پیوند شناخت شناسی و هستی شناسی افلاطون

نویسنده: مائده پناهی آراللو
مبحث شناسایی و انواع آن در فلسفه افلاطون از آغاز تا کنون مورد توجه بسیاری از اندیشمندان جهان قرار گرفته و آنها را به تأمل در این مهم وادار نموده است.
در فلسفه‌ی افلاطون، مراتب هستی اعم از هستی حقیقی و یگانه و هستی ظاهری و کثیر به عنوان نمود و سایه‌ی هستی، همچنین، نظریه‌ی معرفت حقیقی در قالب سه تمثیل خورشید خط و غار بیان شده است. بدین ترتیب که در تشبیه نیک و خورشید افلاطون عالم را به دو قسم معقول و محسوس تقسیم می‌کند و در تشبیه خط به تبیین مراتب چهارگانه‌ی هستی و درجات چهارگانه‌ی معرفت می‌پردازد. سرانجام، در تمثیل غار است که چگونگی خروج روح و نفس آدمی از زندان عالم محسوس و عروج آن به سمت عالم معقول (یعنی کلیات و ذوات حقیقی و هستی اصیل و ایده و خیر محض) را بیان می‌نماید. به همین دلایل، در فلسفه ی افلاطون شناخت شناسی و هستی شناسی ارتباطی نزدیکی با یکدیگر دارند و برای تبیین مسئله‌ی معرفت و شناخت باید مراتب هستی به عنوان موضوعات و متعلقات شناخت تعیین و بررسی گردد زیرا افلاطون نیز همین کار را در تبیین نظریه‌ی معرفت شناسی خود انجام داده است. افلاطون در ورای عالم محسوس یعنی عالم عقل و جهان معقول برای هر یک موجودات عالم حسی، ایده و مثالی که دارای وجود حقیقی و هستی راستین است را اثبات می‌کند و آنها را مثال الهی (3) یا مثال افلاطونی (4) می‌نامد. سه تمثیل نیک و خورشید خط و غار به عقیده یاسپرس از میان تنها تمثیل غار است که می‌تواند به درستی وضع بشری ما و اعمال و میزان شناسایی که آدمی می‌تواند در این موقعیت به دست آورد را توجیه نماید. (1)
جهان ایده‌ها به عنوان صور اصلی بدون آنکه خود بشوند، بر فراز هر شدن قرار دارند. البته، به عقیده‌ی یاسپرس با توجه به معانی گوناگون ایده در رسائل افلاطون، نمی‌توان تعریف روشنی برای ایده ارائه داد. زیرا ایده‌ها نه اشکال حقیقی‌اند نه تصاویر عینی و هر کوششی برای آنکه نظریه ی ایده ی افلاطون به صورت دستگاهی منظم درآید، بی حاصل است. (2) همچنین، باید گفت که تفکر درباره‌ی ایده، طی مکالمات و دیالوگ‌های افلاطون بسط یافته و به صورت دستگاه واحد و نظم یافته‌ای که از پیش مشخص باشد هرگز وجود نداشته است.
افلاطون در ورای عالم محسوس یعنی عالم عقل و جهان معقول برای هر یک موجودات عالم حسی، ایده و مثالی که دارای وجود حقیقی و هستی راستین است را اثبات می‌کند و آنها را مثال الهی (3) یا مثال افلاطونی (4) می‌نامد. زیرا هرگز زایل و فانی نمی‌شوند و تا ابد باقی می‌مانند. پس آنچه فانی و نابود شدنی است، موجودات عالم حسی یعنی هستی‌های ظاهری است. البته، به عقیده‌ی نگارنده، از این نکته نباید غفلت کرد که لفظ ایده در فلسفه‌ی افلاطون به معنای صورت و شکل ظاهری و مادی نیست، بلکه به معنای صور موجودات حقیقی و هستی‌های راستینی است که موجودات عالم محسوس سایه‌هایی از آنها هستند.
همچنین، یکی از مفاهیم مهم مطرح شده در فلسفه‌ی افلاطون که نام یکی از رساله‌های مشهور او نیز می‌باشد، مفهوم اروس یا عشق است که مولف آن را در ذیل نسبت ایده و مثال زیبایی بیان نموده است. افلاطون معتقد است که فلسفه، عشق به دانایی است و همه روی به سوی عشق حقیقی و نامشروط که مایه‌ی صعود و عروج است، دارند. اروس لطیف و نازک طبع است و بر لطیف ترین چیزها گام می‌نهد یعنی بر دل و جان آدمیان، آن هم نه هر دل و جانی! بلکه هر جا خشونتی ببیند از آن می‌گذرد و تنها در دل‌های نرم خانه می‌گزیند. او بسیار موزون و سبک پا است. زیرا به آسانی در دل جا می‌گیرد و هر وقت بخواهد از آن می‌گریزد. همین طور او بسیار زیبا است. زیرا همواره در میان شکوفه‌ها به سر می‌برد و از تن و روح‌های پژمرده گریزان است و با زشتی سرو کار ندارد. (5) از نظر او، اروس واجد فضایل بی شماری نیز می‌باشد. بزرگ ترین فضیلت خدای عشق، عدالت است. زیرا نه خود ظلم می‌کند نه تحمل ظلم کردن دیگری را دارد. او خویشتن دار است. زیرا بر همه‌ی امیال خویش غلبه کرده است. در شجاعت بی همتاست و در دانایی و خردمندی، حتی در همه هنرها از جمله شاعری یگانه است. هستی بخش همه جانداران است و هر موجودی زاییده شدن خود را مدیون اوست. (6) پس اروس نه تنها بهترین و زیباترین خدایان است، بلکه همه نیکی‌ها و زیبایی‌ها از اوست. همچنین، افلاطون تأکید دارد که عشق به معنای راستین یعنی تولید و بارور ساختن چیزی زیبا، خواه آن چیز زیبا تن باشد خواه روح. (7) پس در آدمی نیروی الهی وجود دارد که توان تولید مثل را به آنها می‌بخشد و زیبایی، الهه‌ای است که زایش را رهبری می‌کند و به زاینده یاری می‌رساند. این نکته را نباید از خاطر برد که هدف عشق خود زیبایی نیست، بلکه تولید مثل و تولید در زیبایی است. (8) زیرا این استعداد جنبه‌ی جاودانگی موجودات فانی است و طبیعت هر موجود فانی همواره در تلاش است که جاودان بماند و این مقصود تنها از راه تولید مثل امکان پذیر است. (9)
پس عجیب نیست که هر موجودی به حکم طبیعت کودکان خود را بر همه چیز برتری می‌نهد و برای پروردن آنها هر رنجی را بر خود هموار می‌سازد، زیرا همه آن رنج‌ها برای جاودانگی است. (10) افلاطون در نهایت نتیجه می‌گیرد که اروس، فیلسوف است.
یاسپرس نیز به اهمیت و جایگاه اروس در فلسفه‌ی افلاطونی توجه نموده و در این باب معتقد است: «در اندیشه‌ی افلاطون میل جنسی نقش دشمن را دارد و شادابی و تحرک مبدأ عشق است. پس عشق از نظر افلاطون هم داشتن است و هم نداشتن، در عین اینکه به مقصود نمی‌رسیم، اما ما را خشنود می‌کند. گاه همچون واقعیتی با جلوه‌های گوناگون نمایان است و گاه چون تمثیلی برای عروج به سوی اصل ابدی، گاه روشنی راه است و گاهی دیگر درخششی هنگام دیدار عاشق و معشوق.»(11)
افلاطون در جهان شناسی خود قبل از هر چیز و برای تبیین مسئله‌ی قدم و یا در حدوث عالم مادی و جهان محسوس از زبان تیمائوس این سوال را مطرح می‌سازد که آیا جهان همیشه بوده و آغازی نداشته، یا حادث است و از مبدائی به وجود آمده و پیدایش آن را آغازی بوده است؟ در پاسخ به این سؤال با تکیه بر رأی خود افلاطون باید گفت که عالم محسوس و مخلوق، حادث و شونده، دگرگونی پذیر و در معرض کون و فساد است. زیرا دارای ماده و جسم است. به همین دلیل با چشم سر قابل رویت است. اما هر چیز که دارای جسم باشد با حواس آدمی قابل درک و احساس است و می‌تواند متعلق حواس آدمی قرار گیرد و آنچه با حواس قابل درک باشد و بتوان از طریق حواس ظاهری تصوری از آن به دست آورد باید حادث، متغییر و شونده باشد.
در ادامه باز سؤال پیش می‌آید که اگر جهان محسوس حادث است، پس مطابق با قانون «هر شونده باید بر اثر علتی بشود» یا هر حادثی، محدث دارد، باید دارای علتی باشد که آنرا پدیدآورده است. افلاطون این علت رادمیورژ، دمیورگ، دمیورگوس، یا صانع می‌نامد. بنابراین در فلسفه افلاطون دمیورژ یا خداوند خالق یا صانع مالک جهان است.

