اسماء و صفات خدا

«الله» معمولاً به معنای خدا- به طور صریح و مطلق- است (Watt, The use, 245-247). این نام از نظر زبان‌شناختی معمولاً شکل کوتاه شده‌ی اسم عربی «اله» به همراه حرف تعریف دانسته شده که بر اثر کثرت استعمال در اذکار به صورت «الله» درآمده است. در واقع «الله» یک اسم خاص، همچون دیگر اسماء، تلقی نشده است، بلکه نام خداوند بی‌نامی است که هیچ کسی همجوار او نیست. «الله» فقط به شکل مفرد ذکر شده و نمی‌توان آن را جمع بست. البته خداوند در اسلام مطلقی انتزاعی فهمیده نشده، بلکه وجود دارد و یکتا است: خداوند یگانه موجود واقعی برتر است که همه‌ی مسلمانان او را با نام «الله» خطاب می‌کنند و از او مدد می‌طلبند. ایمان به خدا محور توحیدباوری اسلامی و اطاعت در برابر اراده‌ی او اساس شیوه‌ی زندگی مسلمانان است. ترکیب نام رحمان با الله به طور کامل در نخستین آیه‌ی قرآن رخ داده که به منزله‌ی مقدمه‌ای برای همه‌ی سوره‌های قرآن، به جز سوره‌ی توبه، هم است: «بسم الله الرحمن الرحیم». این ذکر دینی، که بَسمَله خوانده می‌شود، در شکل کامل خود در آغاز نامه‌ی سلیمان به ملکه‌ی سبا به چشم می‌خورد (نمل: 30).

نام‌های اصلی خدا در قرآن:

محتوا و مفهوم «الله»، خدای یگانه و بی‌همتا، عمیقاً در پیام نبوی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) که در قرآن متجلی شده است، ریشه دارد. محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن را با «به نام الله» (حمد: 1) آغاز کرد و شهادت مسلمانان، «لا اله الا الله»، لبّ گواهی قرآن به یگانگی خداوند را به اختصار عرضه می‌دارد. خدا هم مایه‌ی بیم انسان‌ها و هم نزدیک به آنهاست، چرا که هم متعالی و هم ساری و جاری است. در قرآن، خداوند با «اسماء حُسنا»ی خود توصیف شده است که به طور سنتی نود و نه صفت را شامل می‌شود و تفاسیر نظام‌مند کلام اسلامی درباره‌ی ذات و صفات خداوند مبتنی بر آن است (نک. Gimaret, Les noms divins). مسلمانان معتقدند که قرآن عربی کلام واقعی خدا است که خداوند از طریق آن خود را بر انسان‌ها آشکار می‌کند. بالاترین شهادت خدا را بر وجود خویش صرفاً در قرآن می‌توان یافت که در آن خداوند به زبان خود، خویشتن را «الله» می‌خواند- نامی که حدود 2700 بار در متن قرآن آمده است- (اللهُ 980 بار؛ اللهَ 592 بار؛ اللهِ 1125 بار؛ اللهم 5 بار). عرب‌های پیش از اسلام، و به ویژه مکیان، بسیار پیشتر از زمان پیامبر، خدای بزرگ و حامی متعالی‌ای را که الله خوانده می‌شد، می‌پرستیدند (رعد: 16؛ عنکبوت: 61؛ لقمان: 25؛ زمر: 38) و در هنگام بلا به او متوسل می‌شدند (انعام: 109؛ یونس:22؛ نحل: 38؛ عنکبوت: 65؛ لقمان: 32؛ فاطر: 42). محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از دوره‌ی جوانی با این نام برای خدای متعال بسیار آشنا بود، زیرا نام پدرش عبدالله (بنده‌ی خدا) بود. بنابراین، برای او بسیار طبیعی به نظر می‌رسید که در ابلاغ قرآنی خود کلمه‌ی «الله» را به جای طرح یک نام کاملاً جدید برای مفهوم توحیدی خود از خدا به کار ببرد. اما محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مفهوم پیش از اسلام الله متعالی را از شریکان و همراهان- که بنابر عقیده‌ی مشرکانه‌ی اعراب به منزله‌ی خدایان زیردست پذیرفته شده بودند- تهیه کرد (نک. Fahd, Le pantheon, 41). مکیان قبل از اسلام به خویشاوندی الله با جن معتقد بودند (صافات: 158)، الله را دارای پسرانی می‌دانستند (انعام: 100)، خدایان محلی عُزّی، منات و لات را دختران الله می‌دانستند (نجم: 19-22؛ انعام:100؛ نحل: 57؛ صافات: 149)، پنج خدای مذکر پیش از اسلام وَدّ، سُواع، یَغوث، یعوق و نَسر (نوح: 23) و احتمالاً فرشتگان همراه با شایسته‌ی پرستش در کنار خدا می‌دانستند (نجم: 26-27). معرفی الله توسط محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هیچ جایی برای شریکان و فرشتگان یا قدسیان برای پر کردن فاصله‌ی بین مؤمن و خدا باقی نگذارد؛ برعکس، از نظر قرآن انسان‌ها آفریده شده‌اند تا مستقیماً و بدون کمک هیچ واسطه‌ای در محضر خدا قرار بگیرند.
نام دیگر خدا که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را به موازات الله عمدتاً در دوره‌ی نزول قرآن در مکه به کار می‌برد، «الرحمن» است، که 57 بار در متن قرآن به کار رفته است، مثلاً در آیه‌ی 110 اسراء: «بگو الله را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هر کدام را بخوانید برای او نام‌های نیکوتر است». نام رحمان سرانجام استقلال خود را در رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از دست داد و در نهایت در قرآن تحت شعاع الله قرار گرفت. این نام به تدریج به منزله‌ی صفتی که خدا را توصیف می‌کرد و به معنای مهربان است، به شمار می‌رفت؛ گرچه این نام یکی از اسماء حُسنی به شمار نیامده است (نک. Jomier, :e nom divin, 367-381). در اصل، «الرحمن» نامی بود برای خدای آسمان‌ها که در یمن و عربستان مرکزی پرستش می‌شد. این نام‌ها که در کتیبه‌ای مربوط به 505 قبل از میلاد آمده، در شکل قدیمی جنوب عربستانی به صورت رحمانان با حرف تعریف در پایان آن آمده است که به روشنی ریشه‌ی آرامی آن را نشان می‌دهد (نک. Rijckmans, Le christianisme. 436, 440).
ترکیب نام رحمان با الله به طور کامل در نخستین آیه‌ی قرآن رخ داده که به منزله‌ی مقدمه‌ای برای همه‌ی سوره‌های قرآن، به جز سوره‌ی توبه، هم است: «بسم الله الرحمن الرحیم». این ذکر دینی، که بَسمَله خوانده می‌شود، در شکل کامل خود در آغاز نامه‌ی سلیمان به ملکه‌ی سبا به چشم می‌خورد (نمل: 30). در آیه‌ی 41 هود، این جمله به صورت خلاصه شده از قول نوح بیان شده است، که با نام خدا (بسم الله) دستور سوار شدن به کشتی را می‌دهد. این جمله را نخستین بار محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به شکل کامل به کار برد؛ در این ذکر نام الله به دو صفت «رحمن» و «رحیم»، که هر دو از یک ریشه‌اند و به رحمت خدا اشاره دارند (اما تنها رحیم یک صفت محض است)، پیوند خورده است. دستور زبان عربی به تنهایی نمی‌تواند تعیین کند که این دو اصطلاح را چگونه باید متمایز ساخت و این جمله چگونه باید ترجمه شود. این جمله را می‌توان «به نام خدا، بخشنده و مهربان» یا «به نام خدای بخشنده و مهربان» و یا به شکلی که بیانگر نهایت مسئله است، «به نام الله، رحمان مهربان» ترجمه کرد. از این دیدگاه سوم فهمیده می‌شود که بَسمَله ادغام الله- خدای برتر مکیان- با رحمان- خدای برتر عربستان مرکزی و جنوبی- است با سلب تشخّص متمایز از رحمان و تغییر شکل این اسم به صورت یک صفت صرف برای الله، که به درک معمول از این عبارت منجر شده است: «به نام خدا، بخشنده، مهربان» (نک. van Ess, Der Name Gottes, 157-160).
