حدوث و قدم نفس در آیینه‌ی قرآن و حدیث

 

بررسی واژه‌ها

از آنجا که واژه‌های «حدوث» و «قدم» و نیز اصطلاحات نفس و روح کاربردهای مختلف دارند، مناسب می‌نماید مفهوم مورد نظر را در این مبحث مشخص کنیم.
1. حدوث در لغت به معنای تازگی و در اصطلاح به معنای وجود مسبوق به عدم آمده است. (2) متکلمان حدوث را صفت چیزی می‌دانند که ابتدا و آغاز دارد؛ همان گونه که قدم، آغاز نداشتن است. (3) او عالم را حادث زمانی می‌شمارد؛ بدین معنا که زمانی نبوده و سپس تحقق یافته است. فیلسوفان هم وجودی را که هستی آن مسبوق به ماده و مدت باشد، حادث و نقطه مقابلش را قدیم می‌دانند؛ اما از نگاه آنان حدوث ممکن است زمانی و یا ذاتی باشد. حدوث و قدم زمانی با این معیار سنجیده می‌شود که شیء آغازی برای زمان آن موجود باشد یا نباشد؛ اما در قدم و حدوث ذاتی نظر به این نکته است که یک شیء ذاتاً مستند به ذات خود باشد یا نباشد. اگر مسبوق و متکی به غیر خود باشد، حادث ذاتی است، هرچند آغاز زمانی هم برایش تصور نشود. (4) گفتنی است حدوث و قدم نفس به معنای ذاتی آن نه در قرآن و حدیث راه دارد و نه در کلمات بزرگان فلسفه یا احیاناً دانشمندان علم کلام؛ از این رو نظر به حدوث و قدم زمانی است.
نظریه‌ی حدوث نفس مورد اتفاق نظر دانشمندان دینی است و گذشته از دلایل دقیق عقلی، آیات و روایات هم بر این معنا دلالتی روشن دارند. قرآن کریم بارها و بارها از آفرینش انسان سخن گفته و تعبیراتی، چون خلق، انشاء، ابداع و نفخ را در این مورد به کار برده است. 2. واژه‌های نفس و روح در فرهنگ قرآن و حدیث و نیز در کلمات اهل فن کاربردهایی دارند که ذکر یکایک آنها ضروری به نظر نمی‌رسد. مقصود ما از این واژه‌ها همان حقیقتی است که مبدأ حیات انسانی بوده است و پدیده‌هایی، چون علم و ادراک یا عشق و احساس بدان مربوط می‌شود.
در میان صاحب‌نظران و نویسندگان مسلمان دیدگاه‌های نسبتاً مختلفی درباره‌ی ماهیت نفس وجود دارد؛ ولی بیشتر آنان بر این باورند که نفس، حقیقتی غیر از بدن، جوهری فوق مادی و برتر از سطح اشیای طبیعی و جسمانی است و در عین آنکه از ابزار مادی بهره می‌گیرد، در صمیم ذات خود از عالم ماده و طبیعت برتر و به اصطلاح از «عالم امر» است و نه از «عالم خلق». این تجرد از آیات قرآنی، مانند آخرین آیه از سوره‌ی مبارکه‌ی فجر، آیه 154 سوره‌ی مبارکه‌ی بقره، آیات 23 و 100 سوره‌ی مبارکه‌ی مؤمنون و نیز آیه 11 سوره‌ی مبارکه‌ی سجده استفاده می‌شود. ما این مسئله را مسلّم و مفروض می‌پنداریم و فعلاً از اشکال یا اشکالات وارد بر آن صرف‌نظر می‌کنیم. آیات فوق هر چه باشد، دست‌کم دلالت بر این معنا دارد که روح حقیقتی غیر از بدن است. اکنون زمینه‌ی این پرسش فراهم شده است که این حقیقت مجرد، سابقه‌ی عدم دارد یا خیر؟ و اگر سابقه‌ی عدم دارد، آغاز پیدایش آن را چگونه و در کجا باید جست‌وجو کرد؟
اعتقاد به حدوث روح نظریه‌ای مشهور و شاید متفقٌ علیه میان دانشمندان دینی و فیلسوفان اسلامی است؛ البته از میان حکمای یونان، افلاطون از فیلسوفانی است که اعتقاد به قدم نفس را به او نسبت داده‌اند؛ ولی صدرالمتألهین شیرازی سخن افلاطون را نیز به نوعی توجیه می‌کند و می‌گوید: مقصود او از قدم نفس، قدم مبادی عالیه‌ی آن است که عبارت از «مُثُل الهیه»اند. صدرا در ادامه می‌نویسد: منظور افلاطون در اینجا این مطلب نیست که نفوس ناطقه با تعینات، مشخصات و خصوصیاتی که هر یک دارند، در عالم تعارفات، قبل از حدوث بدن موجود بوده‌اند؛ وگرنه مستلزم تعطیل قوای نفس که بعضی از سنخ قوای «نباتی» و بعضی دیگر «حیوانی‌»اند خواهد شد و در یک کلام مشکل تعطیل در وجود را به دنبال خواهد آورد. (5)
همان گونه که یادآور شدیم، نظریه‌ی حدوث نفس مورد اتفاق نظر دانشمندان دینی است و گذشته از دلایل دقیق عقلی، آیات و روایات هم بر این معنا دلالتی روشن دارند. قرآن کریم بارها و بارها از آفرینش انسان سخن گفته و تعبیراتی، چون خلق، (6) انشاء، (7) ابداع (8) و نفخ (9) را در این مورد به کار برده است. در فرهنگ قرآن، خداوند خالق همه چیز معرفی می‌شود: «اللهُ خَالِقُ کُلِّ شَیءٍ» (10) و در متون روایی هر چیزی جز خدا مصنوع و مخلوق او قلمداد می‌گردد. در بخش‌هایی از دعاهای مأثوره نیز آمده است: «یا من خلق الاشیاء من العدم» و «یا من هو خالق کل شیء». تنها نقطه‌ای که اندک تأملی می‌طلبد، استناد معدودی از نویسندگان به پاره‌ای از تعبیرات قرآنی است؛ مثلاً برخی از آنان خواسته‌اند قدم نفس را از آیاتی چون «َنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» استنتاج کنند و به ضمیمه‌ی این مقدمه که چون خداوند قدیم است، پس نفخ روح به معنای متصل و مرتبط شدن جسم به یک حقیقت ازلی است.
پاسخ این است که انتساب روح به ذات حق حاکی از تشریف و تکریم انسان است؛ همان گونه که در پاره‌ای از روایات و احادیث، کلماتی، چون بیت، ارض، مسجد و ماه رمضان به خداوند نسبت داده می‌شود. علاوه بر آنکه عنوان نفخ (دمیدن) خود دلالتی روشن بر حدوث دارد؛ چنان که درباره‌ی قیامت به نفخه‌ی اولی و ثانیه تعبیر شده است. از قرآن کریم که بگذریم، در برخی از احادیث مربوط به طینت نیز عباراتی به کار رفته است که ممکن است در آغاز، اندیشه‌ی ازلی بودن روح را در اذهان زنده کند؛ برای مثال در حدیثی از امام باقر (علیه‌السلام) آمده است: «... فیها الروح القدیمة المنقولة فی اصلاب الرجال و ارحام النساء». (11)
البته چنین نصوصی را می‌توان بر شرافت ذاتی نفس در مقایسه با بدن یا بر وجود آن در عوالم بالاتر از ماده حمل کرد. در اینجا فقط اشاره می‌کنیم که مراد از قدیم در این روایت، معنای اصطلاحی آن نیست، بلکه ظاهراً اشاره به عهد و پیمانی دارد که همه‌ی انسان‌ها با خداوند بسته‌اند؛ از این رو تفسیر این عبارت با تفسیر آیه‌ی میثاق گره می‌خورد. در ضمن معلوم است که حدوث و قدم مورد نزاع، حدوث و قدم زمانی است؛ وگرنه حدوث ذاتی نفس با توجه به ادله عقلی و نقلی جای بحث ندارد.
در آغاز یادآور می‌شویم در میان متقدمان، حکیمانی، چون ابن سینا و سهروردی و دانشمندانی، چون غزالی و از متأخران، فیلسوفانی، چون میرداماد و صدرالمتألهین و سبزواری بر عدم تقدم حدوث نفس بر بدن تأکید می‌کنند، هرچند در تفسیر این پیدایش میان مکتب صدرالمتألهین با صاحب‌نظران پیش از وی اختلاف نظر وجود دارد و ابتکار حکمت متعالیه در این مورد، نظریه‌ی معروف جسمانیة الحدوث بودن نفس است.

