علامه مجلسی و عقل خودبنیاد دینی
در تاریخ تفکر اسلامی، دو جریان نقل‌گرایی و عقل‌گرایی حضور داشته است. نقل‌گرایان بر اهمیت ظواهر قرآن و روایات در فهم دین تأکید می‌کردند و تا حدودی اجتهاد در فهم دین را روا نمی‌دانستند، برخلاف عقل‌گرایان که عقل و اجتهاد را در فهم دین دخیل می‌دانند. همواره میان این دو جریان سوءظن‌هایی وجود داشته است.
نویسنده: علی نصیری
در تاریخ تفکر اسلامی، دو جریان نقل‌گرایی و عقل‌گرایی حضور داشته است. نقل‌گرایان بر اهمیت ظواهر قرآن و روایات در فهم دین تأکید می‌کردند و تا حدودی اجتهاد در فهم دین را روا نمی‌دانستند، برخلاف عقل‌گرایان که عقل و اجتهاد را در فهم دین دخیل می‌دانند. همواره میان این دو جریان سوءظن‌هایی وجود داشته است. نقل‌گرایان، عقل‌گرایان را به حاکم ساختن عقل ناقص بشری بر مکتب عاری از کاستی و خطا و کرنش بی‌چون و چرا در مقابل فلسفه‌ی وارداتی یونان محکوم می‌کنند و عقل‌گرایان، نقل‌گرایان را به قشری‌نگری و تعطیل کردن عقل و اندیشه در تعامل با وحی متهم می‌سازند. در این میان چهره‌های برجسته‌ای که برای سازگاری میان عقل و نقل تلاش کرده‌اند و با نگرش عقلانی و وحیانی هم زمان، امکان همسویی این دو مشرب و مکتب را مدلل ساخته‌اند، بسیار اندک‌اند. محدثان را می‌توان پرچم‌دار نقل‌گرایی دانست؛ چنان که فیلسوفان در صف اول عقل‌گرایی قرار دارند.
علامه مجلسی در توضیح قضا و قدر می‌گوید: مقصود از گفتار امام (علیه‌السلام) «تقدیر الشیء» تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برخی از علت‌های منتهی به تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برای از علت‌های منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علت‌ها و ویژگی‌های آنهاست و جمله‌ی «إذا قضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقومات معلول، آن را به مرحله‌ی وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجاد ناگزیر است؛ زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند. علامه مجلسی از آن نقل‌گراهاست که با عقل‌گرایی از نوع فلسفه‌ی برگرفته از یونان به مخالفت برخاسته و از متفکران اسلامی به سبب کرنش در مقابل این فلسفه و تحمیل آن بر آیات و روایات به شدت انتقاد کرده است. این انتقاد به فلسفه اختصاص ندارد، بلکه او در کنار فلسفه، به عرفان و به ویژه تصوف نیز تاخته است. این امر در بسیاری از نگاشته‌های این محدث بزرگ انعکاس یافته است.
البته باید توجه داشت علامه مجلسی با مطلق عقل‌گرایی هیچ مخالفتی نداشته و خود از آن دفاع کرده است. به همین دلیل است که در مقابل اخباریان، از اجتهاد و استنباط دفاع کرده و از آنان به سبب تعطیل هرگونه عقل‌گرایی در برخورد با آیات و روایات انتقاد کرده است. (2) نفی مطلق اجتهاد از سوی شماری از اخباریان مطرح شده است؛ به گونه‌ای که آنان تنها منبع فهم دین را کتاب و سنت می‌شناسند. (3) میان محدثان و اخباریان عموم من وجه وجود دارد؛ یعنی هر محدثی ضرورتاً اخباری نیست؛ چنان که ممکن است شخص بی‌آنکه محدث باشد، تفکر اخباری داشته باشد.