برای رحمان می‌توان ریشه‌ای آرامی اثبات کرد، اما آیا همین ادعا را در مورد الله هم می‌توان داشت؟ بیشتر محققان به این سؤال با تردید پاسخ داده‌اند (J. Blau, Arabic lexicographical miscelanies, 175-177) و آن را کاملاً براساس زبان عربی تبیین می‌کنند، یعنی «الله» را صورت کوتاه شده‌ی الإله (در شکل مذکر) می‌دانند که با خدای مؤنث اللات، شکل کوتاه شده‌ی الإلهة (در شکل مؤنث)، در توازن است (نک. Wellhausen, Reste, 32-33, 217f. Buhl, Leben, 75, 94; Ambros, Zur Entstehung) . بنابراین، دشوار است که الله را مشتق از کلمه‌ی آرامی «آلاها» تفسیر کرد (Jeffery, For. vocab 66-67)، که برای آن شواهد کتیبه‌ای در متون نبطی موجود است، زیرا چنین فرضیه‌ای کوتاه شدن و مضاعف شدن مصوت در کلمه‌ی عربی «الله» را توجیه نمی‌کند. اینکه آیا تأثیری غیرمستقیم از زبان سریانی (یا عبری) ممکن است با کاربرد اولیه‌ی الله ترکیب شده باشد، همچنان باید محل تردید باشد. این عقیده بر این ادعا مبتنی است که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در مخاطب قرار دادن اعراب مشرک و یهودیان و مسیحیان در قرآن این نام را برای خدا به کار برد. بنابراین، زمینه‌ی مشترک برای درک این نام برای خدا وجود داشته است. اثبات ریشه‌ی آرامی برای الله همچنان جای تأمل بسیار دارد، هرچند این امر احتمال جذاب وجود دو گروه مجزا از مؤمنان به یک خدای متعالی را در پیش از اسلام طرح می‌کند که او را با نامی آرامی «رحمانان» در یمن و «الاها» در حجاز، می‌پرستیدند. محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) که با هر دو اسم آشنا بود، در آن زمان این دو را به شکل به کار رفته در عبارت آغازین قرآن به کار برد، که به الله جایگاه [اصلی] را داد و الرحمن را به منزله‌ی صفت برای الله به شمار آورد.
علاوه بر این، خداوند از زمان‌های پیش از اسلام با نام دیگری هم خطاب می‌شد، یعنی رب (نک. Chelhod, Note, 159-167). این اصطلاح همچنین صدها بار- گرچه بیشتر به مثابه صفتی برا خدا تا یک نام واقعی- در قرآن به کار رفته است. در کاربرد سامی شمال غربی در دوره‌ی پیش از اسلام کلمه‌ی رب به معنای «زیاد» یا «عظیم» است و معادل اصطلاحی همچون «بعل» یا «آدونیس» (Jeffery, For vocab, 136-137) است. در آیه‌ای که سنت اسلامی آن را نخستین آیه‌ی نازل شده بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌داند، به او دستور داده شده که «به نام پروردگارت» (باسم ربک، علق: 1) بخوان. «رب» هرگز با حرف تعریف در قرآن به کار نرفته است، بلکه اغلب با صفتی شخصی یا ملکی همراه است. کاربرد غیرعرفی «رب» برای مکیان از دوره‌ی پیش از اسلام آشنا بود، زیرا به کاهنان لقب رب داده شده بود و الهه‌ی لات به عنوان «الرب» خطاب می‌شد (نک. Lammens, Le culte des betyles, 39-101). عبارت متقدم قرآنی «ربّ هذا البیت» (قریش: 3) کاربردی مشابه را نشان می‌دهد، که در اینجا مراد از خانه کعبه در مکه است. «رب» به ندرت در مرحله‌ی نزول قرآن در مدینه به کار رفته، اما بارها در آیات مکی آمده است؛ مثلاً در آیه‌ی 1 اعلی «نام پروردگار والای خود را به مبارکی بستای» (سبَّح اسمَ رَبّک الأعلی) یا در آیه‌ی 24نازعات «من پروردگار والای شما هستم» (أنا ربّکم الأعلی؛ سخن کفرآمیز فرعون). به طور سنتی، رب جزء اسماء حسنی به شمار می‌رود و بنده از خطاب قرار دادن ارباب خود با لقب «ربّی» (پروردگار من) منع شده است و دستور داده شده به جای آن «سَیّدی» به کار ببرد. (Fahd, La divination, 107-108).

صفات خدا در قرآن:

در کلام اسلامی ویژگی‌های خداوند «صفت» خوانده شده و از «ذات» او مجزا شده است(1) و در گفتارهای مدرسی به طور گسترده از آن بحث شده است (نک. Allard, Le probleme). این کاربرد اصطلاحی مربوط به دوره‌ی بعد از نزول قرآن است و اثری از آن را در قرآن- که در آن کلمه‌ی صفت چه به صورت مفرد و چه به صورت جمع به کار نرفته است- نمی‌توان یافت. در واقع، کلام اسلامی اصطلاح «صفات الله» را از نحودانان کلاسیک زبان عربی وام گرفته است. اما در قرآن صفات خدا به صورت منسجمی «الأسماء الحسنی» خوانده شده است (اعراف: 180؛ اسراء: 110؛ طه: 8؛ حشر: 24)، اصطلاحی که بر سر در دروازه‌ی شرقی قبّه الصخرة هم کنده‌کاری شده است. به طور سنتی نود و نه اسم برای خداوند ذکر شده که به «اسماء حسنی» معروف است و «الله» به منزله‌ی برترین اسم (اسم اعظم) به آنها اضافه می‌شود. عبارت معروف فهرست نام‌های خداوند در ادبیات تفسیری قرآن آیه‌ی 110 اسراء است: «بگو الله را بخوانید یا رحمان را بخوانید؛ هر کدام را بخوانید، برای او نام‌های نیکوتر است» و نیز در آیات 22-24 حشر، که مجموعه‌ای شامل بیش از ده نام الهی در آن آمده است. در شمارش سنتی، بیشتر اسماء حسنی، که بسیاری از آنها مترادفند، براساس آهنگ کلمات یا شباهت در الگوهای زبانی فهرست شده‌اند. در قرآن اسماء الهی گزاره‌های الهیاتی تثبیت شده نیستند، بلکه عباراتی الگویافته در نیایش پیامبرند. آنها حمد و ثنایند، و نه آموزه و نظریه. این امر هماهنگ با گفتار کلی قرآن است که در آن به خدا به صورت سوم شخص مفرد اشاره شده و خداوند به صورت امر یا صیغه‌ی جمع سخن می‌گوید. البته به ندرت خداوند در اذکار نیایشی با ضمیر «تو» خطاب شده و تنها در برخی آیات به صورت «من هستم» که حاکی از تجلی الهی است، خود را معرفی کرده است. (نک. ادامه‌ی مقاله)
اسماء حسنای الهی بیش از آنکه صفات مجرد خداوند دانسته شوند، صرفاً صفات یا نام‌هایی که خدا را در جنبه‌های غنی وجود او توصیف می‌کنند، به شمار می‌روند. به طور سنتی نام الله مستثنی شده است و از اسماء حسنی به شمار نیامده، بلکه عقیده بر این بوده که این نام تنها به خدا اختصاص دارد؛ به طوری که آن را در مورد هیچ چیز دیگری نمی‌توان به کار برد. بیشتر صفات الهی با الگوهای زبانی زبان عربی هماهنگ است که دارای سجعند؛ سجع ویژگی زبانی قرآن است که با اوراد و اذکار کاهنان پیش از اسلام مشترک است.(2) این شباهت زبانی دلیل تکرار متناوب چنین اسماء الهی در پایان آیات قرآن است که به منزله‌ی ابزارهای حفظ و یادگیری، به ویژه در سوره‌های مدنی، قرائت شفاهی را تسهیل می‌کنند. اسماء خداوند برای تأکید یا تکرار صفات خدا دائماً به صورت دوتایی چه با و چه بدون حرف تعریف «ال» و معمولاً بدون حرف ربط «و» ظاهر می‌شوند، مانند: «العزیز الحکیم» که به معنای کسی است که قوی و حکیم است. فهرست سنتی اسماء حسنی، که به طور سنتی نود و نه عدد شماره می‌شوند (Redhouse, Most comely names; Gimaret, Lesnoms divins, 51-84)، نه همه‌ی اسامی واقعی خداوند در قرآن را در برمی‌گیرند و نه نام‌هایی را که ضرورتاً در شکل نقل شده‌ی قرآنی‌شان ظاهر شده‌اند. به جای شمارش دامنه و فهرست کلی مهم‌ترین اسماء حسنی، چند نمونه‌ی مهم برگزیده خواهد شد تا کاربرد فراوان و ماهیت متفاوت این اسماء را در قرآن نشان دهد. با هر یک از این مثال‌ها تنها منابع برگزیده ذکر خواهد شد تا کاربرد مکرر آنها، در بسیاری موارد، را نشان دهد.