حدوث نفس جسمانی

مطابق تفسیری که فیلسوفان اشراقی و مشایی در نحوه‌ی پیدایش نفس مقارن با استعداد بدن یا متأخر از حدوث ارائه کردند، اشکالاتی متوجه آنان شد که صدرا در حکمت متعالیه خود آن را با تفسیر جسمانیة الحدوث بودن نفس و از رهگذر اصل مهم حرکت جوهری برطرف کرد. در اینجا مجال پرداختن به آن اشکالات و نحوه‌ی پاسخ‌گویی به آنها نیست و فقط اشاره‌ای کافی است که بیشتر متکلمان و حکیمان مسلمان برای نفس حدوثی همراه با حدوث بدن قائل‌اند؛ اما صدرا از حدوثی سخن گفته که از حدوث بدن نشئت گرفته و با آن مرتبط است. (12)

دلایل و شواهد عدم تقدم نفس بر بدن

دانشمندان دینی برای اثبات مدعای «حدوث نفس به حدوث بدن و عدم تقدم روح بر جسم» به آیاتی از قرآن و روایاتی از پیامبر و پیشوایان دین استناد جسته‌اند که به اختصار نمونه‌هایی از آن را یادآور می‌شویم:
1. «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکُنْ شَیئًا مَذْکُورًا * إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا»: (13) مطابق ظاهر این دو آیه‌ی شریفه، انسان پیش از انعقاد نطفه‌اش موجود قابل ذکری نبوده است و مخلوق بودن وی به مرحله نطفه و مراحل پس از آن ارتباط پیدا می‌کند و سمع و بصر نیز که آگاهی یا ابزار آن محسوب می‌شوند، به مرحله‌ی پس از خلقت بدن مربوط می‌گردند.
2. «فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ»: (14) آفرینش دیگر را پیدایش جان انسانی و نفس ملکوتی دانسته‌اند. از این مرحله به انشاء تعبیر شده است. (ایجاد و ابداع انسان). تکوین، یعنی نفس ناطقه یا روح انسانی، همان حقیقتی که «من واقعی» انسان را تشکیل می‌دهد.
3. «إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ»: (15) این آیه درباره‌ی آفرینش آدم سخن می‌گوید، نه همه‌ی انسان‌ها؛ اما این نکته را می‌توان از تعبیر «ثُمَّ یَقُولَ...» استفاده کرد که تکون آدم مرحله‌ی حیات انسانی وی پس از آفرینش او از خاک است و در نتیجه چیزی به نام روح پیش از بدن وجود نداشته است.
4. «فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»: (16) و (17) در این آیه مرحله‌ی تسویه قبل از نفخ روح ذکر شده است. این امر می‌تواند نشان دهنده‌ی این حقیقت باشد که حداقل پیش از آنکه تعدیل و تسویه اجزای بدن انسان صورت گیرد، چیزی به نام روح تکوین نیافته است.
5. «أَوَلَا یذْکُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یکُ شَیئًا»: (18) آیه‌ی شریفه در مقام توجه دادن به معاد است و خطاب به کسانی که درباره‌ی آن تردید دارند، می‌فرماید: «شما چیزی نبودید و ما شما را آفریدیم. تردیدی نیست که مراد از خلقت، پیدایش و تکون جسمانی است که پیش از آن چیزی وجود نداشته است. (19) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود:
"ان احدکم یجمع خلقه فی بطن امه اربعین یوماً نطفةً ثم یکون علقة مثل ذلک ثم یکون مضغة مثل ذلک ثم یبعث الله ملکاً باربع کلمات فیکتب بحمله و اجله و رزقه... ثم ینفخ فیه الروح»: (20) همانا هر کدام از شما در شکم مادر، خلقتش به صورت نطقه در چهل روز جمع می‌شود. سپس مثل همان علقه می‌گردد. سپس مانند همان مضغه می‌شود و آن‌گاه خدا ملکی را با چهار کلمه مبعوث می‌کند؛ پس حمل و اجل و رزق او را می‌نویسد... سپس روح در او می‌دمد."
از این حدیث به روشنی می‌توان دریافت نفخ روح پس از استعداد بدنی صورت می‌گیرد. ضمن آنکه زمان تحقق استعداد را هم پس از عبور جنین از مرحله مُضغه ذکر کرده است و شاید هم عبارت «ثم یبعث الله ملکا» اشاره به دوران تسویه و تعدیل و تکمیل ساختمان جسمانی آدمی و روییدن گوشت بر استخوان باشد، هر چند این احتمال ضعیف به نظر می‌آید.
نتیجه‌ی دلایل عقلی فیلسوفان و نیز مستفاد از پاره‌ای آیات و احادیث که بدان اشاره رفت، حدوث نفس پس از آمادگی جسم است؛ اما در برابر متون یاد شده، آیات و احادیثی وجود دارد که صراحت یا ظهور در تقدم روح بر بدن دارد و ذهن پژوهشگران را سخت دچار اضطراب می‌سازد. ابتدا نمونه‌هایی از این آیات و احادیث را همراه با وجه دلالت هر یک یادآور می‌شویم و سپس به بررسی بیشتر آنها می‌پردازیم.