مجلسی در جایی سخن بنیان‌گذار اخباریان، یعنی محدث امین‌الدین استرآبادی را نقل می‌کند. این محدث اخباری در کتاب معروفش، الفوائد المدنیة گفته است معرفت الهی، فطری و همراه با الهام است و نظری نیست. این معرفت، همانند معرفت طفل به اینکه باید پستان مادر را بگیرد، فطری است. مجلسی درباره‌ی این نظریه می‌گوید: مشهور میان متکلمان شیعه، معتزله و اشاعره آن است که شناخت خدای متعال، نظری (و نه فطری) و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفکر و استدلال در این زمینه مکلف ساخته است. (4)
چنان که مشهود است، علامه اخباریان را در مقابل متکلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و دیدگاه آنان را بدین ترتیب تضعیف کرده است. نکته‌ی جالب این است که برخی از اصطلاحات فلسفی، همچون علت و معلول و علت تامه و امتناع تخلف معلول از علت تامه در کلام او در شرح روایات منعکس شده است؛ برای مثال علامه مجلسی در توضیح قضا و قدر می‌گوید: مقصود از گفتار امام (علیه‌السلام) «تقدیر الشیء» تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برخی از علت‌های منتهی به تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برای از علت‌های منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علت‌ها و ویژگی‌های آنهاست و جمله‌ی «إذا قضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقومات معلول، آن را به مرحله‌ی وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجاد ناگزیر است؛ زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند. (5)
طبق این بیان، تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت در معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف‌ناپذیر علت تام بر معلول و امتناع تخلف معلول از علت تامه مورد استناد قرار گرفته است. همچنین ایشان در باب مشیت و اراده با تأکید بر این نکته که اراده‌ی بنده آخرین جزء علت تامه است، ضمن تفسیر «الامر بین الامرین»، مشکل جبر و اختیار را حل شده دانسته است و راه حل او در تفسیر قضا و قدر و جبر و اختیار، همان چیزی است که فیلسوفان اسلامی با استفاده از مبانی فلسفی ارائه کرده‌اند. (6) او می‌گوید: از آنجا که مشیت و خواست بنده و تأثیر آن در فعلش آخرین جزء علت تامه است و تحقق یا عدم تحقق فعل به این تأثیر و عدم آن بستگی دارد، (اگر هم کار قبیحی از بنده صادر شود، در حقیقت) صدور قبیح از خداوند متعال منتفی است. (7)
این عبارت‌ها و نظایر آنها نشان می‌دهد نمی‌توان مجلسی را اخباری صرف و افراط‌گرایی دانست که با پذیرش همه‌ی مبانی این مکتب، به نوعی عقل و تفکر را تعطیل کرده باشد. مخفالت او با برخی از تفکرات اخباریان و نیز دفاع او از برخی مبانی عقلی - فلسفی نشان دهنده‌ی این مدعاست. از سوی دیگر نمی‌توان ایشان را عقل‌گرا و فیلسوف محض دانست؛ زیرا او با وجود گردن نهادن به شماری از مبانی تفکر فلسفی - چنان که در ادامه‌ی نوشتار انعکاس یافته - با فلسفه و خاستگاه و نیز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن‌تر افزون بر آنکه او شماری از مبانی تفکر فلسفی را به نقد کشیده، از دو جهت کلی نیز فلسفه را نقد کرده است:
1. فلسفه‌ی متداول صرفاً ترجمه‌ای از تفکرات فیلسوفان یونان است که اساساً برای به تعطیلی کشاندن مکتب عقلانی اهل بیت (علیهم‌السلام) از سوی خلفای بنی‌عباس رواج یافت.
2. فیلسوفان مسلمان، به ویژه فیلسوفان شیعه، با وجود برخورداری از کان عظیم تفکر قرآنی و روایی، در مقابل این اندیشه‌های وارداتی سر تسلیم فرود آوردند و از همه بدتر آنکه برای دفاع از این اندیشه‌ها در برخی از موارد به تطبیق متون دینی با آنها یا به تعبیر رساتر به تحمیل آن مبانی فکری بر کتاب و سنت روی آوردند.
