قدرت از ديدگاه امام خمینی (1)

مقدمه

((قدرت)) جوهره انديشه و عمل سياسى را تشكيل مى دهد. از اين رو, مى توان گفت هرگونه انديشه سياسى اى, خواه آشكار و خواه ضمنى, دربردارنده فهم خاصى از قدرت است. مقصود از فهم قدرت, مجموعه اى از احكام و داورىها در باره مفهوم, خاستگاه, اشكال, غايات و ارزش اخلاقى قدرت است. داورى اخلاقى در باره قدرت, به معناى پرسش از ((تإثير اخلاقى قدرت در باره كسانى[ است] كه آن را به كار مى برند)); ((آيا قدرت به آنان كمك مى كند كه بانى خير باشند؟ يا به ناچار آنان را فاسد خواهد كرد؟ ))((1))
پاسخ اين پرسش پيامدهاى با اهميتى در حوزه انديشه سياسى دارد كه مهم تر از همه, تعيين ساز و كارهايى براى جلوگيرى از سوء استفاده از قدرت است .
حضرت امام خمينى (ره) نيز در مقام يك انديشه ور سياسى, ناگزير با اين پرسش رو به رو بوده و بر اساس مبانى فكرى خويش به آن پاسخ گفته است. دراين نوشتار سعى مى شود ديدگاه امام در باره قدرت و ارزش اخلاقى آن تبيين شود. در اينجا فرض اصلى اين است كه امام در چارچوب نگرش عرفانى ـ اخلاقى خود, قدرت را هم از نظر خاستگاه و هم از نظر غايت, مظهر خير و كمال, و حب نفس را منشإ شر و فساد انسان مى داند.
نگرش حضرت امام به مسئله ((قدرت)) و مواضع فكرى ـ سياسى ايشان, بيش و پيش از هر چيز ريشه در سلوك علمى و عملى ايشان دارد. از اين رو, ضرورى است كه در مقدمه, بر اين دوران نظرى اجمالى افكنده شود.
حضرت امام در حوزه علميه قم, پس از پايان دوره سطح, ضمن شركت در دروس خارج فقه واصول آيت الله حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى ـ موسس حوزه علميه قم ـ و برخى ديگر از استادان, به تحصيل فلسفه نزد آيت الله سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى و عرفان و اخلاق نزد آيت الله ميرزا محمد على شاهآبادى پرداخت. پس از گذراندن اين دوره, ايشان به عنوان يكى از فضلاى حوزه, تدريس و تحقيق را آغاز كرد. اين دوره كه از سال 1307 ه. ش. تا حدود سال 1325 ه. ش. به طول انجاميد, دوره اى است كه حضرت امام عمدتا در عرصه فلسفه, عرفان و اخلاق فعاليت داشت, به تدريس فلسفه و برپا داشتن جلسات عمومى درس اخلاق همت گماشت و همزمان با آن مهم ترين آثار خود را در حوزه فلسفه, عرفان و اخلاق نگاشت; آثارى مانند مصباح الهدايه الى الخلافه و الولايه, تعليقات بر فصوص الحكم محى الدين ابن العربى, تعليقات بر مصباح الانس صدرالدين قونوى, شرح دعإ السحر, اسرار الصلوه, آداب الصلوه, شرح چهل حديث و برخى آثار ديگر. به نظر برخى از نويسندگان, اين دوره, دوره انس امام به جهان غيب و عرفان است و در شكل گيرى شخصيت علمى و عملى ايشان نقش بسيار با اهميتى داشته است.((2))
پس از ورود آيت الله العظمى بروجردى به قم در سال 1325 ه. ش. دوره تازه اى آغاز شد((3)) كه تا سال 1356 ه ش ادامه پيدا كرد و طى آن حضرت امام, نخست در كسوت يك مدرس عالى دوره خارج و سپس در مقام يكى از مراجع شيعه, در قم و نجف به تدريس خارج فقه و اصول مى پردازد و ((از علوم عقلى باز مى ماند)).((4)) رهاورد اين دوران, علاوه بر تربيت شاگردان بسيار, نگارش كتاب ها و رساله هاى متعددى در زمينه فقه و اصول بوده است. براى مثال مى توان به كتاب هاى زير اشاره كرد: انوار الهدايه فى التعليقه على كفايه (2 جلد), الرسائل, مناهج الوصول الى علم الاصول (2 جلد), كتاب الطهاره (4 جلد), المكاسب المحرمه (2 جلد), تحريرالوسيله (2 جلد), كتاب البيع (5 جلد) و برخى آثار ديگر.((5))
بنابر اين مى توان گفت كه حضرت امام, در اصطلاح حوزه ها, ((جامع معقول و منقول)) بود. با اين حال, ايشان بر حفظ حدود هر يك از اين علوم و اجتناب از درهم آميختن موضوعات آن ها با يكديگر اصرار داشت. استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين باره مى گويد: ((با آنكه استاد مسلم معقول و حكمت بود, از آميختن مسائل حكمى با علم اصول و فقه سخت خوددارى مى فرمود و معتقد بود كه هر علمى جا و مقام خاص دارد. ))((6)) با توجه به اين موضوع, اين پرسش مطرح است كه رويكرد حضرت امام به قدرت كدام يك از سه رويكرد غير جامعه شناسانه((7)) است. به منظور پاسخگويى بدين پرسش, بهتر است كه نخست, به اين پرسش پاسخ گوييم كه: ((از ديدگاه حضرت امام تعريف قدرت چيست؟))

