دل، منطقی دارد که عقل از آن بی‌خبر است
 
چکیده
اگزیستانسیالیسم به عنوان یک مکتب فکری در درون خود دارای یک سری مبانی و زمینه های علمی و فلسفی است که در این مقاله و در دو مقاله بعدی آن از زمینه های فکری و فلسفی آن بحث خواهیم کرد. میخواهیم بدانیم که چه زمینه های فکری باعث بوجود آمدن مکتب فلسفی اگزیستانسیالیسم در غرب شد؟ با ما همراه باشید.

1. فلسفه بلز پاسکال

«بلز پاسکال» (۱۶۲۳ - ۱۶۶۲م)، از نخستین متفکرانی است که این احساس تازه از مسافر بودن انسان در عالم را بیان کرد و این اندیشه‌اش، مسبوق به فلسفه وجودی دانسته می‌شود؛ از این رو می‌توان اندیشه‌های او را از مبانی تفکر اگزیستانس دانست؛ چنان‌که «دان کیوپیت» او را «کرکگور قرن هفدهم» می‌نامد. امروزه تحول علمی، جایگاه انسان را از اشرف مخلوقات، به یکی از موجودات خلقت تغییر داده است. ادله خداشناسی، اثبات وجود خدا و زندگانی اخروی انسان، دیگر متقاعد‌کننده نبود یا با فرض این‌که چنین برهان‌هایی متقاعد‌کننده بودند، این پرسش بیان می‌شد که آیا این همان خدایی بود که انسان به آن نیاز داشت یا خدایی که فقط با ایمان شناخته می‌شود؟ یعنی خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فیلسوفان و دانشمندان. (پاسکال این جمله را پس از حادثه نجاتش از مرگ بیان نمود.) هر اندازه هم که انسان بتواند به برهان شرط‌بندی پاسکال،[1] برای اعتقاد به خدا اعتماد کند، دست کم باید تصدیق کند که او با ویژگی مبهم عالم و این واقعیت استدلال می‌کند که انسان باید بنیادی‌ترین تصمیم‌هایش را بدون داشتن علمی مطمئن، به خطر اندازد و شجاعانه با آن روبه‌رو شود؛ به گونه‌ای که به نظرش، آن روی سکه را نمی‌بینیم. وی با این اعتقاد درباره ایمان می‌گوید:
امری شگفت است که هیچ‌یک از نویسندگان کتاب مقدس درصدد برنیامده‌اند که از طبیعت، دلیلی بر اثبات الوهیت بیاورند. همه آن‌ها می‌کوشند ما را به باور وجود او سوق دهند. داوود، سلیمان و...، هرگز نگفته‌اند که خلأ وجود ندارد، پس خدایی هست، بی‌شک آنان از عالمانی که پس از آن‌ها ظهور و از این دلایل استفاده نموده‌اند، عالم‌تر بوده‌اند...[2]
همچنین می‌گوید:
شما می‌خواهید ایمان بیابید اما راهش را نمی‌دانید، شما مایلید از بی‌ایمانی شفا یابید و در پی درمان آن هستید، پس از آنان که سرنوشتی شبیه شما داشته‌اند یاد بگیرید [...] راهی را بروید که آنان رفتند، چنان رفتار کردند که گویی ایمان دارند. غسل تعمید کردند، آیین عشاء ربانی به جا آوردند و [...] اما نمی‌گویند باید به این مطلب اذعان کرد؛ زیرا نص کتاب است و کتاب کلام الهی، بلکه می‌گویند باید فلان دلیل عقلی را باور داشت؛ اما دلایل عقلانی، حجت‌هایی ناقص بوده؛ زیرا عقل در همه چیز انعطاف‌پذیر است.[3]
پاسکال نیز همانند ایمان‌گرایان بر گناه تأکید می‌کند و باور دارد که این فیض نصیب هرکس نمی‌شود؛ فیض، الهی است نه عقل که راهنمایی می‌کند و در کسانی که از آن فرار می‌کنند نفس‌پرستی است و نه عقل که باید از آن پرهیز کرد.[4] برخی دیگر از سخنان او نیز، اندیشه‌اش را در این زمینه نشان می‌دهد؛ برای مثال، «دل، منطقی دارد که عقل از آن بی‌خبر است.»؛ «هنگامی که نابینایی و بیچارگی انسان را می‌بینم، وقتی کل جهان را خاموش و انسان را بی‌هیچ نوری می‌نگرم که به خود وانهاده شده، چنان‌که گویی در این گوشه جهان گم شده باشد و نداند چه کسی او را آن‌جا گذاشته [...]، به وحشت دچار می‌شوم، همچون کسی که در خواب او را به بیابانی وحشت ناک می‌برند و بیدار که می‌شود، نمی‌داند کجاست و راه‌گریزی نمی‌یابد. همچنین این جمله زیبا و ژرف: «سکوت این فضاهای بیکران، مرا به وحشت می‌اندازد».
 