تقدم روح بر بدن در قرآن کریم

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ». (21) این آیه به ضمیمه‌ی روایاتی که در تفسیر آن آمده است، از مرحله‌ای حکایت می‌کند که انسان‌ها همگی از سوی پروردگار خود به شهادت بر ربوبیت فراخوانده شده و بدان پاسخ مثبت داده‌اند و این گواهی خود حجتی است که راه عذر و بهانه را بر مشرکان و منحرفان می‌بندد و هرگونه مجوز عدول از توحید را از آنان سلب می‌کند.
بدیهی است تصدیق و اعتراف به ربوبیت خداوند وجودی زنده همراه با آگاهی لازم می‌طلبد و چون احتمال وجود جسمانی منتفی است، باید روح آدمی در آن مرحله به ربوبیت حق اعتراف کرده باشد.
«وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ...». (22)
دانشمندانی، چون ابن حزم اندلسی از این آیه چنین استفاده کرده‌اند که روح تقدم بر بدن دارد؛ زیرا خداوند قبل از مرحله‌ی صورت‌بندی و تسویه‌ی آدم از آفرینش وی سخن گفته است (عطف «صورنا» بر «خلقنا» با «ثم» درخور تأمل و توجه است). (23)

تقدم روح بر بدن در احادیث

گفتنی است مجلسی در بحارالانوار نوزده حدیث تحت عنوان «فی خلق الارواح قبل الاجساد» آورده است. روایات دیگری هم تحت عنوان «باب بدء خلق النبی» (24) و قسمتی دیگر هم زیر عنوان «طینة المؤمن و خروجه من الکافر» (25) آمده است. در کتب اهل سنت، به ویژه منابع تفسیر روایی، مانند تفسیر طبری و تفسیر درر المنثور سیوطی، شماری از احادیث مربوط ذکر شده است. نمونه روایاتی که از طریق شیعه نقل شده به این قرار است: علی (علیه‌السلام) می‌فرماید: ارواح دو هزار سال قبل از بدن‌ها خلق شدند. سپس در هوا سکونت گزیدند؛ پس آنچه از آنها که یکدیگر را شناختند، در اینجا به یکدیگر الفت گرفتند و آنچه از آنها همدیگر را نشناختند، در اینجا نیز از هم دوری می‌گزینند و همانا روح من روح تو را انکار کرد. (26)
به امام صادق (علیه‌السلام) گفتم: چرا خدا ارواح را در بدن‌ها قرار داد؛ در حالی که پیش‌تر در ملکوت اعلی در جایگاه رفیع‌تری بودند؟ پس گفت: خداوند تبارک و تعالی به شرف و برتری آنها آگاهی داشت. وقتی آنها را به حال خود رها کرد، بیشتر آنها را به دعوت ربوبی گرفت؛ پس آنها را با قدرت خود در بدن‌ها قرار داد و به آنها نظر رحمت کرد. (27)
در حدیثی دیگر از امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده است که فرمود: خداوند تبارک و تعالی عهد بندگان را گرفت؛ در حالی که قبل از به دنیا آمدن اشباحی بودند؛ پس ارواحی که یکدیگر را شناختند (در این دنیا)، الفت گرفتند و ارواحی که یکدیگر را نشناختند، اختلاف کردند. (28)
مردی از امام باقر (علیه‌السلام) از قول خداوند در مورد آیه «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى...» پرسید؛ پس ایشان در حالی که پدرشان هم می‌شنید، فرمودند: پدرم بر من روایت کرد: خدای عزّوجل مشتی از خاکی که با آن آدم را خلق کرده بود گرفت و بر آن آبی گوارا جاری ساخت. سپس آن را چهل صباح رها ساخت و بر آن آب شور ریخت و سپس چهل صباح آن را رها ساخت؛ پس هنگامی که آن گل خمیر شد، آن را برگرفت و به شدت مالش داد؛ پس (آدمیان) مانند ذراتی از راست و چپش خارج شدند و به همگی آنها امر کرد که وارد آتش شوند. اصحاب یمین داخل شدند؛ پس آتش بر ایشان سرد و سلامت گشت و اصحاب شمال از داخل شدن سرپیچی کردند. (29)
در فروع کافی ذیل آیه‌ی 13 سوره‌ی مؤمنون، ضمن بیان دیه‌ی جنین، حدیثی از امام سجاد (علیه‌السلام) نقل شده است که متن آن بدین قرار است: به او گفتم آیا دگرگونی حال (جنین) را که در شکم مادرش می‌بینی، به جهت روح است یا به غیر روح؟ گفت به روح است، غیر از آن حیات که گفته شده در صلب مردان و رحم‌های زنان است. (30)