هماهنگ با تأکید محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر درک توحیدی از الله، خداوند در قرآن یگانه (الواحد، بقره: 163) خوانده شده است. او خدایی زنده (الحّی، بقره: 255؛ آل عمران: 2)، قائم به خویشتن (القیّوم، بقره: 255)، بی‌نیاز (الغنّی، بقره: 263)، حاضر در همه جا (الواسع، بقره: 247)، قدرتمند (القادر، بقره: 20)، باعظمت (المجید، بروج: 15)، قدرتمند (القادر، بقره: 20)، باعظمت (المجید، بروج: 15)، قدرتمند (القوّی، هود: 66)، شکست ناپذیر (العزیز، بقره: 129)، بزرگ (الکبیر، حج: 62)، برتر (العلیّ، لقمان: 30) و بلندمرتبه (المتعالی، رعد: 9) است. او با صفات خردمند مطلق (الحکیم، بقره: 129)، دانای مطلق (العلیم، بقره: 32)، شنوای مطلق (السمیع، بقره: 127)، بینای مطلق (البصیر، اسراء: 1) شناخته شده است. خدا اصلاح کننده (الجبّار، حشر: 23)، فروشکننده‌ی همگان (القهّار، یوسف: 39)، همواره بخشنده (الوهّاب، آل عمران: 8)، روزی دهنده (الرزّاق، ذاریات: 58)، گشایشگر (الفتّاح، سبأ: 26) است. خداوند نیک‌خواه (اللطیف، ملک: 14)، شکیبا (الحلیم، نساء: 12)، بخششگر (الکریم، دخان: 49)، آگاه (الخبیر، انعام: 18)، نگهدارنده (الحافظ، سبأ: 21)، استوار (المتین، ذاریات، 58) و غلبه ناپذیر (العظیم، بقره: 255) است. آن‌گونه که در صفات دوتایی آیه‌ی 3 حدید آمده، خداوند «الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن» است. او حسابگر (الحسیب، نساء: 86)، مراقب (الرقیب، نساء: 1)، گواه (الشهید، آل عمران: 98)، نگهبان (الوکیل، آل عمران: 173)، حامی (الولّی، شوری: 9) و هدایت کننده‌ی ایمان آورندگان (هادِ الذین امنوا، حج: 54) است.
خداوند در رابطه با مخلوقات خود، آفریننده‌ی (الخالق، حشر: 24) نامیده می‌شود، که دائماً در کار آفرینش است (الخلاّق، یس: 81). او «آفریننده‌ی آسمان‌ها و زمین» (بدیعُ السموات و الأرض، انعام: 101)، سازنده (البارع، بقره: 54) و شکل دهنده (المصوّر، حشر: 24) است. او زندگی و مرگ می‌بخشد (حجر: 23؛ نک. فصلت: 39)، بر همه چیز مسلط است (المقتدر، کهف: 45) و همه را در روز قیامت گرد می‌آورد (الجامع، نک. آل عمران: 9؛ نساء: 141). خداوند نه تنها می‌آفریند، حفظ می‌کند، حکم می‌راند و بازآفرینی می‌کند، بلکه با صفات متضاد هم شناخته می‌شود که به طور سنتی براساس مطالب قرآنی بیان شده است و خداوند را کسی معرفی می‌کند که عزت و ذلت می‌دهد، می‌بخشد و باز پس می‌گیرد، به پیش یا به تعویق می‌اندازد، کمک می‌کند یا عذاب نازل می‌کند، زیرا «هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد بیراه می‌کند» (نحل: 93؛ مدثر: 31؛ نک. رعد: 27). او قلب مؤمنان را با ایمان پر می‌کند، اما بر قلب کافران مهر می‌زند (نساء: 155). همچنین، علاوه بر اینکه خداوند مرتباً در جاهای مختلف رحمان و رحیم خوانده شده است، مجموعه‌ای از نام‌ها به خداوند نسبت داده شده که حاکی از رحمت و بخشایش اوست. خداوند که مهربان (الرؤوف،بقره: 143)، دوستدار (الوَدود، بروج: 14) و اجابت کننده‌ی دعوت دعا کنندگان است (المُجیب، نک. هود: 61)، سرشار از بخشایش (الغافر، اعراف: 155)، خطاپوش (الغَفور، بقره: 173)، بسیار بخشایشگر (الغفّار، ص: 66؛ نک. طه: 82) و عفو کننده است (العَفُوّ، نک. نساء: 43)، کسی است که با لطف به انسان‌ها روی آورده (التوّاب، بقره: 37) و آماده است تا سپاس‌گزاری آنها را ارج بنهد. (الشکور، نک. فاطر: 30).
قرآن خدا را عادل‌ترین داور (أحکم الحاکمین، هود: 45؛ تین: 8) و بهترین داور (خیر الحاکمین، اعراف: 87؛ یونس: 109، یوسف: 80) می‌داند و می‌پرسد چه کسی در داوری از خداوند عادل‌تر است (و مَن أحسنُ مِن اللهِ حُکماً، مائده: 50). قرآن از داوری خدا (حکم الله، ممتحنه: 10) یاد می‌کند و آن را با داوری در دوران جاهلیت (حُکم الجاهلیه، مائده: 50) مقایسه می‌کند. خداوند بین انسان‌ها در روز قیامت داوری می‌کند (یحکُم، نساء: 141؛ بقره: 113؛ نحل: 124؛ حج: 69؛ نک. حج: 56؛ بقره: 213؛ مائده: 50) و «آن‌گونه که بخواهد داوری می‌کند» (مائده: 1). در حالی که اشاره‌ای قوی به عمل عادلانه‌ی داوود نبی وجود دارد، «ای داوود ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم تا در میان مردم به حق حکم کنی» (فاحکُم بینَ الناسِ بالحق، ص: 26)، تنها «خداست که حکم می‌کند و برای حکم او بازدارنده‌ی نیست» (لامُعَقَّبَ لِحُکمه) و «او به سرعت حسابرسی می‌کند» (رعد: 41). نزدیک به صد بار خداوند حکیم (داور، خردمند) خوانده شده است (نک. بقره: 32). در حالی که یک بار ذکر شده است که خداوند «به عدل امر می‌کند» (یأمُرُ بالعدل، نحل: 90)، اما تنها دو بار «عدالت» مستقیماً به خدا نسبت داده شده است، زمانی که گفته شده خداوند به عهد خود «بر مبنای صدق و عدل» (صدقاً و عدلاً، انعام: 115) وفا می‌کند و زمانی که گفته شده خداوند «به عدل قیام دارد» (قائماً بالقسط، آل عمران: 18). اما هیچ‌گاه در قرآن خداوند «عادل» خوانده نشده است. این امر تعجب‌آور است، زیرا قرآن خداوند را در روز قیامت نشسته بر مسند داوری درباره‌ی انسان‌ها تصویر می‌کند که به آنان پاداش یا عذاب می‌دهد و آنها را مورد رحمت یا غضب خود قرار می‌دهد. خداوند با اقتدار مطلق یک پادشاه به پیروی از الگوی «حَکَم» در پیش از اسلام (انعام: 114)، فرمان خود (حُکم، رعد: 41) را صادر می‌کند، هرچند برخلاف حَکَم، دستخوش جریانات پیش آمده نیست، اما تحت تأثیر رضا (رضوان) یا خشم (سَخَط، نک. آل عمران: 162؛ محمد: 28؛ آل عمران: 15؛ مائده: 19) اوست.
دیگر اسامی خداوند دارای پیچیدگی‌های تفسیری است، یکی از آنها در بالا درباره‌ی رحمان رحیم در بَسمَله توضیح داده شد. اسم قرآنی «السلام» (حشر: 23)، به جای اشاره به مفهوم مجرد صلح، به خداوند به مثابه مالک صلح محض بخشنده‌ی صلح در آغاز آفرینش و روز قیامت و کسی که نعمت صلح را به آفرینش، خانه سلام خودش (دارالسلام، یعنی خانه‌ی خدا، انعام: 127؛ یونس: 25) عطا می‌نماید، اشاره می‌کند. عبارات مرکب مثل «شکوهمند و بزرگوار» (ذوالجلال و الاکرام، نک. رحمن: 78)، «فرمانروای پاک» (المَلِکُ القُدّوس، حشر: 23؛ جمعه: 1) «فرمانروا» (مالک المُلک، آل عمران: 26) و «مالک روز جزا» (مالک یوم الدین، فاتحه: 4) ابهاماتی را فراروی مفسران نقّاد قرار داده است، در حالی که صوفیان نام «الحق» (طه: 114؛ حج: 62؛ لقمان: 30) را به منزله‌ی نام برگزیده برای خداوند اختیار کرده‌اند. به نظر می‌رسد که نام‌های یک بار آمده، مثل «نیکوکار» (البَرّ، طور: 28) یا «نفوذناپذیر» (الصَمد، اخلاص: 2)، رگه‌هایی از اصطلاحات دینی پیش از قرآنی داشته باشند. گرچه بیش از صد بار به رحمت خدا اشاره شده است، عبارت «او رحمت را بر نفس خویش واجب گردانید» (کَتَبَ علی نفسه الرحمة»، انعام: 12؛ نک. انعام: 54) این سئوال را برانگیخته است که آیا رحمت او بیانی از خیرخواهی او است یا اینکه مربوط به بخشایش گناهان است (نک. کهف: 58؛ زمر: 53؛ غافر: 7).