بیشتر بخوانید: اگزیستانسیالیسم و اندیشه مهدویت (1)

 

۲. رنه دکارت و فرانسیس بیکن

از متفکران دوره جدید، تأثیر «رنه دکارت» و «فرانسیس بیکن»، در شکل‌گیری جریان عقل‌گرایی و تلقى انسان جدید از خویش، به دلیل تأکید آنان بر سوژه یا فاعل‌شناسایی، «subject»، دیده می‌شود. دکارت در نظریه شک دستوری، قضیه «می اندیشم پس هستم»[5] را برای خروج از شک و شناساندن ویژگی انسان اصیل و نیز تأکید بر اصالت و نقش قوام‌بخشی اندیشه انسان و جایگاه او برای کل عالم مطرح نمود. در واقع، با اصل قرار گرفتن «من اندیشنده»[6] خداوند و جهان غیر از من اثبات‌شدنی می‌گردد. نظریه تمایز میان کیفیت‌های اولیه و ثانویه وی، به ثنویت قطعی میان ذهن و ماده انجامید. از دید او، جهان، خودبسنده ممتد در مکان است و ریاضیات که مثال اعلای مفاهیم روشن و متمایز دانسته می‌شد و انسان می‌توانست به آن‌ها یقین داشته باشد. کلید درک طبیعت بود. برای دکارت، ذهن جوهر اندیشنده غیر ممتد بود و با اصطلاحاتی بی‌شباهت به ماده تعریف می‌شد؛ آن‌گونه که امکان هرگونه هم کنشی میان چنین دو موجود متباینی دشوار بود. همچنین او همه مراتبی را که میان پیدایش ذهن آگاهی و ماده قرار داشت، جزو قلمرو ماده قرار داد و ادعا می‌کرد که همه حیوانات حتى بدن انسان، ماشین‌های خودکار، پیچیده، بی‌عقل و احساس هستند؛ اما ذهن با آگاهی انسان، دربردارنده همه کیفیت‌هایی است که علم جدید از آن آگاه نمی‌شود. به عبارت دیگر، وی وجود رخنه‌ای در سلسله علل طبیعی را مسلم می‌انگاشت که رویدادهای ذهنی یا روانی در آن حوزه قرار دارند. این وجه ممیزه انسان، یعنی به ذهن یا نفس که ذات آن اندیشه است، در کل تفکر دوران جدید، و پرسش از «من» یا «خود»، در این دوره تا دوران معاصر، اغلب با توجه به «من اندیشنده» و «فاعل شناسا» پاسخ داده شد.
بیکن نیز با وجود تفاوت‌های فکری با دکارت، درباره برداشت کلی از انسان، با او شباهت دارد. او با بیان «علم قدرت است» (شبیه به کوژیتری دکارت)، باور دارد که انسان به مثابه جوهر اندیشنده، مهم‌ترین وجه دانش اوست و دانش، قدرت می‌باشد. در این اندیشه فلسفی که از آغاز دوره جدید نمایان می‌شود، امر یقینی و میزان اعتبار امور و اشیا در نسبت با عقل‌انسانی تعیین می‌شود. اهمیت تفکر دکارت، زمانی نمایان‌تر می‌شود که فیلسوفان ناقد متافیزیک در قرن نوزدهم به اندیشه‌های او رجوع می‌کنند؛ به ویژه به کوژیتوی دکارت که از سوی فیلسوفان اگزیستانس مانند نیچه، هوسرل، هایدگر، سارتر و مارسل، بیش از هر عبارتی انتقاد شده است و در دیدگاه او، گونه‌ای نقص بنیادی در فهم و معرفی انسان نشان می‌دهند.
نظام دکارتی، مفهومی و سوبژکتیو (مبتنی بر اصالت فاعل‌شناسایی است که در آن، انسان به مثابه اگزیستانس، یعنی دارای احوال خاص، آزاد، انتخابگر، دلهره و ترس، و مواجه با مرگ، غافل است. میان فیلسوفان اگزیستانس، درباره دکارت موضعی دوگانه یا تأثیر در عین نقد دیده می‌شود؛ به این نحو که سوبژکتیویسم (تقابل سوژه و ابژه)[7] و ارتباط سوبژکتیو انسان با جهان را نقد کرده و از انسان در جهان، یا فرد ملموس و عینی -نه من اندیشنده و جدا از جهان و شکاف بین سوژه و ابژه- آغاز می‌کنند. به علاوه، ثنویتی که دکارت بین فکر و امتداد بیان نمود، زمینه بسیار مهمی برای فلسفه‌های اگزیستانس محسوب می‌شود؛ زیرا در تفکر او، انسان در برابر هستی، جهان بی‌جان، تنهایی و غربت آن قرار می‌گیرد و عالم مکانیکی ماده، با ساحت روح نسبت ندارد. گویا دکارت روح و نفس را که پیش از این به نحوی با جهان مادی یگانه بود، از دل آن بیرون می‌کشد و در برابر آن قرار می‌دهد.[8]
 