دورنمای کلی روایات

در نگاه نخستین می‌توان نکات مذکور را از متن احادیث مزبور به دست آورد:
1. ارواح پیش از ابدان آفریده شده‌اند.
2. پیشینه‌ی آن به دو هزار سال می‌رسد.
3. در مرحله‌ی سابقه پیدایش ارواح، یک دسته‌بندی صورت گرفته و معرفت یا زمینه‌ی معرفت فراهم شد و نیز دوستی و دشمنی را پدید آورد.
4. ارواح پس از آفرینش در نقطه‌ای که از آن به هوا تعبیر می‌شود، مسکن گزیده‌اند.
5. این آفرینش با میثاق به پیمان توحید و پذیرش ربوبیت پروردگار پیوند خورده است.  

برداشت‌ها و تفسیرها

تاکنون به دو گونه از متون دینی برخوردیم که باید درباره‌ی آنها قضاوت کرد. بی‌تردید شواهد و مدارک دسته‌ی دوم، یعنی آنچه تقدم روح بر بدن را ثابت می‌کند، به مراتب بیشتر از دسته‌ی نخست است؛ ولی قضاوت دقیق‌تر در این مورد نیاز به بررسی و تفکیک این دلایل دارد؛ از جمله آیاتی که مورد استفاده قرار گرفته، آیه‌ی میثاق است. با وجود روایات فراوانی که در ذیل آیه‌ی شریفه نقل شده است، برداشت‌ها در این مورد یکسان نیست. برخی از مفسران این گونه تعبیرها را به کارگیری نوعی تمثیل به حساب آورده‌اند؛ برای نمونه بیضاوی آیه را بر این معنا حمل کرده است که خداوند زمینه‌های هدایت به توحید و دلایل ربوبی را چنان فراهم کرده است که گویی از مردم در این مورد اقرار گرفته است. (31)
برخی از مفسران معاصر، نظیر سید قطب نیز این گونه تعبیرها را حاکی از انتقال نسل به نسل زمینه‌های خداشناسی از طریق عوامل ژنتیک دانسته‌اند. (32) برخی از حکیمان پرسش خداوند از انسان‌ها را از نوع همان پرسش‌ها یا دستورهایی دانسته‌اند که در آغاز خلقت از آسمان و زمین به عمل آمده است: «فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَینَا طَائِعِینَ». (33) به نظر آنان در آن مرحله نطقی وجود نداشته است، بلکه این گونه موارد جنبه‌ی تمثیلی دارد و یا حاکی از نطق انسان به زبان ملکوتی است؛ زبانی که همه‌ی اشیا با آن به تسبیح حق مشغول‌اند و بالاخره طباطبایی در بیانی نسبتاً مفصل عالم ذر را به وجود جمعیِ همه‌ی فرزندان آدم در نزد خدا که برای او زمان و مکان نمی‌شناسد و رابطه با او در گذشته و آینده نمی‌شناسد، تفسیر کرده است. (34)
اگر بتوان از اشکالاتی که بر این گونه نظریه‌ها وارد شده است، رهایی یافت، استدلال با آیه‌ی عالم ذر و روایاتی که در این باره نقل شده است، متزلزل خواهد شد و تقدم روح بر بدن به استناد از این آیه یا روایات وارد شده ثابت نخواهد شد. یادآور می‌شویم متکلمان معتزلی بر کسانی که آیه مزبور را مطابق ظاهر روایات مأثوره تفسیر کرده‌اند، دوازده اشکال وارد کرده‌اند که فخر رازی در تفسیر خود آن را بازگفته و بدان‌ها پاسخ داده است؛ ولی در نهایت خود نظریه‌ی دیگری را می‌پسندد و می‌گوید: جمله‌ی «اخرج الذر» بدین معناست که خداوند می‌دانست هر فردی از صلب پدر خود جمع می‌شود و به همین ترتیب که در علم اوست، انسان‌ها به این عالم پای می‌نهند (صلب بنی‌آدم مطرح است، نه صلب آدم). (35)

توضیحی درباره‌ی دسته دوم آیات

از جمله کسانی که برای اثبات مدعای خود (وجود نفس پیش از بدن) به آیه مزبور تمسک کرده‌اند، ابن حزم اندلسی در کتاب الفصل است. (36) پیش‌تر وجه استدلال را بیان کردیم؛ اما تفسیری که او از آیه ارائه می‌کند، خدشه‌پذیر است؛ زیرا مخاطب در جمله‌ی «خَلْقْنَاکُمْ» آدم است و نه همه‌ی انسان‌ها. به دلیل جمله‌ی بعدی آن که می‌گوید: «ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا...»؛ البته دلیل جمع آوردن ضمیر، چنانچه در تفسیر المیزان آمده، این است که سجده بر آدم در حقیقت سجده بر همه‌ی انسان‌ها محسوب می‌شود. آدم «قبله‌ی فرشتگان» تعیین شد؛ او در این مورد نماینده‌ی انسانیت بود. (37) در پاسخ این پرسش که چرا خلق بر تصویر مقدم شده است، مفسران وجوه متعددی مطرح کرده‌اند. برخی از مفسران «ثم» را به معنای «واو» گرفته‌اند و برخی دیگر گفته‌اند مراد از خلقت شروع خلقت است و گروهی هم خلق را آفرینش در رحم دانسته‌اند که زمینه تصویر را فراهم می‌کند. اینها همه هرچه باشد، وجه استدلال به آیه‌ی شریفه را مخدوش می‌سازد.