برخی عبارات در قرآن ویژگی‌هایی را به خدا نسبت می‌دهند که آشکارا نقص است و مفسران را سخت دچارآشفتگی کرده است، مثلاً نسبت دادن کارهایی چون حرکت مخفیانه خداوند (سَنَستَدرِجُهُم، اعراف: 182؛ قلم: 44)، فریب (مَکَرَالله، اعراف: 99؛ نک. آل عمران: 54؛ نساء: 142)، استهزاء (اللهُ یَستهزِءُ بِهم، بقره: 15)، تمسخر (سَخِرَ اللهُ منهم، توبه: 106) به خدا. عبارتی که به خداوند به منزله‌ی یک «شیء» اشاره می‌کند به مشکلی کلامی تبدیل شده است: «گواهی چه چیزی از همه برتر است (أیُّ شَیءِ أکبرُ شهادة)؟ بگو خدا» (انعام: 19؛ Gimaret, Les noms divins, 142-150). عباراتی دیگر به صورت مستقیم صفات واقعی خدا را ذکر می‌کنند و نه نام‌های الهی را، مانند «بگو علم نزد خداست» (ملک: 26) یا «پروردگار من همه چیز را در علم خود جای می‌دهد» (انعام: 80؛ نک. اعراف: 89). به همین ترتیب، قرآن مدعی است که خداوند «قدرت» دارد (ذوالقوّة، ذاریات: 58) گرچه خداوند را «قدرتمند» (القوی، هود: 66؛ نک. حج: 40) نیز خوانده است. نامی که خداوند را با صفت «دوستدار» (ودود، هود: 90؛ نک. بروج: 14) توصیف می‌کند، معادل دیگری در آیه‌ی دیگری دارد که عشق الهی را به گونه‌ای توصیف می‌کند که با عشق انسان به او پاسخ داده می‌شود «آنان را دوست می‌دارد و آنان نیز او را دوست دارند». (یُحِبُّهم و یُحِبُّونَه، مائده: 54). اما در آیات زیادی به صورت کلیشه‌ای اعلام شده است که خداوند کسانی را که اعمال نیک انجام دهند (بقره: 195؛ آل عمران: 134)، به او توکل کنند (آل عمران: 159)، خود را پاکیزه سازند و توبه‌کار باشند (بقره: 222)، از خدا بترسند (آل عمران: 67)، شکیبا باشند (آل عمران: 146) دوست دارد و تباهی (بقره: 205) یا کسانی که بدی می‌کنند (آل عمران: 57)، متجاوزان (بقره: 190) یا کافران (بقره: 276؛ آل عمران: 32) و نظایر اینان را دوست ندارد.
بهتر است اسماء الهی در قرآن را گفتارهایی متنوع در ستایش خدا بدانیم تا بیاناتی نظری درباره‌ی ذات خداوند. این نام‌ها شناخت غنی و چندبعدی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را از آن حقیقت غایی که او شخصاً به مثابه خدای یگانه تجربه کرد به بیان در می‌آورند. این تجربه او را از حیرت و خشیت در برابر آن خدای متعال، که ذات او را چنان که باید نمی‌توان شناخت اما او را با نام‌هایش می‌توان ستود، لبریز ساخت. پیامبر که مملو از معرفت به خدا به منزله‌ی «پروردگار آسمان‌ها و زمین» بود (مریم: 65)، از نزدیکی خداوند که از رگ گردن به انسان نزدیکتر است (ق: 16) نیز آگاه بود. این تعالی برتر و ساری و جاری صمیمانه‌ی الله در تجربه‌ی دینی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیان قرآنی او به شکل ستایش اسماء حسنای الهی متجلی شد. اینها بیشتر نشانه‌هایی از نیایش اویند تا عقاید کلامی او.

تصاویر بصری از خداوند در قرآن:

اسماء حسنای خداوند صدها بار در قرآن آمده، در حالی که استعاره برای تصویر خداوند تنها در چندین آیه آمده است. اسماء الهی با بسامد نقل آنها جلب نظر می‌کنند، استعاره‌ها با قدرت تصویر خود تأثیر می‌گذارند. برای نشان دادن این نکته سه استعاره را که شاید معروف‌ترین استعاره‌های قرآن باشند، هرچند اغلب اشاره‌گونه‌اند و از ادبیات حدیث آراستگی کمتری دارند، می‌توان شاهد آورد (Gimaret, Dieu a l'image, 123-264). در قرآن خداوند به گونه‌ای تصویر شده که چهره (وجه )، چشم و دست دارد، چنان تصویر شده که بر تختی نشسته است و به نور آسمان‌ها و زمین تشبیه شده است. این تصاویر توصیفی از خدا در بحث‌های مربوط به آیات تشبیهی یا آیات متشابه قرآن نقش مهمی ایفا می‌کند. عبارت معروف برای روش‌های مختلف تفسیری در تفسیر متشابهات در آیه‌ی 7 آل عمران (و مرتبط با آن، آیات 1 هود و 23 زمر) است. این استعاره‌ها همچنین در بحث مدرسی درباره‌ی تفسیر ظاهری در مقابل تفسیر تأویلی قرآن در تحقیقات اسلامی و غربی از موضوعات برجسته است. ما در اینجا به جای تمرکز بر این بحث‌های محققانه، بر تصویر بصری زنده و باابهتی که در واقع این آیات منتقل می‌کنند، تأکید می‌کنیم.
اما مقایسه‌ی خدا با انسان به این بیان که او «به صورت خداوند» (علی صورَته) آفریده شده است، در قرآن ذکر نشده، بلکه در متون حدیثی و شاید متأثر از سفر پیدایش (1: 27) پدید آمده باشد. برعکس، قرآن تأکید می‌کند که «هیچ چیزی مثل او نیست» (لیس کَمِثلِه شیء، شوری: 11)، که در اینجا هرگونه شباهتی بین خدا و انسان را نفی می‌کند و اینکه خداوند صرفاً انسان‌ها را «صورت بخشید» (صُوَرناکُم) و به آنان صورت نیکو عطا کرد (فَأحسَنَ صُوَرَکم، نک. اعراف: 11؛ تغابن: 3). در حالی که خدا، در جریان خلقت، انسان‌ها را به صورتی که اراده کرده بود به آنها بدهد، ساخت (انفطار: 8)، اما خود خداوند هرگز ترکیبی نداشته است. این اندیشه که خداوند نخستین بار تصویر، یعنی چهره یا صورت، خود را در آب‌های دریای نخستین دید، حاصل گسترشی فراقرآنی در متون حدیثی است. قرآن از پیکره یا بدن خداوند به منزله‌ی یک هویت واحد یا مرکب سخن نمی‌گوید. همچنین ذکری از گوش خداوند به میان نیامده، هرچند او شنوای مطلق (السمیع) است و نیز از دهان و زبان او نام برده نشده، هرچند او از صفت کلام برخوردار است و در قرآن امر و نهی می‌کند و وعده و وعید می‌دهد. همچنین هیچ ذکری از جنسیت خدا به میان نیامده (هرچند در قرآن پیوسته ضمایر مذکر برای اشاره به خداوند به کار رفته است) و نیز از بینی، بازو، مشت و پا، قلب و ریش سخنی گفته نشده است (نک. van Ess, TG, iv, 396-401).
اما قرآن به روشنی خداوند را دارای چهره (بقره: 115؛ بقره: 272؛ انعام: 52؛ رعد: 22؛ کهف: 28) و چشم‌ها (هود: 37؛ مؤمنون: 27؛ طور: 48؛ قمر:14) یا یک چشم (طه: 39) و نیز یک دست (آل عمران: 73؛ مائده: 64؛ فتح: 10؛ حدید: 29) دو دست (مائده: 64؛ ص: 75) یا یک چنگ (زمر: 67) و نیز تا حدودی مبهم یک «طرف» (زمر: 56) و یک پا (قلم: 42) توصیف می‌کند. گرچه کلمه‌ی «وجه» در قرآن را هنگامی که به انسان مرتبط است اشاره‌ای به نفس یا ذات به طورکلی می‌توان دانست (نک. بقره: 112؛ آل عمران: 20؛ نساء: 125؛ انعام: 79؛ یونس: 105؛ روم: 30، 43؛ لقمان: 22؛ زمر: 24)، هنگامی که به خدا منسوب می‌شود دارای تأثیر استعاری خاصی است. دو آیه‌ی معروف قرآن اعلام می‌کنند: «هرچه بر (زمین) است فانی شونده است. و وجه باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهد ماند» (رحمن: 26-27) و «جز وجه او همه چیز نابود شونده است» (قصص: 88). انسان‌ها در دعاهایشان «مشتاق وجه خدا» (ابتغاءَ وجهِ الله، بقره: 272؛ رعد: 22) و خواهان لطف او هستند و «وجه او را می‌جویند» (یُریدون وجهَ الله، انعام: 52؛ کهف: 28؛ نک. Baljon, To seek, 263). آنها به خاطر وجه الله کار می‌کنند و نیازمند، یتیم و اسیر را تنها «برای وجه خداوند» و بدون چشمداشت پاداش و سپاس‌گزاری سیر می‌کنند (انسان: 8-9). انسان به هر طرف که رو کند «آنجا وجه خداست» (فَثَمَّ وجهُ الله) که مشرق و مغرب از آن اوست (بقره: 115). استعاره‌ی وجه الله، که هم بر حضور همه‌جایی خداوند تأکید می‌کند و هم بر میل باطنی انسان به خدا، در یک بیان منحصر به فرد الهی در قرآن انعکاس می‌یابد که تصویری موازی از حضور خدا ارائه می‌دهد: «ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم» (ق: 16).