این خلاصه‌ای از مشرب فکری‌ای است که با استفاده از مجموعه‌ی دیدگاه‌های علامه مجلسی می‌توان به دست داد. محمدرضا حکیمی چنین تفکری را «عقل خودبنیاد دینی» نامید. (8) او معتقد است اسلام آیین تفکر و تعقل است و این تفکر عقلانی از دل قرآن و سنت استخراج شدنی است، بی‌آنکه به مبانی تفکر یونانی نیاز باشد. بر اساس این نظریه:
ما می‌دانیم در شناخت دینی و عقایدی، استناد به عقل و تعقل ضروری است؛ زیرا عقل به نص احادیث حجت باطنی است و از حجت باطنی است که به حجت ظاهری می‌رسیم و این حجت باطنی، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف. (9)
مجلسی در شرح این حدیث و سایر احادیث این باب مدعی شده فهم آنها منوط به بیان ماهیت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در این زمینه است. او شش نظریه در تفسیر عقل ارائه می‌کند که عبارت‌اند از: 1. قوه‌ی ادراک خیر و شر؛ 2. ملکه‌ای در نفس که برانگیزاننده‌ی آدمی به سوی انتخاب خیرات و منافع و اجتناب از شرها و زیان‌هاست؛ 3. قوه‌ای که مردم برای سامان دادن به امور دنیوی آن را به کار می‌گیرند؛ 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری؛ 5. نفس ناطقه‌ی انسانی؛ 6. دیدگاه فیلسوفان که عقل را جوهر مجرد قدیمی می‌دانند که ذاتاً و فعلاً به ماده تعقل پیدا نمی‌کند. (11) او پس از ذکر نظریه‌ی فیلسوفان، به شدت به آنها تاخته و لازمه‌ی چنین سخنی را انکار بسیاری از ضروریات دین دانسته است. (12) سپس مجلسی چگونگی ارتباط عقل عاشر - که فیلسوفان آن را عقل فعال می‌نامند - با نفس را در نگاه برخی از فیلسوفان اسلامی تشریح کرده و معتقد است:
فیلسوفان برای این ادعاها هیچ دلیلی ندارند، جز پندارهای شبهه‌ناک یا خیالات شگفت‌آوری که آنها را با عبارت‌های لطیف و زیبا زینت می‌دهند. (13)
تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت در معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف‌ناپذیر علت تام بر معلول و امتناع تخلف معلول از علت تامه مورد استناد قرار گرفته است. سپس مجلسی معانی اقبال و ادبار عقل را طبق هر یک از مفاهیم شش‌گانه بررسی کرده و پس از انطباق آن با معنای ششم پیش گفته، مدعی شده است بسیاری از ویژگی‌هایی که فیلسوفان برای عقول ذکر کرده‌اند، در روایات متواتر بر ارواح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم‌السلام) حمل شده است؛ مثلاً قدمت عقل و وساطت عقل در ایجاد یا شرطیت در تأثیر، با تفاوت‌های اندک معنایی در روایات، درباره‌ی ارواح پیشوایان دینی آمده است. (14) سپس می‌گوید: و از آنجا که فیلسوفان راه ریاضت‌ها و تفکرات را با تکیه‌ی مستبدانه بر اندیشه‌های خود و بدون پایبندی به قانون شریعت پیموده‌اند، حقیقت عقل این چنین پوشیده و اشتباه‌آمیز بر ایشان آشکار شد و در این راه به خطا رفتند و بر وجود عقول (ده‌گانه) پای فشردند و در این زمینه سخنان بی‌مایه و بی‌اساس بازگو کردند. (15)
در این گفتار به فیلسوفان از سه جهت انتقاد شده است. نخست آنکه آنان راه ریاضت‌های غیر شرعی را برای تهذیب و سیر و سلوک و صفای اندیشه پیموده‌اند. دوم بی‌آنکه دیدگاه‌های خود را بر مبانی دینی عرضه کنند و صحت و سقم آنها را محک بزنند، مستبدانه از آن دفاع می‌کنند. سوم به سبب اشتباه راه و تطبیق ندادن نتیجه راه با معیار وحی، دچار اشتباه و خطا در آرای خود شده‌اند. (16)
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
علامه مجلسی در توضیح قضا و قدر می‌گوید: مقصود از گفتار امام (علیه‌السلام) «تقدیر الشیء» تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برخی از علت‌های منتهی به تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برای از علت‌های منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علت‌ها و ویژگی‌های آنهاست و جمله‌ی «إذا قضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقومات معلول، آن را به مرحله‌ی وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجاد ناگزیر است؛ زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند. علامه مجلسی از آن نقل‌گراهاست که با عقل‌گرایی از نوع فلسفه‌ی برگرفته از یونان به مخالفت برخاسته و از متفکران اسلامی به سبب کرنش در مقابل این فلسفه و تحمیل آن بر آیات و روایات به شدت انتقاد کرده است. این انتقاد به فلسفه اختصاص ندارد، بلکه او در کنار فلسفه، به عرفان و به ویژه تصوف نیز تاخته است. این امر در بسیاری از نگاشته‌های این محدث بزرگ انعکاس یافته است.