٣. باروخ اسپینوزا

«باروخ اسپینوزا» در فلسفه خود، ضمن رد بیان سنتی از خدا اعلام کرد که کل هستی بی‌غرض و غایت است و همه چیز طبق قوانین عینی علت و معلول رخ می‌دهد. جهان، نظم و نظام مکانیکی و ریاضی‌گونه است و به هیچ معنا انسانی یا اخلاقی نیست. او بنیاد نظم غیر مشخص کیهانی را خداوند نامید و هر تصوری از خدا، همچون موجودی عاقل، آگاه و با قصد و اراده را رد می‌کند و باور دارد که عقل و اراده، به ذات خداوند تعلق ندارد و جوهر نامتناهی و امتداد، از صفت‌های اوست؛ ولی هیچ‌گونه ویژگی اخلاقی ندارد و همه خیر و شر به آرزوهای انسانی وابسته است. کمال هماهنگ و موزون این نظام جهانی، می‌تواند موضوع والای ایمان انسانی باشد؛ از این رو فرزانگی حقیقی، تعظیم در برابر قدرت و عظمت جهان است و این‌که انسان باید در نهایت، ضروری بودن بی‌طرفانه قانون حاکم بر زندگی‌اش است را بپذیرد. از دید او، خداوند عاری از انفعال و احساس است؛ در نتیجه نه به کسی عشق می‌ورزد، و نه از کسی تنفر دارد. حتی آن‌که به خدا عشق می‌ورزد هم، نمی‌تواند کوشش کند خدا نیز به او عشق بورزد. بنابراین خدای اسپینوزا، سرد و بی‌احساس است و به انسان توجه ندارد؛ زیرا نمی‌توان عشق یا نفرت را به معنای انفعالی و انسان‌گونه به او نسبت داد. این تعریف او از خداوند، دخالت خدا در تاریخ و طبیعت و علیت‌غایی را نفی می‌کند و از این جهت که راه را بر اندیشه وانهاده بودن انسان و بیگانگی او با جهان می‌گشاید، بر اندیشه‌های اگزیستانس تأثیر می‌گذارد.[9]
 