نمایش پی نوشت ها:
1. کارل یاسپرس، افلاطون، صص 97.
2. همان، صص 91-95.
3. DivineIdeas.
4. PlatonianIdaes.
5. رساله ی مهمانی، ص 418.
6. همان، ص 419.
7. همان، ص 437.
8. همان، ص 431.
9. همان، ص 432.
10. همان، ص 433.
11. کارل یاسپرس، افلاطون، صص 130 و 131.

نمایش منبع ها:
1. الاصلاح، احمد ابوحاتم رازی، به کوشش حسن مینوچهری و مهدی محقق، تهران: 1377 ش.
2. تلبیس ابلیس، عبدالرحمان ابن جوزی، بیروت 1421 ق/ 2001 م.
3. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، غلامحسین ابراهیم دینانی، چاپ ششم، تهران: انتشارات حکمت، 1383.
4. افلاطون، دوره‌ی آثار، ترجمه‌ی محمد علی لطفی، چهار جلد، چاپ سوم، انتشارات خوارزمی، مهرماه 1380.
5. تاریخ فلسفه در دوره‌ی یونانی، امیل بریه، ترجمه‌ی علی مراد داوودی، انتشارات دانشگاه تهران.
6. فلسفه‌ی افلاطون، غلامرضا رحمانی، چاپ اول، تهران: موسسه‌ی بوستان کتاب، 1389.
7. حکمة الاشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه‌ی دکتر فتحعلی اکبری، چاپ اول، تهران، انتشارات علم، 1388.
8. مجموعه مصنّفات، شهاب الدّین یحیی سهروردی، جلد 1، تصحیح و مقدمه‌ی هانری کربن، تهران: انجمن فلسفه‌ی ایران، 1372 هجری قمری.
9. مجموعه مصنّفات، شهاب الدّین یحیی سهروردی، جلد 3، تصحیح مقدّمه‌ی سیّد حسین نصر، چاپ دوّم، تهران: پژوهشگاه 1372.
10. فرهنگ و اصطلاحات آثار شیخ اشراق، سیّد محمّد خالد غفاری، چاپ اوّل، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی 1380.
11. افلاطون، کارل یاسپرس، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، چاپ اول، انتشارات خوارزمی، آذرماه 1357.

منبع مقاله :
ماهنامه‌ی تخصصی کتاب ماه فلسفه، سال ششم، شماره‌ی 68، اردیبهشت 1392