تأملی درباره‌ی دلالت روایات

حقیقت این است که از کنار اخبار وارد شده به سادگی نمی‌توان گذشت. داوری درباره‌ی احادیثی که تحت عنوان «خلق الارواح قبل الابدان» ذکر شده یا روایاتی که در ذیل آیه‌ی شریفه‌ی میثاق آمده یا آنچه به آفرینش نور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیهم‌السلام) و تقدم آفرینش آن بزرگواران پیش از سرشته شدن پیکره‌ی آدم یا پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین ارتباط پیدا می‌کند، کاری بس دشوار است. پیش از هر چیز شایسته است کلام علامه مجلسی را که به دنبال ذکر احادیث این باب آورده است، یادآور شویم. وی می‌گوید: آنچه از اخبار معتبر در این باب پیش‌تر آمد و آنچه در ابواب ابتدای خلق رسول و ائمه گذشت، نزدیک به تواترند که بر تقدم خلق ارواح بر اجساد دلالت می‌کنند و ادله‌ای که بر حدوث ارواح هنگام خلق بدن‌ها ذکر شد، مردودند و روایات را به جهت آن ادله نمی‌توان کنار گذاشت. (38)
در حاشیه‌ی کلام ارزشمند مجلسی ذکر چند نکته ضروری است:
1. بسیاری از این احادیث، اعتبار و سندی ندارد، هرچند در میان آنها روایات صحیح و معتبر بسیاری هم یافت می‌شوند؛ بنابراین در صورت وجود دلایل عقلی و یا نقلی مستحکم بر مدعای عدم تقدم نفس بر بدن، ظاهر این گونه روایات، یارای معارضه با آن دلیل یا دلایل قطعی را نخواهد داشت و باید به گونه‌ای بر معنایی مناسب حمل شود و یا از اظهارنظر درباره‌ی آنها خودداری گردد. بدین ترتیب باید پرسید مقصود از تواتر چیست؟ لفظی یا معنوی؟ زیرا روایاتی که به خلقت ارواح پیش از ابدان تصریح کرده‌اند، انگشت‌شمارند و در مورد تواتر معنوی مشروط به این است که روایات این باب همگی از تفسیر و مضمون مشترک برخوردار باشند که آن نیز ادعایی دشوارتر از ادعای نخستین است؛ زیرا روایات عالم ذر تفسیرهای مختلفی را برمی‌تابند؛ همان گونه که احادیث مربوط به خلقت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مقوله‌ای است جداگانه و تفسیری مخصوص به خود دارد.

دلالت روایات

در آغاز به نظر می‌رسد احادیث مربوط به آفرینش ارواح پیش از بدن‌ها حداقل در مقام اثبات ادعا صراحت دارند و توجیه را برنمی‌تابند؛ اما با مراجعه به اندیشه‌ها و نظرهای بزرگان، اعم از فقیهان، متکلمان، محدثان و فیلسوفان به این نتیجه می‌رسیم که چندان اتفاق نظر در برداشت این احادیث وجود ندارد.

دیدگاه شیخ مفید

شیخ مفید در رساله المسائل السرویة درباره‌ی این روایات نظری دارد که خلاصه‌ی آن چنین است: اخبار مربوط به خلق ارواح پیش از اجساد که خاصه و عامه نقل کرده‌اند، اخبار آحاد است و نمی‌توان به صحت آن یقین کرد و بر فرض صحت این روایات، مقصود از خلق ارواح، تقدیر و اندازه‌گیری آنها در علم حق است. ابتدا ارواح در علم حق مقدر گردیده و سپس خداوند اجساد را آفریده و برای آنها روحی ابداع کرده است. در غیر این صورت لازم می‌آید ارواح پیش از تحقق آلاتی که بدان متعلق گردند، وجود داشته باشند؛ در حالی که لازم است چنین آلات و ابزاری که نفس به آنها تعلق پیدا می‌کند، حاصل شود. افزون بر این در صورت وجود روح پیش از بدن بایستی ما از احوال گذشته‌ی خود در مرحله‌ی پیش از خلقت جسمانی آگاه می‌بودیم؛ همان گونه که از مرحله‌ی پس از خلقت جسمانی خود آگاهیم. (39) شیخ مفید سپس در تفسیر جمله‌ی «الارواح جنود مجندة» می‌افزاید: «مراد حدیث آن نیست که اگر ارواح در عالم ذر با هم انس داشته‌اند، در اینجا هم انس داشته باشند، بلکه مقصود، اتئلافی است که در سایه‌ی اتفاق رأی یا میل صورت می‌گیرد یا اختلافی که به واسطه‌ی مباینت رأی و میل به وجود می‌آید. جنود ذاتاً همیار یکدیگرند و به سبب عوارض از هم فاصله می‌گیرند. (40)
از ظاهر کلام شیخ مفید چنین پیداست که او ائتلاف و اختلاف را نه در نسبت میان ارواح با یکدیگر، بلکه در رابطه میان یک نفس با قوای مختلف خودش سنجیده است (نسبت قوای نفس با یکدیگر).