1. تعريف قدرت

حضرت امام در كتاب ((شرح دعإ السحر)) به مناسبت شرح فرازى از اين دعا كه در آن به مفهوم ((قدرت)) اشاره شده, به بررسى تعريف آن پرداخته است. ايشان نخست, تعريف حكيمان را از قدرت ياد مى كند كه عبارت است از ((كون الفاعل فى ذاته بحيث ان شإ فعل و ان يشإ لم يفعل))((8)); و سپس به شرح رإى حكيمان در اين باره پرداخته, مى نويسد: ((مشيتى)) كه در قدرت الهى مد نظر قرار گرفته, جزء ذات مقدس الهى و بنابراين ازلى, ذاتى و واجب, و عدم آن ممتنع است ; ((زيرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود از جميع جهات و حيثيات است. ))
سپس حضرت امام, تعريف متكلمان را از قدرت ياد مى كند كه عبارت است از ((صحه الفعل و الترك)).((9)) و در توضيح آن مى فرمايد متكلمان پنداشته اند كه تعريف حكيمان از قدرت بدين علت كه قدرت را مشيت ذاتى, ازلى و تغييرناپذير الهى مى دانند, منطقا بدين نتيجه مى رسد كه خداوند در فعل خود ((موجب)) است, در حالى كه او منزه از آن است; اما تعريف متكلمان, خود ((تشبيهى است در ظاهر تنزيه و تنقيصى در ظاهر تقديس)) ; چرا كه تعريف متكلمان موجب مى گردد در صفت ذاتى او امكان راه يابد. فاعل موجب كسى است كه فعلش بدون علم و اراده از او سر بزند و يابا ذاتش تنافر داشته باشد و حال آن كه علم و قدرت و اراده خداوند عين ذات اوست و آفريدگانش با ذاتش سازگارى دارند. بنابراين ازلى بودن مشيت خداوند, به معناى موجب بودن او و نفى قدرت از او نيست.
حضرت امام, در ادامه بدين نكته اشاره مى كند كه ((فيض مقدس)) خداوندى به هر آنچه قابليت وجود خارجى داشته, تعلق گرفته و آنچه وجود خارجى نيافته, به اين معناست كه فاقد قابليت ذاتى بوده, نه اين كه خداوند بر ايجاد آن قدرت نداشته است.((10)) بنابر اين, فيض مقدس خداوندى ((مطلق)) است و از هيچ چيزى دريغ نشده و هر چيزى به همان اندازه كه قابليت داشته از آن مستفيض گشته است. از اثبات فيض مطلق خداوندى, قدرت مطلق او نيز ثابت مى شود:
((و بدان اى مسكين, بر سالكى كه به مدد معرفت به سوى خدا گام برمى دارد, در بعضى حالات آشكار مى گردد كه سلسله وجود و منازل غيب و مراحل شهود از تجليات قدرت خداوند متعال و درجات بسط سلطنت و مالكيت اوست, و جز مقدرت او, مقدرتى نيست و اراده اى جز اراده او نيست ; بلكه وجودى جز وجود او نيست. پس عالم همانگونه كه ظل وجود و رشحه جود اوست ظل كمال وجود او نيز هست, و قدرتش همه چيز را در برگرفته و بر همه چيز چيره گشته است. و موجودات به خودى خود, نه داراى شيئيتى هستند و نه وجودى, تا چه رسد به كمالات وجود مانند علم و قدرت و از جهاتى كه به آفريننده قيومشان منسوب هستند, همه درجات قدرت و حيثيات كمال ذات و ظهور اسمإ و صفات اويند.))((11))
در فراز بالا از كتاب شرح دعإ السحر, به مهم ترين نكاتى كه در باره قدرت مطرح است, اشاره شده كه در ادامه, با شرح و بسط بيشترى بيان مى گردند. حضرت امام به مناسبت شرح فرازهاى ديگرى از دعاى سحر به مفاهيمى اشاره مى كند كه به مفهوم قدرت نزديكى دارند; اين مفاهيم عبارتند از: سلطان, ملك و علو;((12)) اما در باره هيچ كدام از آن ها همانند قدرت به تفصيل سخن نرفته است.