وقتی معنای لغوی عبارت «وجه الله» در نظر گرفته شود، این سئوال مطرح می‌شود که آیا چشم انسان می‌تواند سیمای خداوند را ببیند (رؤیة الله). بر طبق قرآن، خدا را نمی‌توان مشاهده کرد، زیرا «چشم‌ها او را درک نتوانند کرد» (لاتُدرِکهُ الأبصار، انعام: 103) و خداوند با بشر «از پشت حجاب» صحبت می‌کند (مِن وراءِ حجاب، شوری: 51). حتی کوه سینا، وقتی خداوند بر موسی تجلی کرد، خرد شد (اعراف: 143). از سوی دیگر در آیات 22 و 23 قیامة آمده است که در روز جزا «چهره‌هایی درخشان خواهند بود و به پروردگار خویش می‌نگرند» (إلی ربَّها ناظرة) و «زیادة» (یونس: 26) و «مزید» (ق: 35)، که به انسان‌های برتر وعده داده شده است، به رؤیت خداوند اشاره دارد (نک. Gimaret, La doctrine, 329-344; van Ess, TG, iv, 411-415).
با چنین تفاسیری به زودی نیاز شد که تمایزات کلامی بین مشاهده‌ی خداوند در این دنیا و آخرت و مشاهده با چشم جسمانی (بالأبصار) یا با چشم دل (بالقلب) به وجود آید. علاوه بر این، از نظر قرآن تنها انسانی که توانسته خدا را ببیند محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است که، چنان که در آیات 5-18 نجم آمده است، دو بار خدا را شهود کرد (نک. تکویر: 19-25). بر طبق نخستین تفاسیر قرآن، که به نظر می‌رسد به نص قرآن نزدیک‌تر باشند، پیامبر خدا را با چشمان خویش دید. از این‌رو، در احادیث محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) «حبیب الله» خوانده شده است، که خدا را دید و از نزدیک با او صحبت کرد و از ابراهیم (خلیل الله)، و از موسی (کلیم الله)، که در کوه سینا خداوند او را خطاب کرد، به خدا نزدیک‌تر شد. در نهایت، شهود خداوند توسط محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با داستان‌هایی همراه شد که در پیرامون سفر روحانی او (إسراء) شکل گرفت، که به نحو مبهمی در آیه‌ی 1 اسراء به آن اشاره شده است و بعدها در متون حدیثی به موضوع مهمی در رسالت نبوی وی تبدیل شد. این عبارت که «آنچه را که دل (الفؤاد) دید انکارش نکرد» (نجم: 11) این تفسیر را که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خدا را با قلب یعنی در رویا دید، تسهیل کرد و این اشاره که «و قطعاً بار دیگری هم او را دیده است نزدیک سدرة المنتهی»، نجم: 13-14) این امکان را فراهم کرد که از حجابی سخن گفته شود که در این مواجهه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را از پروردگارش جدا کرده بود. این بیان که، در اوج معراج آسمانی پیامبر، خدا دست خود را بر سر یا شانه‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نهاد یا قلب او را لمس کرد در قرآن یافت نمی‌شود، بلکه حدس‌هایی درباره‌ی [نحوه‌ی] تشرّف نبوی است که در حدیث ثبت شده است و بی‌شباهت به داستان گشوده شدن سینه‌ی پیامبر به دست فرشتگان نیست. (نک. Birkeland, The legend).
در استعاره‌ی دیگری در قرآن، چشمان خدا، به جای مثنی، به صورت جمع ذکر شده، که از نظر دستور زبانی آشکارا مستلزم انتقال ویژگی‌های جسمانی است. فقره‌ای که چشم خدا را به صورت مفرد آورده است به عشق خدا به موسای جوان اشاره دارد که او را «تحت توجه خود» دارد و به صورت تحت اللفظی یعنی بر «چشم من» (علی عَینی، طه: 39) دارد. عبارت «زیر چشمان ما» (بأعیُنِنا) در اشاره به عنایت خدا به پیامبران خویش می‌آید، مثلاً از نوح خواسته می‌شود که «کشتی را در مقابل چشمان ما بساز» و به محمد از جانب خداوند اطمینان داده می‌شود که «زیر چشمان خداوند» (طور: 48) است. (هود: 37؛ مؤمنون: 27؛ نک. قمر: 14). عبارت «فی جَنب الله» (زمر: 56) که معنای تحت اللفظی آن «در کنار خدا» است برای بیان تأسف از غفلت «در حضور» خداست، در حالی که عبارت شگفت «روزی که پا (ساق) آشکار خواهد شد» (قلم: 42) منظور از پا یا ساق پای خدا(؟) را که در روز قیامت آشکار می‌شود، روشن نساخته است (نک. van Ess. TG, iv, 400-401).
همچنین به نظر می‌رسد که متن قرآن به نفع درکی غیرظاهری از دست یا دستان خداوند استدلال می‌کند. زیرا «همانا فضل در دست خداست» (بِیَدالله، آل عمران: 73؛ حدید: 26؛ نک. مائده: 64؛ فتح: 10)، به نظر می‌رسد که خدا را به منزله‌ی منبعی برای لطف معرفی می‌کند و «بلکه دو دست او گشوده است» (بَل یَداهُ مبسوطَتان، مائده: 64) بر نعمات الهی اشاره می‌کند که به راحتی و با گشاده دستی به همه‌ی انسان‌ها داده می‌شود. اما این عبارت که «دست خدا بسته است» (یدُالله مَغلولة»، مائده: 64) در قرآن بیشتر انسان‌وارانه به نظر می‌رسد که به عنوان گفته‌ی یهودیان نقل می‌شود و ایشان به سبب گفتن آن ملامت می‌شوند. اساسی‌ترین آیاتی که حاوی درک استعاری از دستان خداست آیات 75 ص و 67 زمر است. در آیه‌ی 75 ص گفته شده که آدم با دو دست خداوند شکل یافته است، آنجا که ابلیس به سبب سجده نکردن به همراه سایر فرشتگان «بر آنچه من با دو دست خویش آفریدم» (لِما خَلَقتُ بِیَدیَّ) سرزنش می‌شود. در آیه‌ی 67 زمر گفته شده است که خدا جهان را در دست خود دارد «تمام زمین در روز قیامت در چنگ او (قبضَتُهُ) خواهد بود و آسمان‌ها در دست راست او (بِیَمینِه) پیچیده خواهد شد». در قرآن هیچ اشاره‌ای به دست چپ یا انگشت خدا نشده است. اما در تفاسیر قرآنی، خداوند در ازل به گونه‌ای تصویر شده است که ارواح مؤمنان را در بین دو انگشت خود گرفته و آنها را به عقب و جلو می‌برد تا سرنوشت و تقدیر آنها را معیّن کند (Gramlich, Muhammad al-Gazzalis Lehre, 64). در قرآن هنگامی که خدا ولع جهنم را مهار می‌کند (نک. ق:30) ذکری از پای او نیامده، اما در حدیث آمده است که او به جهنم گام (قدم) می‌نهد تا آن را خاموش کند. وقتی خداوند با فرشتگان خود صف به صف «می‌آید» تا بر انسان‌ها حکم براند (بقره: 210؛ انعام: 158؛ فجر: 22) هیچ ذکری از گام او نشده است. به همین ترتیب در قرآن ذکری از جای پای خدا نشده، اما یک قرن پس از درگذشت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، قبّة الصخره در بیت المقدس ساخته شد تا یادآور جای پای خدا بر صخره باشد که بعدها به جای پای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تعبیر شد که در هنگام معراج بر آن صخره باقی مانده است (نک. اسراء: 1 و Paret, Der Koran, 295-296).