ارزیابی کلام شیخ مفید از نظر مجلسی

مجلسی در رد کلام شیخ مفید می‌گوید: هیچ دلیلی محال بودن قیام روح به جسم مثالی پیش از تعلق به بدن عنصری را ثابت نمی‌کند و هیچ ضرورتی هم ندارد ما از گذشته (پیش از مرحله‌ی جسمانی) آگاه باشیم؛ چرا که ممکن است فرد به واسطه‌ی وجود مانعی، از قبیل دگرگونی انسان در حالات مختلف و یا نبودن قوای بدنی یا مصلحتی که در خود نسیان جزئیات مرحله‌ی مزبور وجود داشته است، آن گذشته را به دست نسیان سپرده باشد؛ همان گونه که در مرحله‌ی طفولیت صحنه‌های بسیاری بر ما گذاشته‌اند که از آنها چیزی در خاطرها باقی نمانده است؛ بنابراین تأویل شیخ مفید بسیار بعید است، به ویژه آنکه در اخبار مربوط نکاتی وجود دارد که با این گونه تأویلات سازگار نیست. (41)
در حاشیه‌ی کلام علامه مجلسی و در پاسخ شیخ مفید ذکر این نکته بی‌فایده نخواهد بود که اگر قرار باشد آدمی از مراحل گذشته هیچ چیز حتی در مرحله‌ی ناخودآگاه ذهن نداشته باشد، پس تعارف و اختلاف که در احادیث مطرح شده بود، دارای چه اساس و منشأ کدامین اثر خواهد بود؟ دیگر اینکه شیخ مفید برداشت از روایات بر طبق ظواهر آنها را مغایر با اصول عقلانی می‌دانست و لذا احادیث این باب را برخلاف ظاهر حمل کرده است و این در جای خود نقطه‌ای مثبت تلقی می‌شود.

نظریه‌ی صدرالمتألهین و حکیم سبزواری

حکیم ملاصدرا که سخن افلاطون را در مورد قدم نفس یا تقدم نفوس بر ابدان با وجود نشئت عقلیه‌ی آنها حل می‌کند، ضمن آنکه تنها همین راه را وسیله‌ی رهایی از اشکالاتی، چون قدم نفوس و تناسخ تشخیص داده است، می‌گوید: «ثم ان الآیات و الاخبار الدالة علی تقدم النفوس علی الابدان یحب ان یحمل علی ما قلناه». (42) همچنین به نظر سبزواری، متکلمان با تمسک به روایاتی که مضمون آنها خلق ارواح پیش از ابدان است، خواسته‌اند دیدگاه خود درباره‌ی عالم ذر و موطن عهد و میثاق انسان‌ها را اثبات کنند، بدون آنکه به این حقیقت توجه داشته باشند که آن عالم نه در زمان است و نه در عرض این عالم، بلکه محیط به این عالم است و در سلسله‌ی طولیه‌ی آن قرار دارد. او چنین می‌اندیشید که رابطه‌ی زمانی به معنی رایج آن میان خلق روح با آفرینش جسم به هیچ وجه معقول نیست و مقصود از دو هزار سالی که میان آفرینش جسم به هیچ وجه معقول نیست و مقصود از دو هزار سالی که میان آفرینش روح و جسم فاصله است، سنه‌ی ربوبی است و مسلم است که یوم در قرآن کریم نیز همیشه به معنای 24 ساعت به کار نرفته است.
ذکر عدد دو هزار به این اعتبار آمده است که هزار، اسم حق تعالی در هر یک از مراتب وجود به همه‌ی اسمای حسنی متجلی است. سبزواری در حاشیه‌ی کتاب اسفار همین نکته را با عبارتی روشن‌تر بیان کرده است. آنجا که در تفسیر جمله‌ی «ان الله خلق الارواح قبل الابدان» می‌گوید: «هذه القبلیة ذاتیة او دهریة و المراد بألفی عام، العام الملکوتی و العام الجبروتی باعتبار مظهریة کل منها لألف اسم من اسماء الله». (43)
احتمال دارد مقصود از عبارت «جنود مجنده» این باشد که ارواح در آغاز گرد هم آمده و سپس متفرق شده‌اند؛ پس اگر هر کدام با آن صفتی که در مقام جمع بوده است، تناسب و توافق داشته باشد، با آن الفتی برقرار خواهد کرد. همچنین شعرانی در تعلیقه‌ای بر کتاب اسرار الحکم می‌نویسد: هرگاه علت و مبدأ هر چیزی موجود باشد، او خود بالقوه موجود است و تعبیراتی که دلالت بر وجود او کند، در آن حال صحیح است؛ چنان که گویند: فرزند از پشت پدر آمده، با آنکه در پشت پدر فرزند نبوده و این تعبیر جز از آن است که بگوییم آفتاب از ابر بیرون شد یا از مشرق برآمد؛ چون آفتاب بود؛ اما زیر ابر یا افق و در اینجا هم که گوییم نفس از عالم عقل مجرد آمد، نه چنان است که وجود مشخص و ممتاز در عقول داشت، بلکه بالقوه بود و منطوی و پیچیده در عقل فعال، مانند آتش که از زغال درآید، او درآمد. (44)
گفتنی است بررسی و فهم روایاتی که صراحت در خلق ارواح پیش از ابدان دارد، دشوار است و اما احادیثی که درباره‌ی آغاز خلقت نور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم‌السلام) رسیده، در جای خود پاسخ ویژه‌ای دارند. این روایات از دیدگاه فلسفی به نحوه‌ی صدور موجودات از ذات حق مرتبط است و مشکلی ایجاد نمی‌کند.