1 - 1 . قدرت سياسى

حضرت امام, براى انتقال مفهوم قدرت سياسى, از تعابير و مفاهيم متعددى بهره مى جست ; مفاهيمى از قبيل سلطان, ملك, جاه, غلبه, قهر و رياست. گاهى نيز در برابر مفهوم ((سلطان)), اصطلاح ((قدرت سياسى)) را به كار مى برد. مثلا در مقام بحث از ضرورت حكومت و اهداف آن به برخى از روايات استناد مى جويد كه از آن جمله اين روايت است:
اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسه فى سلطان,]...]
و ترجمه حضرت امام از اين عبارت چنين است:
((خدايا تو خوب مى دانى كه آنچه از ما سرزده و انجام شده, رقابت براى به دست گرفتن قدرت سياسى]...] نبوده است.))((13))
همچنين در روايتى ديگر از رسول اكرم (ص) كه مسلمانان را از پيروى فقيهانى كه در كار دنيا وارد شده اند, برحذر مى دارد, اين عبارت آمده كه ((قيل يا رسول الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال اتباع السلطان.)) حضرت امام قسمت اخير از روايت رسول اكرم را چنين ترجمه كرده است: ((پيروى كردن قدرت حاكمه.))((14)) ايشان همچنين در توضيح روايتى از حضرت رسول اكرم كه تعبير ((سلطان جائر)) در آن آمده((15)), ((سلطان)) را به معناى ((قدرت سياسى مستقر و بالفعل)) ـ اعم از عادل و جائر ـ دانسته, در اشاره به حكومت شاه مى فرمايد: ((اينها معلوم[ است] كه الان سلطه دارد; ((سلطان)) يعنى سلطه. الان سلطه دارد و جائر هم هست.))((16))
به طور كلى مى توان گفت كه از ديدگاه حضرت امام, قدرت سياسى از آن حيث كه قدرت است تابع احكام و نظرياتى است كه در باره مطلق قدرت, بيان مى گردد. ((سياسى)) بودن آن هم بدين معناست كه در عرصه ((سياست)) اعمال شده است. حضرت امام از مفهوم ((سياست)) هم معناى پيچيده و خاصى را در ذهن نداشت ; بلكه آن را به همان معنايى كه در نزد عموم شنوندگان, مفهوم است به كار مى برد:
]...])) مگر سياست چى است؟! روابط ما بين حاكم و ملت, روابط بين حاكم با ساير حكومتها ـ عرض مى كنم كه ـ جلوگيرى از مفاسدى كه هست, همه اينها سياست است. ))((17))
از ديدگاه حضرت امام, سرشت قدرت, بر اين اساس كه در كجا اعمال گردد, تغيير نمى پذيرد. بنابراين قدرت حاكم, قدرت كدخداى ده, قدرت پدر در خانواده, قدرت روحانى محل, همه داراى سرشتى يگانه و تابع احكامى يكسان هستند.