بیت المقدس همچنین در زمان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به منزله‌ی مکانی دانسته شده است که خداوند در آنجا پس از اتمام کار آفرینش بر روی یک تخت نشست و نیز جایی که پس از پایان روز داوری نهایی انسان‌ها در آنجا خواهد نشست (O'Shaughnessy, God's throne, 202). قرآن به این داستان جغرافیایی که آن را در سنت یهودی می‌توان دنبال کرد (قس. حزقیال، 1: 10) و در متون حدیث وارد شده است، اشاره نمی‌کند. بلکه قرآن بر این تصویر تأکید می‌کند که خدا بر تختی نشسته است، که نمادی از قدرت و حضور اوست (Vitestam, Arsh and Kursi, 369 f). در قرآن خداوند حرکت نمی‌کند، بلکه بر تخت خویش نشسته و با اقتدار و عظمت بر هستی حکم می‌راند. او که همچون یک پادشاه «بر تخت نشسته» (استوی علی العرش، اعراف: 54؛ یونس: 3؛ رعد: 2؛ طه: 5؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ حدید: 4) نه تاج بر سر دارد و نه عصای شاهانه در دست. اصطلاح «کُرسّی» به معنای تخت دو بار در قرآن آمده است؛ یک بار در اشاره به تخت سلیمان (ص: 34؛ اما نک. نمل: 38، 41-42 عرش) و بار دیگر به عنوان تخت خداوند که در آسمان‌ها و زمین گسترده است در آیه‌ی مشهور آیة الکرسی (بقره: 255). اصطلاح «عرش» در عباراتی مثل «ربّ العرش» (انبیاء: 22؛ مؤمنون: 86، 116؛ نمل: 26؛ زخرف: 82) و «ذوالعرش» (غافر: 15؛ بروج: 15؛ نک.اسراء: 42؛ تکویر: 20) به کار رفته است. همچنین این اصطلاح زمانی که قرآن بیان می‌کند که تخت خدا را فرشتگانی حمل می‌کنند که در حال تسبیح گفتن‌اند (زمر: 75؛ غافر: 7؛ حاقه: 17) و اینکه «تخت او بر آب استوار بود» (هود: 7) به کار رفته است. خداوند که از کار آفرینش خسته نشده (بقره: 255؛ ق: 38) با آسودگی بر عرش خویش نشسته و طبق تفسیر عبارت «مقام محمود»، که اشاره‌ی غریبی به آن در آیه‌ی اسراء آمده است، در روز قیامت به پیامبر برگزیده‌ی خویش نشیمنگاهی نزدیک خود می‌دهد (اسراء: 79). مباحثات تفسیری فراوانی درباره‌ی مسئله مکان دقیق «تخت» خدا برپا شده است، مبنی بر اینکه آیا خداوند پیش از خلق این تخت در ابرها بوده یا اینکه آیا او بر فراز تخت یا بر آن نشسته و اینکه او به چه کیفیتی تخت خود را بر آسمان‌ها و زمین گسترانیده است. (van Ess, TG, iv, 402-411).
اینکه در قرآن تخت خداوند «بر آب» (هود: 11) قرار گرفته، نه چندان دور از سنت یهودی، می‌توان این‌گونه دریافت که از نور ساخته شده است و شاید همچون انعکاسی از نور خداوند در دریای نخستین به نظر آید. اما روشن‌تر از آن، در آیه‌ی مشهور نور (نور: 35) خدا خود را نور آسمان‌ها و زمین خوانده است (اللهُ نُور السموات و الأرض). تصویرگری این آیه منحصر به فرد و با استعاره‌ی نور بسیار پیچیده شده است و چنین تصویر شده که این نور در چراغانی است که در آن چراغی در شیشه قرار دارد و نظیر اختری درخشان از درختی مبارک فروزان است (Bowering, The light verse, 115-129). تفاسیر اسلامی این آیه‌ی پیچیده، از قیاس خدا با موجود یا ماده‌ای نورانی به «انسان نورانی» رسیده‌اند، که پنج حس می‌تواند داشته باشد، درست همان‌گونه که نور، به طور سنتی، دارای پنج رنگ دانسته شده است (نک. Halm, Die islamische Gnosis, 145). این انسان نورانی دارای اعضا و جوارحی است که نماینده‌ی حروف نام اعظم خداست و خدا این حروف را در فعل آفرینش با هم ترکیب کرد تا نام همه‌ی اشیا را بسازد. سایه‌ی این نام‌ها اشیاء واقعی را صادر کرد که بر روی زمین به وجود آمدند. در آیه‌ی نور، نور با عبارت «نورٌ علی نورِ» توصیف شده است، که یادآور یکی از عبارات اعتقادنامه‌ی نیقیه است. در تفسیر اسلامی، این نور «نور» مؤمنان دانسته شد که از نور خدا نشأت می‌گیرد و به آن باز می‌گردد. دیگر فقره‌های قرآنی که اصطلاح «نور» در آنها آمده است، صرفاً به نور خدا (توبه: 32؛ زمر: 69؛ صف: 8)، نوری که از خدا صادر می‌شود (مائده: 15؛ زمر: 22) یا نوری که خدا فرستاده است (نساء: 174؛ اعراف: 157؛ تغابن: 8) اشاره می‌کنند،که تفاسیر ساده‌تری همچون نور به منزله‌ی هدایت الهی یا خداوند به منزله‌ی دانای کل و هدایتگر را میسّر می‌سازند. اما مفسران عارف در «نورٌ علی نورِ» اشاره‌ای استعاری به نوعی لوگوس انسانی یافته‌اند که به آدم یا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برمی‌گردد و در سرشت نورانی آنها به منزله‌ی نخستین خلقت پیش از آفرینش پدیدار شده است (Bowering, Mystical, 149-153). مفسران مابعدالطبیعی مسلک خدا را به منزله‌ی نور ازلی و منبع وجود دیده‌اند و تضاد نور و تاریکی را با عالم مُثُل و عالم اجسام مقایسه کرده‌اند. اما مفسران دارای گرایش سیاسی از آیه‌ی نور به منظور سخن گفتن از خلیفه به مثابه «سایه‌ی خدا بر زمین» بهره برده‌اند.

ویژگی‌های اصلی خدا در قرآن:

نخستین آیه‌ی نازل شده بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خدا را آفریننده معرفی می‌کند: «بخوان به نام پروردگارت که آفرید» (علق: 1). فعل آفرینش خدا فعلی ارادی است. او جهان را به حکم اراده‌ی ازلی خویش آفریده است و تا زمانی که اراده کند آن را حفظ می‌کند. فعل اراده‌ی آفرینشگرانه‌ی او در فرمانی کلامی بیان شده است، زیرا خداوند از طریق امر آفرینشگرانه‌اش موجودات را به هستی فراخواند. آفرینش در قرآن کار بی‌وقفه‌ی خداوند دانسته می‌شود، به نحوی که آفرینش را هستی پویای جهان می‌داند، نه رویدادی مربوط به گذشته در آغاز جهان (نازعات: 27-33؛ عبس: 17-42). خداوند دائماً به طور فعال در حال اداره‌ی امور جهان است؛ او هرگز نمی‌آساید. او حتی در روز هفتم نیز از عرش کبریایی خویش آفرینش را اداره می‌کند (Nagel, Der Koran, 172-184). قرآن هیچ‌گاه از عدم و آشفتگی پیش از آفرینش سخن نمی‌گوید و هرگز داستان آفرینش را شبیه به آنچه در سفر پیدایش آمده، روایت نمی‌کند. با این حال، اشاراتی به آفرینش در شش روز دارد (اعراف: 54 و آیات مشابه؛ نک. فصلت: 9-12) که نشانگر آشنایی شنوندگان قرآن با نکات عمده‌ی روایت انجیل است. آفرینش لحظه‌ای منحصر به فرد در آغاز زمان نیست که تاریخ را به جریان می‌اندازد؛ بلکه آفرینش فرآیندی است که انسان هر لحظه آن را تجربه می‌کنند. آفرینش در قرآن به جای آنکه از منظر خدا به منزله‌ی آفریننده‌ی آن دیده شود، از چشم انسان‌هایی دیده شده است که جهانی را که پیرامون خود تجربه می‌کنند، می‌بینند. خداوند آسمان‌ها و زمین را می‌آفریند، بادها را می‌وزاند، باران را نازل می‌کند، زمین را با کوه‌ها مستحکم می‌سازد، رودها را در خاک آن جاری می‌کند و در آن نشانه‌هایی را قرار می‌دهد تا انسان‌ها را راهنمایی کند. حیوانات برای خدمت به انسان‌ها و فراهم کردن دام مورد نیاز آنها آفریده شده‌اند، در حالی که از اقیانوس‌ها ماهی و مروارید به دست می‌آید و کشتی‌ها در آن راه می‌پیمایند. باران نماد قدرت آفرینشگرانه‌ی خداست، زیرا به زمین حیات می‌بخشد، باعث رویش علف می‌شود و همه‌گونه میوه به بار می‌آورد. خداوند انسان‌ها را در این جهان می‌آفریند و پس از مرگ، در جهان دیگر در قیامت آنها را بار دیگر می‌آفریند. آنکه می‌تواند بیابان را سرسبز کند می‌تواند بار دیگر مردگان را احیا کند.