 ۴. ایمانوئل کانت و دیوید هیوم

ویژگی اصلی اندیشه‌های فلسفی در قرن هجدهم، تأکید بر آرمان عقلانیت حاصل از تفکرات علمی بود که باعث شد این قرن، «عصر عقل» یا «روشنگری»[10] نامیده شود. این نهضت فکری، با ابعاد گوناگون خود، میان دیدگاه‌های مختلف، تفاوت‌هایی در عین وحدت داشت و گستره آن، از فرانسه تا آلمان و انگلستان و آمریکا را شامل می‌شد. در این دوره، از سویی نگرش به طبیعت، جبربانگارانه و تحویل‌گرایانه بود و طبیعت همانند نظامی جبری و خود وابسته، با کار کردی برحسب نیروهای طبیعی تبیین می‌شد، از سوی دیگر، نگرش به خداوند، طبیعی و دئیستی بود و خدواند، در حد فرضیه‌ای بحث انگیز بود که برخی آن را معقول و قابل دفاع می‌دانستند و برخی عقیده‌ای جزمی، بی‌پایه و ساخته کلیسا دانسته آن را تخطئه می‌نمودند. به مرور زمان، بسیاری از شکاکان، همه تعریف‌ها و مفهوم‌های مربوط به خداوند را خطا دانستند و از فلسفه‌های الحادی و مادی دفاع کردند. در عوض، نگرش‌نوین به انسان خوش‌بینانه بود و به کمال پذیری‌اش و دستیابی به جامعه دلخواه، یاری عقل و پیشرفت قطعی به یاری علم اطمینان داشت.از متفکران دوره جدید، تأثیر «رنه دکارت» و «فرانسیس بیکن»، در شکل‌گیری جریان عقل‌گرایی و تلقى انسان جدید از خویش، به دلیل تأکید آنان بر سوژه یا فاعل‌شناسایی، «subject»، دیده می‌شود. دکارت در نظریه شک دستوری، قضیه «می اندیشم پس هستم» را برای خروج از شک و شناساندن ویژگی انسان اصیل و نیز تأکید بر اصالت و نقش قوام‌بخشی اندیشه انسان و جایگاه او برای کل عالم مطرح نمود. در واقع، با اصل قرار گرفتن «من اندیشنده» خداوند و جهان غیر از من اثبات‌شدنی می‌گردد.
هیوم، تحت تأثیر رویدادهای علمی این دوران، جنبه تجربی علم و فیلسوفانی تجربه‌گرا چون لاک و هابز و بارکلی، هرگونه شناختی را متأثر از تأثرات حسی می‌دانست که در عین منقطع، فرار، جسته و گریخته بودن، مبنای نظریه‌ها و قانون‌های علمی را شکل می‌دهند. هر تصور مفهومی که مشتق از حواس نباشد، بی‌معناست و طبق همین معیار، باورهای دینی قانع‌کننده نیستند، وی به عنوان فیلسوفی شکاک، در اصول کلی و ضروری عقل شک می‌کند، اما در اصل تقابل سوژه، ابژه و اصالت من اندیشنده شکی ندارد؛ زیرا از دیدگاه او، «من اندیشنده» اصول فطری و پیشینی ندارد؛ اما استواری اندیشنده و پندارها و اصول، مبتنی بر «من اندشنده» است. وی انسان را در مقابل جهان قرار می‌دهد و با پذیرفتن باورهای خویش، علوم و رفتارش را بنا می‌نهد. در این‌جا، نقد فیلسوفان اگزیستانس از متافیزیک، همه اهل متافیزیک دوران جدید را در بر می‌گیرد.[11]
فهم کانت از انسان -به عنوان مؤثرترین و بزرگترین فیلسوف دوره روشنگری- بسیار با اهمیت است. او متأثر از «ژان ژاک روسو»، به گونه‌ای طبیعی و عقلی به انسانیت توجه نموده، صورتی از انسان آرمانی را در مجموعه آثارش ترسیم می‌کند و باور دارد که بنیاد درست دانش و شناخت انسانی، باید فهم طبیعی و همگانی انسان‌ها باشد. وی بر همین مبنا، عقل و متافیزیک را برای چاره‌اندیشی آینده متافیزیک نقد می‌کند. او با انقلاب کپرنیکی‌اش، سوبژکتیویسم و اومانیسم دوره جدید را با اندکی تفاوت با دکارت تثبیت کرد. به این نحو که با تغییر در مفهوم عینیت، جهان، قانون و زیبایی، اعتبار «جز من» را منوط به «من» کرده و جهان، نظم، قانون و ساختار آن را نتیجه صورت بخشی فاعل‌شناسا تلقی می‌کند. بنابراین، انسان است که همه چیز را شکل می‌دهد و جهان بیرونی جزئی از انسان است که خود را با طبیعت و ساختمان ادراک آن هماهنگ می‌کند، احکام اخلاقی نیز از انسان و ادراک او نشئت می‌گیرد.[12]
کانت، مابعدالطبیعه و اخلاق را بر عقل عملی مبتنی می‌سازد که می‌توان نحوهای از بودن اصیل را در آن مشاهده کرد؛ از این رو اخلاق کانتی، با نظریه معرفت‌شناسی او گره خورده است که براساس اصول کلی و ضروری عقل عملی ممکن می‌شود. با توجه به مبانی اخلاقی کانت، می‌توان گفت که از دید او، انسان اصیل اراده‌اش را با اصول پیشین یا کلی اخلاق منطبق می‌کند. البته همه انسان‌ها باکرامت هستند؛ زیرا نیروی فطری عقل به هرکس کرامت می‌بخشد.[13] کنار این قوای فطری، انسان به طور ذاتی به برآورده کردن امیالش گرایش دارد؛ یعنی بودن اصیل انسان، به گونه‌ای است که بتواند نفع‌ها و خواسته‌های فردی‌اش را سرکوب و به الزامات عقل عملی، عمل کند. از سوی دیگر، انسان اصیل با وحدت بخشیدن به اندیشه و اراده، افزون بر شکل بخشیدن به زندگی‌اش، با وضع قوانینی که بنیان زندگی همه انسان‌ها را می‌سازد، احترام متقابل میان انسان‌ها را رواج می‌دهد. او این اختیار و مسئولیت عمل، طبق قاعده عام عدالت را «خودمختاری»[14] می‌نامد.