2. رويكرد حضرت امام به قدرت

از مباحث گذشته, روشن گرديد كه حضرت امام در تعريف قدرت تابع رإى حكيمان است و رإى متكلمان را نمى پذيرد. اساسا, حضرت امام را نمى توان متكلم ـ به معناى رايج آن ـ دانست ; اگر چه در آثار ايشان استدلال هاى بسيارى در اثبات حقانيت دين اسلام و اركان آن موجود است. تعريف حضرت امام از قدرت نشان مى دهد كه در وهله اول مى توان ايشان را در شمار حكيمان آورد و رويكرد ايشان را به قدرت, رويكردى فلسفى دانست. بااين حال, گرچه حضرت امام قطعا فيلسوفى صدرايى است و در حكمت متعاليه ميان فلسفه و عرفان صلح افتاده, در مقام بحث از قدرت, نگرش عرفانى را بر نگرش فلسفى ترجيح مى دهد; شايد هم بتوان گفت گرچه برهان و عرفان را در مقام تعارض با يكديگر نمى بيند, به مانند ديگر عارفان, عشق را برتر از عقل مى نشاند و عرفان را بر برهان مقدم مى دارد. ايشان در نامه اى عرفانى اين گونه به تفاوت فلسفه و عرفان اشاره مى كند:
((موضوع فلسفه, مطلق وجود است از حق تعالى تا آخرين مراتب وجود و موضوع علم عرفان و عرفان علمى وجود مطلق است يا بگو حق تعالى است و بحثى به جز حق تعالى و جلوه او كه غير او نيست ندارد.))((18))
و در باره برترى عرفان بر فلسفه مى گويد:
((فلسفه وسيله است, خودش مطلوب نيست, وسيله اى است براى اين كه شما مسائل را, معارف را با برهان به عقلتان برسانيد, هنرش همين قدر است]...] . آن كه انسان را مى تواند راه ببرد, انسان حقيقتا با آن مى تواند راه برود, عبارت از آن پايى است كه انسان[ با آن] جلوه خدا را ببيند, عبارت از آن ايمانى است كه در قلب[ وارد] مى شود.))((19))
حضرت امام در بحث از تعريف قدرت, نخست از تعريف حكيمان آغاز مى كند, اما بدان بسنده نمى كند ; بلكه خواننده را به سوى بحث از ((قدرت مطلق)) سوق مى دهد و همچنان كه معلوم گرديد, قدرت مطلق يعنى ((قدرت خداوند متعال)); و بر طبق ضابطه اى كه از نامه ياد شده به دست مىآيد, تا زمانى كه سخن از ((قدرت مطلق)) در ميان باشد, بحث, عرفانى است. علاوه بر اين, كتاب ((شرح دعإالسحر)) از جمله آثار ((عرفانى)) حضرت امام شناخته مى شود و همين كه بحث تعريف قدرت در آن مطرح شده, مى تواند قرينه اى باشد دال بر اين كه حضرت امام به قدرت, رويكردى عرفانى دارد.