در قرآن خداوند سه بار سازنده (باری، بقره: 54؛ حشر: 24)، دو بار «پدید آورنده‌ی (بدیع) آسمان‌ها و زمین» (بقره: 117؛ انعام: 101)،یک بار صورتگر (مصوّر،حشر: 24) و حدود پنج بار آفریدگار (خالق، مثلاً رعد: 16)، کسی که دایم در حال آفریدن همه چیز است (خلاق، یس: 81) خوانده شده است؛ ریشه‌ی عربی خ ل ق بارها در قرآن برای توصیف عمل آفرینشگرانه‌ی خدا به کار رفته است. خداوند «آنچه را بخواهد» (ما یشاء، آل عمران: 47؛ مائده: 17؛ نور: 45؛ قصص: 68؛ روم: 54؛ زمر: 4؛ شوری: 49) می‌آفریند و با امر الهی «باش! و می‌شود» (کُن فَیکون، بقره: 117؛ آل عمران: 47، 59؛ انعام: 73؛ نحل: 40؛ مریم: 35؛ یس: 82؛ غافر: 68) هستی می‌بخشد. خداوند هستی را به حق و با اجل معیّن آفریده (روم: 8) و نه به باطل (دخان: 38-39) و یا بیهوده (مؤمنون: 115؛ ص:27). او آسمان‌ها و زمین را آفریده (یونس: 10) زمانی که توده‌ی اولیه را «توده‌ای که به هم پیوسته بود» (رَتقاً) به دو قسمت متلاشی کرد (انبیاء: 30). او آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید (اعراف: 54) و نیز آنچه را که در میان آنهاست (فرقان: 59)، و همه‌ی موجودات زنده را از آب پدید آورد (انبیاء: 30). هفت آسمان از بخار آبی که از دریاها متصاعد بود، شکل یافت (فصلت: 11). خیمه‌ی آسمان، که هیچ ستونی ندارد (رعد: 2)، با خورشید، ماه و ستارگان و سیارات آراسته شد (نوح: 16؛ نبأ: 13؛ صافات: 6؛ حجر: 16) تا انسان‌ها را در تاریکی خشکی و دریا راهنمایی کند (انعام: 97). خداوند روز و شب را آفرید (انبیاء: 33)، یکی را به دنبال دیگری آورد (نور: 44) و گردش و میزان آنها را معیّن ساخت. (مزمل: 20)
خداوند به دنبال خلق فرشتگان به منزله‌ی ساکنان زمین، آدم، نخستین بشر را «خلیفه‌ی» خود برای حکمرانی بر فرشتگان در زمین آفرید (بقره: 30؛ متن قرآن مفهوم آدم را به منزله‌ی نماینده یا خلیفه تأیید نمی‌کند، نک. اعراف: 69؛ هود: 57 و Paret, Der Koran, 16). خداوند آدم را با دو دست خویش آفرید (ص: 75) و روح خود را در او دمید (حجر: 29؛ ص: 72) و از او خواست که نام‌ها را بگوید، کاری که فرشتگان از انجام آن عاجز بودند (بقره: 31-32). خداوند انسان را به بهترین صورت (فی أحسَنِ تقویم، تین: 4) شکل بخشید، او را تناسب صحیح بخشید و اندام او را راست نمود و بدو شکلی متوازن داد. خداوند «تو را آفرید و به تو شکل بخشید (خَلَقَک و صوَّرَک) و آن‌گاه تو را متوازن ساخت (فعَدَلَک) و به هر صورتی که خواست تو را ترکیب کرد» (انفطار: 7-8؛ نک. کهف: 37؛ آل عمران: 6). قرآن چهار مرحله را در آفرینش انسان ذکر می‌کند: خداوند نخستین انسان، آدم را از خاک (مِن تُراب؛ آل عمران: 59) آفرید، انسان را از طریق نطفه تکثیر کرد، آنها را یک به یک به شکل یک انسان کامل در آورد و سرانجام آنها را مرد و زن قرار داد. «تو را از خاک، سپس از نطفه آفرید، آنگاه تو را به صورت انسانی (رَجُلاً) در آورد» (کهف: 37) و «سپس شما را زوج‌هایی قرار داد» (فاطر: 11)، در حالی که دیگر آیات قرآنی می‌گویند که خداوند هر موجود زنده را از آب آفرید (نور: 45) و جن را از شعله یا آتش (رحمن: 15).
دو تصویر اساسی با هم ترکیب شده‌اند تا آفرینش انسان‌ها را به تصویر بکشند: نخست، خدا انسان را از گل (طین؛ انعام: 2)، گل چسبناک (طین لازب، صافات: 11)، گل فشرده (سُلالَه، مؤمنون: 12)، گل کوزه‌گری (صَلصال، رحمن: 14) یا گل سیاه و بدبو (حَمَأمَسنون، حجر: 28) آفرید و دوم، از نطفه، قطره‌ای آب (فرقان: 54) یا خون بسته (عَلَق، علق: 2؛ عَلقه، حج: 5؛ غافر: 67). آیات 12-14 مؤمنون این مراحل را به طور کامل توصیف می‌کند: «و به یقین انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم سپس او را به صورت نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، آن‌گاه نطفه را به صورت عَلقه در آوردیم، پس آن علقه را به صورت مُضغَه گرانیدیم و آن‌گاه مضغه را استخوان‌هایی ساختیم، بعد استخوان‌ها را با گوشتی پوشاندیم». توصیفات دیگری هم در قرآن آمده است: «و خداست که شما را مانند گیاهی از زمین رویاند» (أنبَتکُم، نوح: 17)؛ «او شما را در شکم‌های مادرانتان آفرینشی پس از آفرینش دیگر (خَلقاً مِن بعدِ خلق) آفرید....» (زمر: 6)؛ «و اوست کسی که از آب بشری آفرید و او را دارای خویشاوندی نسبی و دامادی قرار داد» (فرقان: 54)؛ «ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم» (حجرات: 13). تصویری دیگر به خلقت آدم و همسرش اشاره می‌کند: «شما را از نفس واحدی (من نفس واحده) آفرید و جفتش را نیز از او آفرید و از آن دو مردان و زنان بسیاری پراکنده کرد» (نساء: 1؛ نک. اعراف: 189؛ زمر:6؛ انعام: 98؛ نحل: 72؛ روم: 21)، که «بنی آدم» خوانده شده‌اند (اعراف: 26-27، 31، 35، 172؛ اسراء: 70؛ یس: 60). خداوند در هنگام آفرینش انسان، برای او عمری معیّن (أجَلِ مُسمّی) تعیین کرد: «اوست کسی که شما را از گل آفرید، آن‌گاه مدتی را برای شما عمر مقرر داشت- و اجل حتمی نزد اوست» (انعام: 2). «از نطفه‌ای خلقش کرد و اندازه‌ی مقررش بخشید (قَدَّره)، سپس راه را بر او آسان گردانید. آن‌گاه به مرگش رسانید و در قبرش نهاد، سپس چون بخواهد او را برانگیزد» (عبس: 19-22). «ماییم که هر چیزی را به اندازه آفریدیم» (بِقَدَر، قمر: 49). او خدایی است که «آفرید و هماهنگی بخشد (فَسَوّی) و آنکه اندازه‌گیری کرد (قَدَّر) و راه نمود» (اعلی: 2-3).
مفهوم خدا به منزله‌ی آفریننده در نخستین لایه‌های ابلاغ قرآن توسط محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مفهومی اساسی بود. اما پیام آشکار یگانگی خداوند، که محور توحید اسلامی است، به طور روزافزون و در جریان گسترش دعوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به موضوع اصلی تبدیل شد. این یکتاپرستی قاطعانه که در متون حدیثی و گفتار مدرسی با واژه‌ی غیرقرآنی «توحید» شناخته می‌شود، در ذهنیت مسلمانان به منزله‌ی نماد اصلی اعتقاد اسلامی جای دارد. در قرآن شهادت ناب به یگانگی خدا به منزله‌ی امری فطری و مشترک در همه‌ی انسان‌ها دیده شده است. آن را نمی‌توان تغییر داد، زیرا خداوند آن را در مقام دین اولیه، که همه‌ی انسان‌ها را با آن آفریده، در نهاد همه‌ی انسان‌ها جای داده است. «پس روی خود را در مقام انسانی با ایمان کامل (حنیف)، به سوی این دین کن، با همان سرشت الهی (فطره الله) که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این همان دین پایدار (الدینُ القیّم) است» (روم: 30). یکتاپرستی اولیه، که پیش از به کار رفتن کلمه‌ی اسلام برای دینی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ابلاغ کرد، با نام قدیمی «حنیفیة» خوانده می‌شد، مطابق متن قرآن به روایت ابن‌مسعود (د. 32) این‌طور مستند شده است: «دین حقیقی نزد خدا حنیفیت است» (آل عمران: 19). این توحید فطری معرفت خدا را در دل‌های انسان‌ها جای می‌دهد و «برهان رسا»ی خداوند (الحجه البالغه، انعام: 149) را شکل می‌دهد که خداوند آن را در قضاوت بر انسان‌هایی که باید به یگانگی خدا اقرار کنند به کار گرفته است. شهادت به یگانگی خداوند، «راه راست (صراط مستقیم)، دینی پایدار، آیین (ملّة) ابراهیم حق‌گرای! که او از مشرکان نبود» (انعام: 161) مورد تأیید محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است که به او امر شده بود «بگو در حقیقت نماز من و سایر عبادات من و زندگی و مرگ من برای خدا پروردگار جهانیان است که او را شریکی نیست» (لاشریک له، انعام: 162-163).