طبق اصل خود مختاری، قطعة اراده انسان، خیر مطلق است؛ زیرا گزینش آزاد و الزام‌آور، فقط بر اساس قوانین پیشین عقل محقق می‌شود. انسان طبق این اصل، فعل اخلاقی را به دلیل اخلاقی بودن آن انجام می‌دهد، نه به دست آوردن سود، از این رو رفتار چنین انسانی، به منزله قانون اخلاقی عام محسوب می‌شود؛ زیرا به خود و دیگران ارزش می‌دهد و به دلیل همین ارزش‌گذاری، خود یا دیگران را وسیله‌ای برای رسیدن به منافع و امیال فردی‌اش در نظر نمی‌گیرد، بلکه از دید او، همه انسان‌ها به دلیل عاقل بودن، قوانین کلی اخلاق را به طور یکسان درک می‌کنند و اراده خود را بر آن تطبیق و راه درستی برای زندگی خود انتخاب کنند؛ بنابراین همه افراد شایسته احترام هستند و نباید به حدود خودمختاری آنان تجاوز کرد.
یکی از دستورهای قانون اخلاقی کانت این است: «چنان رفتار کن که رفتارت همه‌جا و همیشه، سرمشق همگان باشد»؛ یعنی به قواعدی پایبند باش که بخواهی دیگران نیز این‌گونه باشند. این قانون، به قانون دیگری می‌انجامد: «با انسان‌ها، باید همچون هدف رفتار کرد، نه وسیله.» این تکالیف، اموری جازم و عام یعنی مستقل از حیث‌ها، وضعیت‌های خاص، تمایل‌ها و عواطف اشخاص هستند که همه افراد انسان، عقلاً در برابر آن مساوی و به آن مکلف‌اند.
بنابراین از دید کانت، اخلاق وظیفه پیروی از قواعد عام است؛ یعنی ما باید به آن عمل کنیم؛ چه دیگران به آن عمل کنند، چه نکنند. رفتار انسان اصیل نیز مانع وظایف اخلاقی دیگران نمی‌شود، بلکه چون او انسانی وفادار است، به تحقق تعهدات دیگران اهمیت می‌دهد و با آن‌ها رفتاری دوراندیشانه دارد. گرچه چنین انسانی امیال خود را سرکوب می‌کند، اما در پی نیک بختی خویش در چارچوب عمل به قوانین اخلاقی است؛ از این رو توانایی‌های خود را در جهت اهداف ارزشمند و برای عمیق‌تر شدن عزت‌نفس، پرورش می‌دهد. در واقع، عمل و قواعد اخلاقی کانتی، انسان مورد نظر او را شکل می‌دهد. او می‌خواهد در این دیدگاه، به ویژه در حوزه عمل، انسانیت غایت فی نفسه شود.
به هرحال، چنانچه یکی از زمینه‌های پیدایش فلسفه‌های اگزیستانس، مقابله با نظام‌های مفهومی متافیزیکی باشد، کانت در داشتن چنین نظامی مستثنی نیست و می‌توان زمینه‌های تفکر اصالت انسان در فلسفه اگزیستانس را با اندکی تفاوت در دیدگاه اخلاقی او دریافت. طبق سوبژکتیویسم کانتی، هر چیزی برای قرار گرفتن در فهم انسان، یا متعلق عمل واقع شدن، باید صورتی انسانی بیابد؛ اما این انسان کرکگور، یعنی اگزیستانسه نیست. همچنین با این‌که کانت بر پاسپرس بسیار تأثیر گذاشته، اما آن‌چه یاسپرس را فیلسوف اگزیستانس نمود، برداشتی دیگر از انسان بود. برخلاف کانت، متفکران اگزیستانس به جنبه وجودشناختی و او نتولوژیک انسان توجه داشتند؛ به گونه‌ای که این نحوه بودن اصیل انسان، شرط دریافت و فهم حقیقت از سوی انسان است؛ برای مثال، از دید کرکگور و یاسپرس، شناخت حقیقت امر متعال، به اصیل بودن وابسته است و از دیدگاه هایدگر، فهم وجود به نایل شدن به نحوه بودن اصیل است. از سوی دیگر، پرسش از «من» در دیدگاه کانت که به من «استعلایی» پایان می‌یابد، از «من» فیلسوفان اگزیستانس فاصله دارد و شکل‌های و گسترده آن، منجر به پیدایش نظام‌های ایده‌آلیستی فیلسوفان آلمانی می‌شود.[15]
در ایده‌آلیسم فلسفی، به عناصر اصالت عقلی کانت، با نادیده گرفتن عناصر تجربه‌گرایانه و ضدمتافیزیکی‌اش توجه شده و چارچوب‌های ذهن، همچون انگاره حقیقت پذیرفته و خداوند، به ذهن مطلق تعبیر شده است. اگزیستانسیالیسم -نزد کرکگور و پیروانش- ابتدا به شدت اصالت عقل کانت را رد می‌کرد؛ اما اصالت وجودی‌های بعدی با پیش‌فرض‌های به کلی متفاوت، این بحث کانت را بازگو می‌کرد. که دین، بیشتر به سکون و زندگی عملی انسان یاری می‌رساند، تا معرفت متافیزیکی. همچنین حکم می‌کردند که انسان بیش از دانا بودن، مسئول است و محیط و موضوع دین، عمل قاطع و نیت درست است، نه نظریه‌پردازی‌های انتزاعی.[16]
 