3. مبانى عرفانى داورى اخلاقى حضرت امام در باره قدرت

در آخرين فراز نقل شده از كتاب شرح دعإالسحر, ديدگاه حضرت امام در باره قدرت با وضوح تمام بيان شده است. در گام نخست مى توان از آن عبارات, دو اصل اساسى استخراج كرد. اين دو اصل از اركان هستى شناسى عرفانى به شمار مىآيند و به نظريه وحدت وجود كه محور جهان نگرى عرفانى به شمار مى رود, باز مى گردند. اصل نخست آن است كه ((وجودى جز وجود او نيست)); تنها وجودى كه حقيقتا در خور نام وجود است, وجود حق ـ جل و علا ـ است. اصل دوم آن است كه ((هر وجودى ظل وجود اوست)).
بر اساس اصل نخست, تنها قدرت حقيقى, قدرت خداست و هر چيزى كه مستقل از قدرت خدا باشد و در برابر آن دعوى قدرت سر دهد, جز ضعف محض چيزى نيست :
]...])) و اين مخلوق ضعيف را قدرتى نيست ; قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبيت پيدا مى شود و فاعل على الاطلاق و مسبب الاسباب آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات اگر پشت به پشت هم دهند كه يك پشه خلق كنند نتوانند; و اگر پشه اى از آنها چيزى بربايد, نتوانند پس بگيرند((20)) قدرت پيش حق تعالى است. اوست موثر در تمام موجودات.))((21))
و در جاى ديگر:
((آنها[ خاصان درگاه حق و ائمه معصومين, صلوات الله عليهم] مى دانند كه هيچ موجودى از خود چيزى ندارد ـ حيات, قدرت, علم و قدرت[ و] ساير كمالات ظل كمال اوست, و ممكن, فقير, بلكه فقر محض و مستظل است نه مستقل.))
كسانى كه براستى اين حقيقت را درك كرده اند, ((عرفإ بالله)) هستند.((22)) منشإ ترس و وحشت انسان از ((قدرت ها)) اين است كه مى پندارد ((قدرت اين است)), در حالى كه جز قدرت خدا قدرتى نيست. اگر كسى به درك اين حقيقت نايل آمد, از هيچ قدرتى جز خدا نخواهد ترسيد.((23)) حضرت امام خود نيز به عنوان يك عارف واصل به اين حقيقت باور داشت و ثمرات آن را در مشى سياسى خود ـ بويژه در مبارزه با رژيم شاه ـ بر همگان نمودار مى ساخت :
((اگر من خداى نخواسته يك وقتى ديدم كه مصلحت اسلام اقتضا مى كند كه يك حرفى بزنم و مى زنم و دنبالش راه مى افتم و از هيچ چيز نمى ترسم بحمدلله تعالى, و الله تا حالا نترسيده ام, آن روز هم كه مى بردندم]...] آنها مى ترسيدند, من آنها را تسليت مى دادم كه نترسيد.))((24))
اصل دوم, كه مكمل اصل نخست است, اين است كه هر وجودى ظل وجود اوست. حضرت امام در آثار خود به يكى از معارف مورد توجه عالمان مسلمان ـ و بويژه عارفان ـ اشاره كرده است كه بر اساس آن, نظام موجود هستى, نظام اتم و احسن و اكمل است:
((يكى از معارفى كه حكيم و متكلم و عامه مردم از اهل شرايع تصديق دارند و جاى شبهه براى احدى نيست, آن است كه آنچه به قلم قدرت حكيم على الاطلاق, جلت قدرته, جريان پيدا كرده, از وجود و كمالات آن و از بسط نعمت و تقسيم آجال و ارزاق, بهترين نقشه و جميلترين نظام است و مطابق با مصالح تامه; و نظام كلى اتم نظام متصور است. منتها هر يك به لسان خاص خود و اصطلاح مخصوص به فن خود طورى بيان اين لطيفه الهيه و حكمت كامله را كرده[اند:] عارف گويد: ضل جميل على الاطلاق جميل على الاطلاق است]...] .))((25))
از آنجا كه خداوند هم وجود مطلق است و هم كمال مطلق, هر امر وجودى كه ظل وجود اوست, ظل كمال او نيز هست:
((و در علوم عاليه ما قبل الطبيعه به ثبوت پيوسته است كه وجود عين كمالات و اسمإ و صفات است ; و در هر مرحله ظهور پيدا كند و در مراتى تجلى نمايد, با جميع شئون و كمالات, از حيات و علم و ساير امهات سبعه ظاهر گردد و متجلى شود)). ((26))
بنابر اين, ((قدرت)) نيز كه امرى وجودى و از ((امهات سبعه))((27)) است, در شمار كمالات وجودى قرار مى گيرد: هر قدرتى, ظل قدرت خدا و ـ تكوينا ـ ظل كمال قدرت اوست. بنابر اين, قدرت به خودى خود خير محض است و مايه شر يا فسادآور نيست. حضرت امام در برخى از خطابه هاى سياسى خود نيز به اين داورى در باره قدرت, به صراحت اشاره كرده است:
((قدرت, يك قدرت است و آن هم براى نفع همه است. آن قدرت هم براى نفع همه, افراد و جامعه و تمام بشر]...] به كار گرفته شده, براى نفع آنهاست.))((28))
و در جايى ديگر:
]...])) قدرت خودش يك كمال است, خداى تبارك و تعالى قادر است,]...] ))((29))
اگر قدرت, بلكه نظام هستى, خير و كمال است و فسادآور نيست, پس منشإ شر در نظام هستى چيست؟ همچنان كه خير بالذات, وجود يا كمال وجود است ((شر بالذات عدم وجود, يا عدم كمال وجود است)).((30))
بنابراين :
((آنچه نقيصه و رذيله و شر و وبال است به عدم و تعين راجع و از لوازم ماهيت است كه متعلق جعل و مفاض از حق نيست ; بلكه شرورى كه در عالم طبيعت و نشئه تنگ ملك مى باشد از تضاد بين موجودات و تنگنايى عالم دنياست, و تضاد بين آنها متعلق جعل نشود. پس, آنچه از خيرات و كمالات و حسنات است از حق است ; و آنچه نقص و شر و معصيت است از خلق است, چنانچه فرمود: ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسك))((31))