البته باید توجه داشت علامه مجلسی با مطلق عقل‌گرایی هیچ مخالفتی نداشته و خود از آن دفاع کرده است. به همین دلیل است که در مقابل اخباریان، از اجتهاد و استنباط دفاع کرده و از آنان به سبب تعطیل هرگونه عقل‌گرایی در برخورد با آیات و روایات انتقاد کرده است. (2) نفی مطلق اجتهاد از سوی شماری از اخباریان مطرح شده است؛ به گونه‌ای که آنان تنها منبع فهم دین را کتاب و سنت می‌شناسند. (3) میان محدثان و اخباریان عموم من وجه وجود دارد؛ یعنی هر محدثی ضرورتاً اخباری نیست؛ چنان که ممکن است شخص بی‌آنکه محدث باشد، تفکر اخباری داشته باشد.
مجلسی در جایی سخن بنیان‌گذار اخباریان، یعنی محدث امین‌الدین استرآبادی را نقل می‌کند. این محدث اخباری در کتاب معروفش، الفوائد المدنیة گفته است معرفت الهی، فطری و همراه با الهام است و نظری نیست. این معرفت، همانند معرفت طفل به اینکه باید پستان مادر را بگیرد، فطری است. مجلسی درباره‌ی این نظریه می‌گوید: مشهور میان متکلمان شیعه، معتزله و اشاعره آن است که شناخت خدای متعال، نظری (و نه فطری) و بر بندگان واجب است و خداوند مردم را به تفکر و استدلال در این زمینه مکلف ساخته است. (4)
چنان که مشهود است، علامه اخباریان را در مقابل متکلمان، معتزله و اشاعره قرار داده و دیدگاه آنان را بدین ترتیب تضعیف کرده است. نکته‌ی جالب این است که برخی از اصطلاحات فلسفی، همچون علت و معلول و علت تامه و امتناع تخلف معلول از علت تامه در کلام او در شرح روایات منعکس شده است؛ برای مثال علامه مجلسی در توضیح قضا و قدر می‌گوید: مقصود از گفتار امام (علیه‌السلام) «تقدیر الشیء» تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برخی از علت‌های منتهی به تعیین خصوصیات شیء در لوح یا فراهم ساختن برای از علت‌های منتهی به تعیین معلول و مشخص ساختن آن علت‌ها و ویژگی‌های آنهاست و جمله‌ی «إذا قضاه أمضاه» بدین معناست که وقتی خداوند با فراهم آوردن شرایط وجود و تمام مقومات معلول، آن را به مرحله‌ی وجوب رسانده باشد، در حقیقت آن را ایجاد کرده است و این ایجاد ناگزیر است؛ زیرا محال است معلول از علت تام انفکاک پیدا کند. (5)
طبق این بیان، تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت در معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف‌ناپذیر علت تام بر معلول و امتناع تخلف معلول از علت تامه مورد استناد قرار گرفته است. همچنین ایشان در باب مشیت و اراده با تأکید بر این نکته که اراده‌ی بنده آخرین جزء علت تامه است، ضمن تفسیر «الامر بین الامرین»، مشکل جبر و اختیار را حل شده دانسته است و راه حل او در تفسیر قضا و قدر و جبر و اختیار، همان چیزی است که فیلسوفان اسلامی با استفاده از مبانی فلسفی ارائه کرده‌اند. (6) او می‌گوید: از آنجا که مشیت و خواست بنده و تأثیر آن در فعلش آخرین جزء علت تامه است و تحقق یا عدم تحقق فعل به این تأثیر و عدم آن بستگی دارد، (اگر هم کار قبیحی از بنده صادر شود، در حقیقت) صدور قبیح از خداوند متعال منتفی است. (7)
این عبارت‌ها و نظایر آنها نشان می‌دهد نمی‌توان مجلسی را اخباری صرف و افراط‌گرایی دانست که با پذیرش همه‌ی مبانی این مکتب، به نوعی عقل و تفکر را تعطیل کرده باشد. مخفالت او با برخی از تفکرات اخباریان و نیز دفاع او از برخی مبانی عقلی - فلسفی نشان دهنده‌ی این مدعاست. از سوی دیگر نمی‌توان ایشان را عقل‌گرا و فیلسوف محض دانست؛ زیرا او با وجود گردن نهادن به شماری از مبانی تفکر فلسفی - چنان که در ادامه‌ی نوشتار انعکاس یافته - با فلسفه و خاستگاه و نیز مدافعان فلسفه به مخالفت برخاسته است. به عبارت روشن‌تر افزون بر آنکه او شماری از مبانی تفکر فلسفی را به نقد کشیده، از دو جهت کلی نیز فلسفه را نقد کرده است:
1. فلسفه‌ی متداول صرفاً ترجمه‌ای از تفکرات فیلسوفان یونان است که اساساً برای به تعطیلی کشاندن مکتب عقلانی اهل بیت (علیهم‌السلام) از سوی خلفای بنی‌عباس رواج یافت.