۵. رمانتیسیسم و فلسفه اگزیستانس

اگر دوران روشنگری دوره توجه به عقلانیت، دانش و قدرت انسان برای تنظیم امور خویش و چیرگی بر حیات خویش محسوب می‌شد، عصر رمانتیک، واکنشی به دوره عقل، بی‌کفایتی عقل محدود انسان و توجه به نیروی آفرینندگی، تخیل، شور و شوق و میل انسان به بی‌کرانگی و امر نامتناهی مشهور است. از دید آنان، عصر عقل همه توجه خود را به علاقه‌ها و تجربه‌های بشری محدود، و حیات عاطفی و خیال‌اندیش بشر را فراموش کرده بود؛ از این رو باید به بی‌نیازی و بی‌واسطه بودن تجربه زنده زندگی توجه نمود که از طریق تجریدهای تصنعی پژوهش علمی نمی‌توان شناخت. آنان در مخالفت با جبرانگاری روشنگری، آزادی انسان، فردیت، تمامیت و آفرینشگری او را می‌ستایند و در مخالفت با مشغول بودن ذهن به قوانین تغییرناپذیر و ذات راکد جهان، است، علاقه تازه‌ای به رشد و پیشرفت و آن‌چه متحول و تاریخی است، نشان دادند (بعدها همین جهت‌گیری، اندیشه استواری تاریخ و تکامل طبیعت را مطرح کرد)؛ در مخالفت با «کلی» و «عام»، بر «بی‌همتایی» و «فردیت» (یعنی بر فرد خاص انسان و بیان آن‌چه در ضمیر اوست) تأکید داشت. همچنین در مخالفت با انتزاعی بودن اصول عقلی، ملموس بودن تجربه انسان، آن‌گونه که در متن زندگی قرار می‌گیرد، مورد توجه بود.ویژگی اصلی اندیشه‌های فلسفی در قرن هجدهم، تأکید بر آرمان عقلانیت حاصل از تفکرات علمی بود که باعث شد این قرن، «عصر عقل» یا «روشنگری»[10] نامیده شود. این نهضت فکری، با ابعاد گوناگون خود، میان دیدگاه‌های مختلف، تفاوت‌هایی در عین وحدت داشت و گستره آن، از فرانسه تا آلمان و انگلستان و آمریکا را شامل می‌شد. در این دوره، از سویی نگرش به طبیعت، جبربانگارانه و تحویل‌گرایانه بود و طبیعت همانند نظامی جبری و خود وابسته، با کار کردی برحسب نیروهای طبیعی تبیین می‌شد، از سوی دیگر، نگرش به خداوند، طبیعی و دئیستی بود و خدواند، در حد فرضیه‌ای بحث انگیز بود که برخی آن را معقول و قابل دفاع می‌دانستند و برخی عقیده‌ای جزمی، بی‌پایه و ساخته کلیسا دانسته آن را تخطئه می‌نمودند.
در مقابل تجربه‌گرایی باور داشت که هر موجود زنده‌ای باید به صورت کل متحول ادراک شود و در مخالفت با این اندیشه که عقل، سعادت انسان را تأمین می‌کند، به نظر می‌آمد که فلاکت بشری و برآمده از انقلاب صنعتی، گواهی بر محدودیت‌های علم و مهندسی اجتماعی است که قرار بود منشأ رستگاری انسان باشند. این تفکر، در ادبیات و شعر نیز ظهور داشت.[17]
تأثیر رویکرد رومانتیسیسم در اندیشه‌های اگزیستانس، از نظر تقابل آنان با رویکرد عقل‌گرایانه نمایان است؛ اما در عین حال فیلسوفان اگزیستانس، با زیباپرستی[18] و احساسات[19] رمانتیک‌ها مخالفت می‌کردند. عقل‌گرا نبودن آنان، به معنای انکار برهان منطقی و استدلال علمی نیست، بلکه فقط به قابلیت این‌گونه استدلال‌ها برای دستیابی به باورهای عمیق شخصی تردید دارند که هدایت‌کننده زندگانی ماست. همچنین این دیدگاه، در شکل‌گیری فلسفه‌های نوینی از تاریخ تأثیر گذاشت که «گشایش‌یابی» فرهنگ و روح را باور داشتند؛ مانند تأثیر تاریخ هگل، فیخته و شلینگ و فیلسوفان آلمانی. این فیلسوفان، از آثار کانت نیز تأثیر گرفته بودند؛ اما شلینگ با بیان زیبایی از فلسفه و مثبت نامیدن آن، مقام والایی میان رمانتیک‌ها داشت. وی «امر مطلق» را مبدأ جهان و انسان دانست و حتی متذکر شد که ایمان به وجود است و نباید به مفهوم و تصورها بسنده نمود. این امر مطلق، «خدا» یا «جان جهان» است و انسان با آگاهی از جان جهان مقام ویژه‌ای در عالم دارد. تأکید او، به نسبت داشتن انسان با خدا، همچون، نسبت شخصی با شخصی دیگر، سبب شد کرکگور پس از دلزدگی از هگل، به او گرایش یابد و در مسیر خواست خود، نشانه‌ای امیدوار‌کننده تلقی نماید؛ ولی این علاقه چندان دوام نداشت.[20]
 