بررسی روایات تفسیری آیه‌ی میثاق

اگرچه آیه‌ی میثاق از مرحله‌ای که در آن به ربوبیت اعتراف شده است، حکایت می‌کند و هدف آن نیز اتمام حجت است، این اندازه از معنا قطعی به نظر می‌رسد؛ اما برداشتی که از آیه‌ی مزبور در مورد تقدم روح بر بدن شده، تا حدود بسیاری متأثر از احادیث وارد شده درباره‌ی آن است. این گونه روایات ضمن آنکه از جنبه‌ی سندی شایسته‌ی بررسی هستند، پاره‌ای از آنها باید از جنبه‌ی محتوایی نیز مورد بحث دقیق‌تری قرار گیرند؛ زیرا تفاوت‌هایی در مضمون آنها مشاهده می‌شود؛ مثلاً در حدیثی که شیخ صدوق در علل الشرایع از امام صادق (علیه‌السلام) (به طور مرسل) نقل کرده است (45) و نیز در حدیث دیگری که یکی از مفسران از آن بزرگوار نقل می‌کند، (46) تعبیر «اظله» به کار رفته است: «اخذ میثاق العباد و هم اظله». در حدیثی دیگر چنین آمده است: «ان رسول الله قال لعلی انت الذی احتج الله بک فی ابتدائه الخلق حیث اقامهم اشباحاً فقال لهم، الست بربکم». (47)
و اما در حدیث جابر جعفی از حضرت باقرالعلوم (علیه‌السلام) اشباح بر ظل تطبیق شده است. هنگامی که جابر از ایشان می‌پرسد اشباح چیست، ایشان می‌فرماید ظل (سایه) نور است. (48) پس اشباح و ظل به یک معنا بازگشت می‌کند و چنین پیداست که واژه‌ی اشباح با آنچه تحت عنوان «کالذر» آمده است، البته با تفسیری که ظاهریون دارند، مغایرت دارد و فهم این مسئله چندان آسان به نظر نمی‌رسد. در پاره‌ای از احادیث هم عبارت «فما تعارف عندالله» ذکر شده که ظاهراً با کثرت و تعدد اشیا چندان سازگاری ندارد. (49) مقصود از «جنود مجنده» چیست؟ لغت‌شناسان، شارحان و مفسران در این زمینه به بررسی پرداخته و نکاتی را متعرض شده‌اند: ابن اثیر در نهایه واژه «مجنده» را به معنای «مجموعه» گرفته و تعبیر یاد شده را نظیر عباراتی، چون «الوف مؤلفه» و «قناطیر مقنطره» دانسته است. مفهوم این جمله بنابر نظر وی این است که ارواح در ابتدا و از ائتلاف و اختلاف آفریده شده‌اند؛ درست همان گونه که لشکریانی با یکدیگر روبه‌رو می‌شوند، تقابل «جنود» با یکدیگر به این مفهوم است که هر کدام در طیف خاصی از سعادت و یا شقاوت قرار دارد و ابدانی که دارای ارواح‌اند، در دنیا با یکدیگر ملاقات می‌کنند و انس می‌گیرند و یا احساس کینه و دشمنی به هم می‌ورزند. این امر ریشه در اساس خلقت آنان دارد و چنین است که خوبان به خوبان و بدان به بدان متمایل‌اند. (50)
احتمال دارد مقصود از عبارت «جنود مجنده» این باشد که ارواح در آغاز گرد هم آمده و سپس متفرق شده‌اند؛ پس اگر هر کدام با آن صفتی که در مقام جمع بوده است، تناسب و توافق داشته باشد، با آن الفتی برقرار خواهد کرد. (51)
نووی می‌گوید: مقصود از «جنود مجنده» گروه‌های مجتمع و انواع مختلف است و آشنایی آنها موجب امری است که نفوس را بر آن قرار داده است. او سپس اقوال دیگری در معنای «جنود مجنده» نقل کرده است. (52)
مدرس زنوزی نیز مفهوم احادیث «الارواح جنود مجندة» را همان چیزی می‌داند که از حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» استفاده شده است. وی می‌گوید: ارواح لشکریانی مجتمع‌اند؛ آنهایی که یکدیگر را می‌شناسند، با هم ارتباط دارند و آنهایی که یکدیگر را نمی‌شناسند، با یکدیگر اختلاف دارند. (53)
در خاتمه گفتنی است دانشمندانی، چون امام محمد غزالی، کلمه‌ی «الارواح» را به معنای فرشتگان گرفته‌اند که با این فرض محتوای روایت به کلی از این مبحث فاصله می‌گیرد؛ (54) اما حق این است که کلمه‌ی «روح» به معنای فرشته در این مقام با عبارت‌های بعدی آن سازگاری ندارد و اینکه بگوییم فرشتگان لشکریان منظم‌اند و با هم انس و یا اختلاف دارند، چه ربطی به دوستی و دشمنی انسان‌ها با یکدیگر دارد؟

تقابل یا همسازی دو نظریه

از مباحث گذشته برمی‌آید که ظاهر شماری از آیات قرآنی و احادیث بیانگر حدوث روح است و پیدایش آن را متأخر از تکون جسمانی معرفی می‌کند و البته این معنا با ظاهر روایاتی که برخی از آنها را یادآور شدیم، چندان سازگاری ندارد؛ اما آیا می‌شود به گونه‌ای میان این دو دسته از متون دینی توافق برقرار کرد؟
برخی از بزرگان معاصر کوشیده‌اند به صورتی میان این دو دسته از متون آشتی برقرار کنند؛ از جمله آنکه نفس امری متعلق به ماده، بلکه نشئت گرفته از آن و متحد با بدن است و در نتیجه به تقارن، تقدم و تأخر زمانی متصف می‌شود؛ اما هنگامی که به مقام تجرد وارد شد، خود را محیط بر بدن می‌یابد و شعاع آن تا پیش و پس از انحلال جسم گسترش پیدا می‌کند؛ بنابراین کسی که به جوهر مجرد نفس از ناحیه‌ای بالاتر از عالم طبیعت بنگرد، خود را محیط بر بدن از دو طرف «آغاز و انجام» و خارج از ظرف خواهد یافت. اینجاست که اگر نفس را با ماده‌ی ظاهری که در ظرف زمان تحقق پیدا کرده است، بسنجد، آن را هم موجود با بدن او، هم پیش و پس از آن خواهد یافت و در این صورت صحیح است که بگوییم روح بر بدن تقدم دارد.
اما از یک زاویه‌ی دیگر، یعنی از این جهت که نفس برخاسته از ماده است، صحیح است روح را حادث به حدوث بدن و تجرد آن را پس از مرحله‌ی خلق جسم بدانیم. (55) نکته‌ای که در جای خود سؤال‌برانگیز است، این است که در روایاتی که مرحله‌ای پیش از پیدایش جسم برای روح انسان قائل شده‌اند، تعبیر به «ارواح» گردیده‌اند، نه «انفس»؛ زیرا تقدم بر بدن با مفهومی که از نفس می‌شناسیم، معنا ندارد.