2. فیلسوفان مسلمان، به ویژه فیلسوفان شیعه، با وجود برخورداری از کان عظیم تفکر قرآنی و روایی، در مقابل این اندیشه‌های وارداتی سر تسلیم فرود آوردند و از همه بدتر آنکه برای دفاع از این اندیشه‌ها در برخی از موارد به تطبیق متون دینی با آنها یا به تعبیر رساتر به تحمیل آن مبانی فکری بر کتاب و سنت روی آوردند.
این خلاصه‌ای از مشرب فکری‌ای است که با استفاده از مجموعه‌ی دیدگاه‌های علامه مجلسی می‌توان به دست داد. محمدرضا حکیمی چنین تفکری را «عقل خودبنیاد دینی» نامید. (8) او معتقد است اسلام آیین تفکر و تعقل است و این تفکر عقلانی از دل قرآن و سنت استخراج شدنی است، بی‌آنکه به مبانی تفکر یونانی نیاز باشد. بر اساس این نظریه:
ما می‌دانیم در شناخت دینی و عقایدی، استناد به عقل و تعقل ضروری است؛ زیرا عقل به نص احادیث حجت باطنی است و از حجت باطنی است که به حجت ظاهری می‌رسیم و این حجت باطنی، عقل است و تعقل، نه فلسفه و تفلسف. (9)
تفسیر عقل از نگاه وحی و فلسفه
نخستین فصل کلینی پیش از ورود به مباحث اصلی اعتقادات، «کتاب عقل و جهل» است. مجلسی نیز به پیروی از او کتاب بحارالانوار خود را با همین فصل آغازیده است. در «کتاب عقل و جهل» روایات بسیار مهم و بلندی آمده که به حق فهم عمیق آنها نیازمند احاطه به دانش‌های مختلف، به ویژه فلسفه و کلام است. در میان روایات این فصل، روایت نخست اهمیت بیشتری دارد. در این روایت می‌خوانیم: هنگامی که خداوند عقل را آفرید، آن را به نطق درآورد و سپس به او گفت: نزدیک بیا و عقل نزدیک آمد. آن‌گاه فرمود: پس رو و عقل پس رفت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، هیچ آفریده‌ای را نیافریدم که از تو نزد من محبوب‌تر باشد و در هیچ کس تو را کامل نساختم، مگر در کسی که دوستش داشتم. بدان که من تنها به تو فرمان می‌دهم و تنها تو را باز می‌دارم و تنها تو را کیفر و پاداش می‌دهم. (10)مجلسی در شرح این حدیث و سایر احادیث این باب مدعی شده فهم آنها منوط به بیان ماهیت عقل و اختلاف آرا و اصطلاحات در این زمینه است. او شش نظریه در تفسیر عقل ارائه می‌کند که عبارت‌اند از: 1. قوه‌ی ادراک خیر و شر؛ 2. ملکه‌ای در نفس که برانگیزاننده‌ی آدمی به سوی انتخاب خیرات و منافع و اجتناب از شرها و زیان‌هاست؛ 3. قوه‌ای که مردم برای سامان دادن به امور دنیوی آن را به کار می‌گیرند؛ 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری؛ 5. نفس ناطقه‌ی انسانی؛ 6. دیدگاه فیلسوفان که عقل را جوهر مجرد قدیمی می‌دانند که ذاتاً و فعلاً به ماده تعقل پیدا نمی‌کند. (11) او پس از ذکر نظریه‌ی فیلسوفان، به شدت به آنها تاخته و لازمه‌ی چنین سخنی را انکار بسیاری از ضروریات دین دانسته است. (12) سپس مجلسی چگونگی ارتباط عقل عاشر - که فیلسوفان آن را عقل فعال می‌نامند - با نفس را در نگاه برخی از فیلسوفان اسلامی تشریح کرده و معتقد است:
فیلسوفان برای این ادعاها هیچ دلیلی ندارند، جز پندارهای شبهه‌ناک یا خیالات شگفت‌آوری که آنها را با عبارت‌های لطیف و زیبا زینت می‌دهند. (13)