4. انسان و قدرت

در ادامه مبحث پيشين, بايد گفت كه در نظام اكمل و اتم هستى, انسان نيز تكوينا جايگاهى رفيع دارد و همه گرايش هاى فطرىاى كه در او هست, از ناحيه خداوند متعال در او به وديعه گذاشته شده تا او را به كمال واقعى اش برساند:
((و بايد دانست كه تمام قواى ظاهريه و باطنيه را كه حق تعالى به ما عنايت فرموده و از علم غيب نازل نموده اماناتى است الهى كه طاهر از جميع قذارات و پاك و پاكيزه بوده بلكه متنور به نور فطره اللهى, و از ظلمت و كدورت تصرف ابليس دور بوده)).((32))

4 ـ 1. اصل كمال طلبى

در نگرش حضرت امام به انسان, اهتمام بسيارى به اصل فطرت و گرايش هاى فطرى انسان به چشم مى خورد. از اين ديدگاه, انسان ((مفطور به حب كمال)) و مهم ترين ويژگى وجود او, فطرت كمال طلبى اش است:
((بدان كه در انسان ـ اگر نگو[يم] در هر موجود ـ به حسب فطرت, حب به كمال مطلق است و حب به وصول به كمال مطلق, و اين حب محال است از او جدا بشود و كمال مطلق محال است دو باشد و مكرر باشد و كمال مطلق حق ـ جل و علاـ است, همه او را مى خواهند و دلباخته اويند, گرچه خود نمى دانند و در حجب ظلمت و نورند و با اين حجب پندارند چيزهاى ديگر مى خواهند و به هر كمال يا جمال يا قدرت يا مكانت كه رسيدند به آن حد قانع نيستند و گم شده خود را در آن نمى يابند]...] آنچه همه را مطمئن مى كند و آتش فروزان نفس سركش و زيادت طلب را خاموش مى نمايد وصول به اوست و ذكر حقيقى او ـ جل و علا ـ چون جلوه او است استغراق در آن آرامش بخش است. ))((33))
بنابر اين, از آنجا كه كمال حقيقى تنها خداوند متعال است, همه انسان ها فطرتا به سوى خداوند متعال گرايش دارند. اين, همان ((فطره الله)) است كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است.((34)) همين فطرت است كه انسان را به حركت وا مى دارد و او را در مسير كمال به پيش مى برد ((و به اين حب كمال اداره ملك ملكوت گردد و اسباب وصول عشاق كمال شود; ولى هر كس به حسب حال و مقام خود تشخيص كمال را در چيزى دهد و قلب او متوجه آن گردد.))((35)) حضرت امام علاوه بر گفته ها و نوشته هاى منثور, در اشعار خود نيز به اين موضوع اشاره كرده است :
ذرات وجود عاشق روى ويند
با فطرت خويشتن ثنا جوى ويند
ناخواسته و خواسته, دل ها همگى
هر جا كه نظر كنند در سوى ويند((36))
ما ندانيم كه دلبسته اوئيم همه
مست و سرگشته آن روى نكوئيم همه
فارغ از هر دو جهانيم و ندانيم كه ما
در پى غمزه او باديه پوئيم همه
ساكنان در ميخانه عشقيم مدام
از ازل مست از آن طرفه سبوئيم همه
هر چه بوئيم ز گلزار گلستان وى است
عطر يار است كه بوئيده و بوئيم همه
جز رخ يار جمالى و جميلى نبود
در غم اوست كه در گفت و مگوئيم همه
خود ندانيم كه سرگشته و حيران همگى
پى آنيم كه خود روى بروئيم همه((37))