نتیجه‌گیری

اگر از جنبه‌ی سندیِ احادیث تقدم ارواح بر ابدان صرف‌نظر کنیم، اثبات وجودی متشخص و متعین برای حقیقتی به نام «نفس» از طریق این روایات کاری چندان ساده نیست، بلکه موانع و مشکلاتی را به همراه خواهد داشت؛ البته دلالت مجموعه‌ی متون دینی بر نحوه‌ای از وجودِ ارواح در مرتبه‌ای بالاتر از آفرینش جسم به هیچ‌وجه انکار شدنی نیست؛ اما این سخن با آنچه اهل ظاهر بدان استدلال کرده‌اند، تفاوتی آشکار دارد.

نمایش پی نوشت ها:
1. این مقاله پیش‌تر با مشخصات کتاب‌شناختی زیر منتشر شده است: حسن نقی‌زاده، «حدوث و قدم نفس در آیینه قرآن و حدیث»، نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، ش 51 و 52، بهار و تابستان 1380، ص 153-176.
2. ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده‌ی «حدث».
3. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 4، ص 272.
4. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 3، ص 264-265.
5. همان، ج 8، ص 323.
6. انسان: 2؛ مؤمنون: 12-14.
7. انعام: 98.
8. یونس: 4.
9. سجده: 9؛ حجر: 29.
10. انعام: 102.
11. حویزی، نورالثقلین، ج 3، ص 535.
12. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 8، ص 330.
13. انسان: 1-2.
14. مؤمنون: 14.
15. آل عمران: 59.
16. حجر: 29؛ ص: 72.
17. در خطبه اول نهج‌البلاغه مضمون این آیه به تفصیل بیان شده است (نهج‌البلاغه، خطبه 1).
18. مریم: 67.
19. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «ان الله عزوجل خلق خلقاً و خلق روحا ثم یبعث الله ملکاً فنفخ فیه فلیست باللتی نقضت من قدره الله شیئاً هی من قدرته» (حویزی، نورالثقلین، ج 3، ص 11؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 402).
20. همان.
21. اعراف: 172.
22. اعراف: 11.
23. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5، ص 47.
24. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 16، ص 172-174.
25. محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، ج 2، ص 7؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 77.
26. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 132.
27. همو، ج 61، ص 133؛ شیخ صدوق، علل الشرایع، ص 15-16.
28. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 139.
29. محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، ج 2، ص 7.
30. همان، ج 1، ص 347.
31. بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 3، ص 33.
32. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 3، ص 670.
33. فصلت: 11.
34. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 329 و ج 10، ص 105.
35. همو، ج 8، ص 329 و ج 10، ص 105.
36. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5، ص 76.
37. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 20.
38. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 141.
39. شیخ مفید، مسائل سرویة (ضمن مجموعه مصنفات شیخ مفید)، ج 7، ص 52-54.
40. همان.
41. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 145.
42. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 8، صص 331 و 374.
43. تقدم ارواح بر ابدان، تقدم ذاتی یا دهری است و مراد از دو هزار سال، سال ملکوتی و سال جبروتی است، به این اعتبار که هر یک مظهر هزار اسم از اسماء حق تعالی است.
44. ملاهادی سبزواری، اسرارالحکم، ص 210.
45. شیخ صدوق، علل الشرایع، ص 15-16.
46. حویزی، نورالثقلین، ج 2، ص 97.
47. همان، ص 95.
48. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 142.
49. همان، ص 135.
50. ابن اثیر جزری، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ذیل ماده‌ی «جند».
51. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 140.
52. همان.
53. عبدالله زنوزی، انوار جلیه، ص 239.
54. سید محمدباقر حجتی، روان‌شناسی از نظر غزالی و دانشمندان اسلامی، ج 1، ص 156.
55. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 61، ص 142-141، پانوشت محمدتقی مصباح یزدی.

نمایش منبع ها:
1. ابن اثیر جزری، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، بیروت: المکتبة العلمیة، [بی‌تا].
2. ابن بابویه قمی، علی بن محمد، علل الشرایع، نجف: [بی‌تا].
3. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5، چاپ قدیم.
4. بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، بیروت: دارالجیل.
5. حجتی، سید محمدباقر، روان‌شناسی از نظر غزالی و دانشمندان اسلامی، چ 7، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369 ش.
6. حویزی، نورالثقلین، ج 3، قم: اسماعیلیان، [بی‌تا].
7. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، با مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران: اسلامیه، 1362 ش.
8. سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1386 ق.
9. شیخ مفید، مسائل سرویة (ضمن مجموعه مصنفات شیخ مفید)، ج 7، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، 1372 ش.
10. طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 4، تهران: صدرا.
11. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، ج 2، تهران: اسلامیه، [بی‌تا].
12. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 3، بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی‌تا].

منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.