6. هگل

تحلیل مشهور هگل از تقابل دیالکتیکی خود و دیگری در پدیدارشناسی از رابطه خواجه و برده، که خود آگاهی هریک به وجود دیگری وابسته است و نیز مفهوم «از خود بیگانگی» در فلسفه او، نشان‌دهنده تأثیر او بر فیلسوفان اگزیستانس می‌باشد. جنبه دیگر تأثیرش، تقدم هگل در طرح مفهوم مرگ خدا و ظهور انسان است که «ژان وال» از این دیدگاه تحلیلی مفصل ارائه می‌دهد. در دیدگاه او، مرگ مسیح به مثابه مرگ خدای انتزاعی است. فکرت، خود خداست که می‌میرد و در نگاه نخست، گویای این معناست که مسیح مرده، ولی در نگاه عمیق‌تر یعنی دیگر خدای انتزاعی وجود ندارد.
هگل نیز در پدیدارشناسی، بیشتر اگزیستانسیالیست است تا منطقی وی به منظور منحل شدن فرد در امر کلی و مقابله با فردیت و جزئیت، تاریخ و سیر روح را در آن، به روش پدیدار‌شناسی شرح می‌دهد؛ به این ترتیب پرسش از ماهیت و حقیقت انسان، به عناصری از جمله روح مربوط می‌شود و شناخت روح، والاترین و مشکل‌ترین شناخت ممکن است. دستور مطلق «خود را بشناس» از سوی سقراط، به تنهایی فی نفسه نیست و در آن موقعیت تاریخی خاص که دستور داده، ساده نیست، بلکه منظور، فقط شناخت خود بوده است. منظور شناخت استعدادها، خلق و خو و گرایش‌های خود نیست، بلکه شناخت حقیقت وجودی و روح انسان می‌باشد. پس هر نوع شناختی از انسان، متقدم بر شناختی از موجودی دارای روح است. در این دیدگاه، روح به سه صورت فردی، قومی و جهانی ظاهر می‌شود و از این میان، آن‌چه اصالت دارد، تاریخ عرصه فعالیت و ظهور روح قومی است؛ یعنی فرد از جانب روح، تعین دارد و این تعین، به روح قومی و جهانی باز می‌گردد. هگل در این باره می‌گوید:
هرکس می‌تواند از افراد دیگر متمایز باشد؛ ولی از روح قوم خود نمی‌تواند؛ می‌تواند هوشیارتر از دیگران باشد، ولی نمی‌تواند بر روح قوم خویش پیشی گیرد. هوشیاران تنها کسانی هستند که از روح قوم خود آگاه شده و توانسته‌اند خود را با آن هماهنگ کنند.[21]
روح قومی، حلقه‌ای از زنجیره روح جهانی است و روح جهانی برای رسیدن به مرحله وجود، باید به شکل روح قومی درآید و روح قومی نیز در مرحله ظهور در افراد آشکار می‌شود.
ذات روح قومی، روح جزئی است؛ ولی در عین حال چیزی جز روح کلی مطلق نیست؛ زیرا یکتاست.... پس روح هر قوم، کلی است. به شکل جزئی (و خاص)، روح کلی از قومی برتر است؛ ولی اگر بخواهد به مرحله وجود در آید، باید شکل جزیی او خاص به خود بگیرد.[22]
در فلسفه هگل، انسان به منزله فرد، چندان نقشی ندارد که همین باعث انتقادهایی به او شده است. در نظام هگلی، چنانچه انسان از خود بپرسد خویش را در شبکه گسترده و پیچیده‌ای از مفاهیم عقلی می‌یابد؛ به گونه‌ای که دیگر خودش را به صورت فرد تصور نمی‌کند. فهم فرد یگانه، به سیری طولانی در عرصه تاریخ و روابط پیچیده و انتزاعی وابسته است؛ زیرا روح در طول تاریخ به صورت کنش و کار، ذات خویش را آشکار می‌کند و خود را به صورت موجودی در برابر خویش مقابل قرار می‌دهد. کنش‌های روح، همه جلوه‌های دین، آداب و رسوم، هنر و نظام‌های سیاسی، حکومتی و نهادهای اجتماعی است و بدین ترتیب، فرد همواره خود را مقابل آثار متحقق روح قومی می‌یابد. از سوی دیگر، درک من از خویشتن، حاصل فرایند دیگری از نسبت من با دیگران است؛ برای مثال، هگل با توضیح کیفیت رابطه خدایگان و بنده نشان می‌دهد که خود آگاهی هرکدام از این دو، به آگاهی او به دیگری وابسته است؛ خویشتن بدون وابستگی به دیگری آرامش ندارد؛ از این رو روح و دیگران، قوام فرد را شکل می‌دهند. روح در پی تحقق بخشیدن به تاریخ است و افراد، فقط ابزاری برای به هدف رسیدن روح هستند. از رویکردی دیگر، روح فقط سوژه انسانی است، البته او در پدیدارشناسی روح (فصل هشتم)، تاریخ و جهان را جزء سوژه انسانی نمی‌داند، همچنین در حالت از خود بیگانگی، انسان، طبیعت و تاریخ را مستقل تصور می‌کند.[23]


منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری؛ چاپ دوم، 1396.

[1] . برهان شرط‌بندی پاسکال، یکی از برهان‌های خداشناسی از سوی وی طرح شد. او صورتی از برهان را به مثابه شرط‌بندی تصور می‌کند؛ یعنی زندگی ما به وجود خداوند وابسته است. اگر ما وجود خداوند را باور داشته باشیم و فرض کنیم اعتقاد ما هم خطا باشد، ما در این شرط‌بندی چیزی نباخته‌ایم؛ اما اگر اعتقاد به وجود خداوند درست باشد، به پاداش روز آخرت منتهی خواهد شد.
[2] . بلز پاسکال، اندیشه‌ها و رسالات، ص۳۴۶.
[3] . همان، ص۴۷۸.
[4] . همان.
[5] . Cogito ergo sum.
[6] . re cogitans.
[7] . دکارت با بنیان نهادن مرکز ثقل نظام فلسفی خود بر «من اندیشنده»، پایه جدایی میان سوژه و ابژه را گذاشته است؛ زیرا از نگاه وی، جهان ویژگی انسان‌گونه ندارد.
[8] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۲۴و۲۵.
[9] . باروخ اسپینوزا، اخلاق، قضیه ۱۷ از بخش پایانی.
[10] . Enlightenment.
[11] . فلسفه‌های اگزیستانی، ص۲۶.
[12] . شرف‌الدین خراسانی، کانت، ص۲۱۱و۲۱۲.
[13] . راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ص۴۵.
[14] . Autonomy.
[15] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۲۸.
[16] . علم و دین، ص۹۵ و۹۶.
[17] . همان، ص۸۱ و۸۳.
[18] . aestheticism.
[19] . sentimentalism.
[20] . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه معاصر از فیخته تا نیچه، ج ۷، ص ۳۲۶.
[21] . هگل، عقل در تاریخ، ص۶۷.
[22] . همان، ص۶۸.
[23] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۳۰ و۳۱.