از قرآن و حدیث نقل قول می‌کند، اما در کنارش استدلال می‌کند: «مراد از نزول قرآن تحصیل سیرت خوب است نه ترتیل سورت مکتوب» (گلستان، 184). از این‌رو، آثار مهم ادبیات کلاسیک فارسی که غالباً از قرآن نقل قول می‌کنند و به تأثیر آن تمسک می‌جویند، در کل بر درونی شدن قرآن در زندگانی فرد مؤمن در مقابل تحمیل سخت‌گیرانه یا رسمی قوانین قرآنی تأکید داشته‌اند.
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.