خداوند واحد است، یگانه حاکم آسمان‌ها و زمین و تنها فرمانروا «که در جهانداری شریکی ندارد» (اسراء: 111؛ فرقان: 2) و در قدرت خود هیچ شریکی ندارد. این انکار قاطعانه‌ی هرگونه شریک در قدرت خداوند بیان آشکار بطلان شرک است، که بزرگ‌ترین گناه در اسلام و به معنای قایل شدن شریک برای خداست. این عبارت علیه بت‌پرستی یا شرک پیش از اسلام و علیه عقیده به فرزند خدا بودن عیسی در مسیحیت است، زیرا در آیه‌ی 111 اسراء که بر تالار بیرونی قبه الصخره حک شده، آمده: «خدایی که فرزندی نگرفته است (لم یَتَّخِذ وَلَداً)». در آیه‌ی 2 فرقان این عبارت تکرار می‌شود و آیه‌ی 35 مریم جدال‌ها درباره‌ی عیسی پسر مریم را بازتاب می‌دهند، «خدا را نسزد که فرزندی برگیرد» (نیز نک. بقره: 116). زبان قرآن در این مورد چند بعدی است: می‌تواند به خدایان پیش از اسلام، مانند دختران الله، لات، منات و عُزّی (نجم: 19-20؛ نحل: 57-59؛ طور: 39) اشاره داشته باشد و/یا نزاعی علیه اعتقاد مسیحیان به پسر خدا باشد، زیرا کلمه‌ی «ولد» می‌تواند مذکر یا مؤنث و نیز مفرد یا جمع باشد و عبارت «و لم یَتَّخِذ» می‌تواند هم به معنای پذیرفتن فرزند و هم به معنای به دنیا آوردن باشد. انکار صریح شریک برای خداوند در این آیه تصریح شده است: «او همسر (صاحِبه) و فرزندی اختیار نکرده است» (جن: 3؛ نک. انعام: 101).
مفهوم ردّ شرک به کوتاه‌ترین و گویاترین شکل در آیات 1-4 اخلاص آمده است: «بگو او خدایی است یکتا (أحد)، خدای صمد، نه کس را زاده و نه زاییده از کس (لم یَلد و لم یولَد) و او را هیچ همتایی نباشد». این سوره‌ی کوتاه تأکید زیادی بر مفهوم زایش از خداوند دارد و اعتقادنامه‌ی نیقیه را مبنی بر اینکه «زاده اما زاییده نشده» در قالب یک عبارت اعتقادی مختصر ناظر به یگانگی خدا، رد می‌کند. دیگر آیات بر این توحید صریح قرآن تأکید می‌کنند: «بگو او خدای یگانه است» (قُل إنّما هو إلهُ واحد، انعام: 19؛ نک. نحل: 51؛ ابراهیم: 52؛ نساء: 171)، «خدای شما خدایی واحد است» (إنّما إلهک إلهٌ واحد، کهف: 110؛ انبیاء: 108؛ فصلت: 6؛ نک. بقره: 163؛ نحل: 22؛ حج:34)، «خدایی جز خدای یگانه نیست» (و ما مِن إله الاّ إله واحد، مائده: 73)و «بی‌شک خدای شما یگانه است» (إنّ الهکم لَواحد، صافات: 4).
همین تأکید توحیدی با کمک یکی از اسماء الهی انجام پذیرفته است: «منزه است او. اوست خدای یگانه‌ی قهار» (الواحدٌ القهار، زمر: 4؛ یوسف: 39؛ رعد: 16؛ غافر: 16؛ ابراهیم: 48) و با این گفته مؤکد شده که «خداوند بی‌نیاز است» (أن اللهَ غنیّ، بقره: 267).
مجموعه‌ای از آیات را که مستقیماً بر مفهوم یگانگی خداوند تأکید می‌کنند، در آیات گزیده‌ای می‌توان یافت که خداوند با عبارت «أنا» و گاه با تأکید «إنّی» و «إنّنی أنا» به خود اشاره می‌کند. عباراتی مثل «من توبه‌پذیر (توّاب) مهربانم» (بقره: 160) یا «منم آمرزنده‌ی مهربان» (حجر: 49) یا «منم خدای عزیز حکیم» (نمل: 9) تا حدودی به شکل اذکار تکرار شونده‌اند. سایر عبارات که اشاره‌ی روشنی به این ارجاع به خود دارند، مثل «معبودی جز من نیست (لا إاله الاّ أنا)، پس از من پروا کنید» (نحل: 2)، «.... خدایی جز من نیست، پس مرا پرستش کن» (طه: 14) یا «من پروردگار شما هستم (أنا ربّکم)، پس از من پروا کنید» (مؤمنون:52)، «من پروردگار شما هستم (أنا ربّکم)، پس مرا پرستش کن» (انبیاء: 92). اما عبارتی دیگر مؤکداً خدا را در سرآغاز و پایان زندگی انسان‌ها جای می‌دهد: «گفت من هم زنده می‌کنم و هم می‌میرانم» (بقره: 258). بر شدت این ارجاع به خویش در عباراتی همچون «همانا من قرار داده‌ام» (إنّی جاعلٌ، بقره: 30) یا «من بشری خلق کرده‌ام» (إنّی خالقٌ بشراً، حج: 28؛ ص: 71) افزوده شده است. مهم‌ترین عبارتی که خداوند در آن از ذات خویش سخن می‌گوید در آیات 12-14 طه آمده است، که در آن خداوند موسی را خطاب می‌کند: «منم، من، خدایی که جز من خدایی نیست (إنّنی أنا اللهُ لا إله إلاّ أنا)، پس مرا پرستش کن» (طه: 14؛ نک. انبیاء:25).
اما کلمات قرآن در برابر این بیان مربوط به کتاب مقدس که «من آنم که هستم» (خروج 3: 14)، که خود آشکارسازی کامل الوهی است، فروتر می‌افتد.
صدها آیه در قرآن بر قدرت متعالی خداوند و رخنه‌ناپذیری حکم الهی تأکید می‌کنند و مسئله‌ی مسئولیت انسان را برمی‌انگیزند و موضوع کیفر الهی انسان را در برابر کارهایی که در این جهان انجام می‌دهد، چه نیک و چه بد، به بحث می‌گذارند، مسئله تقدیر را پیش رو می‌نهند و بررسی مابعدالطبیعی اختیار انسان را طرح می‌کنند و ادله‌ای مبتنی بر نص را در بحث کلامی از شر و منشأ آن عرضه می‌کنند (نک. Watt, Free will and predestination). از این موضوعات در متون کلامی اسلامی در مقیاسی وسیع بحث شده است، که مطالعه‌ی خاص آنها در اینجا تنها می‌تواند به ارائه‌ی فهرستی از آیات متعدد قرآنی انجامد و موضوعات مربوط به عبارات قرآنی را که در متون تفسیری اسلامی به شیوه‌های مختلف تفسیر شده است، فراروی ما قرار دهد. جایگاه طبیعی برای این مباحث آثاری است که درباره‌ی اندیشه‌ی دینی اسلامی نوشته شده است و نه اثری که به قرآن اختصاص دارد (قس، Formative period). با این حال، چند مثال نوعی می‌تواند کثرت این نکات را نشان دهد. «خدا شما و آنچه را که می‌سازید آفریده است» (صافات: 96). «هرچه از خوبی‌ها به تو می‌رسد از جانب خداست؛ و آنچه از بدی به تو می‌رسد از خود توست» (نساء: 79). «خداوند هیچ کس را جز به اندازه‌ی تو تواناییش تکلیف نمی‌کند. آنچه از خوبی به دست آورده به سود او و آنچه از بدی به دست آورده به زیان اوست» (بقره: 286). «هر کسی به موجب آنچه انجام داده است، کیفر می‌یابد» (غافر: 17). در روز قیامت «هر که هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، آن را خواهد دید و هر که هم‌وزن ذره‌ای بدی کند، آن را خواهد دید» (زلزله: 7-8). خداوند «هر که را بخواهد بیراه و هر که را بخواهد هدایت می‌کند» (ابراهیم: 4؛ نحل: 93؛ فاطر: 8؛ انعام: 39و 125)، «فضل خود را به هر کس که بخواهد می‌دهد» (حدید: 21) و «هر که را بخواهد به رحمت خویش درمی‌آورد» (شوری: 8) «ما بر دل‌های آنان پوشش‌هایی قرار دادیم تا آن را در نیابند و در گوش‌هایشان سنگینی نهادیم» (کهف: 57). «خدا او (انسان) را دانسته گمراه گردانیده و بر گوش او و دلش مهر زده و بر دیده‌ش پرده نهاده» (جاثیه: 23). قرآن، با مخاطب قرار دادن خداوند، چنین جمع‌بندی می‌کند: «هر آن کس را که خواهی فرمانروایی بخشی؛ و از هر که خواهی فرمانروایی را بازستانی» (آل عمران: 26).

پی‌نوشت‌ها:

1- در نظر برخی از متکلمان صفات خداوند عین ذات اوست.
2- باید توجه داشت که قرآن سجع کاهنانه نیست.

منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.