تقدیر به معنای تنظیم ارتباط علت و معلول و قضا به معنای تأثیرگذاری علت در معلول با فرض تمامیت علت، تفسیر شده است. در این عبارت، نظام علیت، تأثیر تخلف‌ناپذیر علت تام بر معلول و امتناع تخلف معلول از علت تامه مورد استناد قرار گرفته است. سپس مجلسی معانی اقبال و ادبار عقل را طبق هر یک از مفاهیم شش‌گانه بررسی کرده و پس از انطباق آن با معنای ششم پیش گفته، مدعی شده است بسیاری از ویژگی‌هایی که فیلسوفان برای عقول ذکر کرده‌اند، در روایات متواتر بر ارواح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم‌السلام) حمل شده است؛ مثلاً قدمت عقل و وساطت عقل در ایجاد یا شرطیت در تأثیر، با تفاوت‌های اندک معنایی در روایات، درباره‌ی ارواح پیشوایان دینی آمده است. (14) سپس می‌گوید: و از آنجا که فیلسوفان راه ریاضت‌ها و تفکرات را با تکیه‌ی مستبدانه بر اندیشه‌های خود و بدون پایبندی به قانون شریعت پیموده‌اند، حقیقت عقل این چنین پوشیده و اشتباه‌آمیز بر ایشان آشکار شد و در این راه به خطا رفتند و بر وجود عقول (ده‌گانه) پای فشردند و در این زمینه سخنان بی‌مایه و بی‌اساس بازگو کردند. (15)
در این گفتار به فیلسوفان از سه جهت انتقاد شده است. نخست آنکه آنان راه ریاضت‌های غیر شرعی را برای تهذیب و سیر و سلوک و صفای اندیشه پیموده‌اند. دوم بی‌آنکه دیدگاه‌های خود را بر مبانی دینی عرضه کنند و صحت و سقم آنها را محک بزنند، مستبدانه از آن دفاع می‌کنند. سوم به سبب اشتباه راه و تطبیق ندادن نتیجه راه با معیار وحی، دچار اشتباه و خطا در آرای خود شده‌اند. (16)
نمایش پی نوشت ها:
1. دانشیار دانشگاه علم و صنعت ایران. این مقاله پیش‌تر با مشخصات کتاب‌شناختی زیر منتشر شده است: علی نصیری، «علامه مجلسی و نقد دیدگاه‌های فلسفی»، علوم حدیث، ش 26 زمستان 1381، ص 70-95.
2. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 1، ص 200.
3. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: محمد عبدالحسن محسن غراوی، مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، ص 179-222.
4. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 1، ص 222.
5. همان، ص 156-157.
6. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ج 2، صص 55 - 202 و 303 - 310؛ ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 6، صص 291-292 و 369 - 377.
7. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 1، ص 158-159.
8. ر.ک: محمدرضا حکیمی، «عقل خودبنیاد دینی»، ضمیمه روزنامه همشهری، آذر 1380.
9. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 1، ص 40.
10. ابی‌جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 9.
11. محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 1، ص 25-28.
12. همان، ص 27.
13. همان.
14. همان، ص 29.
15. همان، ص 30.
16. گفتنی است همه‌ی عبارات او در شرح الکافی عیناً در بحارالانوار و در پایان بخشی از روایات عقل و جهل آمده است (ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 100).
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}