4 ـ 2. انسان و قدرت طلبى

همچنان كه گفته شد, يكى از كمالات وجودى قدرت است. بسيارى از انسان ها كمال را در قدرت مى بينند و فطرت كمال جوى خود را با تلاش براى دست يافتن به قدرت پاسخ مى گويند; تلاشى دائمى و پايان ناپذير:
((كسانى كمال را در سلطنت و نفوذ قدرت و بسط مالك دانسته اند و اشتياق به آن پيدا كرده اند, اگر چنانچه سلطنت يك مملكت را دارا شوند متوجه مملكت ديگر شوند, و اگر آن مملكت را در تحت نفوذ و سلط درآورند, به بالاتر از آن متوجه شوند ; و اگر يك قطرى را بگيرند, به اقطار ديگر مايل گردند ; بلكه آتش اشتياق آنها روز افزون گردد; و اگر تمام روى زمين را در تحت سلطنت بياورند و احتمال دهند در كرات ديگر بساط سلطنت هست, قلب آنها متوجه شود كه اى كاش ممكن بود پرواز به سوى آن عوالم كنيم و آنها را در تحت سلطنت درآوريم.))((38))
گرايش انسان به قدرت مطلقه, مايه تحرك ((قوه غضبيه)) در نفس اوست.

4 ـ 3. قوه غضبيه

حضرت امام در كتاب ((شرح چهل حديث)) به سه قوه نفس اشاره مى كند. اين قوا عبارتند از: ((واهمه)) و ((غضبيه)) و ((شهويه)).((39)) اين قوا, ـ همچنان كه گفته شد ـ امانت هايى الهى هستند و بايد در خدمت تكامل انسان درآيند; از اين رو حضرت امام در باره اين قوا مى نويسد: ((هر يك از اين قوا منافع كثيره دارند از براى حفظ نوع و شخص و تعمير دنيا آخرت)).((40))
و قوه غضبيه نيز كه ميل انسان به قدرت, از طريق آن بروز مى كند, داراى فوايد بى شمارى است. اين قوه ((از نعم بزرگ الهى است كه به واسطه آن تعمير دنيا و آخرت شود, و با آن حفظ بقاى شخص و نوع و نظام عاليه گردد, و مدخليت عظيم در تشكيل مدينه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر اين قوه شريفه در حيوان نبود, از ناملايمات طبيعت دفاع نمى كرد و دستخوش زوال و اضمحلال مى گرديد. و اگر در انسان نبود, علاوه بر اين, از بسيارى از كمالات و ترقيات باز مى ماند.))((41)) علاوه بر اين, ((اداره امر به معروف و نهى از منكر و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينيه و عقليه نشود جز در سايه قوه شريفه غضبيه)).((42))
خداوند ((در بنى آدم اين قوه را سرمايه زندگانى ملكى و ملكوتى و مفتاح خيرات و بركات قرار داده. جهاد با اعدإ دين و حفظ نظام عايله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و ساير نواميس الهيه, و جهاد با نفس كه اعدا عدو انسان است, صورت نگيرد مگر به اين قوه شريفه.))((43))

4 ـ 4. گرايش انسان به شر

انسان با وجود اين همه استعداد فطرى كه او را به سوى خدا مى كشاند, به سادگى به انحراف مى افتد و قواى خود را صرف دور شدن از خدا مى كند. مثلا قوه غضبيه, با چندين ارج و فايده كه براى آن ياد شد, اگر دچار افراط گردد, به ((بدترين قوه ها)) تبديل مى گردد. اما چه چيزى موجب گرايش انسان به شر مى گردد؟
حضرت امام بارها تإكيد مى كند كه ((حب نفس)), ((سر منشإ تمام خطاهاى انسانى و رذايل اخلاقى)) است.((44)) البته حب نفس, خود در اصل ناشى از همان فطرت كمال طلب انسان است ; چرا كه نفس انسان به خودى خود ((چيزى نيست, مال غير است, حب غير است. منتها به غلط اسمش را ((حب نفس)) گذاشته اند. اين غلط انسان را خراب مى كند]...] انسان را به فنا مى دهد)).((45))
به عبارت روشن تر, ((قواى باطنى)) انسان ـ كه ابزار تكامل اويند ـ در ابتداى گام نهادن انسان به عالم خاكى, تحت الشعاع حيوانيت او قرار مى گيرند و از آنجا كه اين اميال فطرى هستند و قطعا در انسان به فعليت مى رسند, به علت سلطه حيوانيت بر وجود انسان, به انحراف كشيده مى شوند. اساسا از ديدگاه حضرت امام, انسان در بدو امر ((حيوان بالفعل)) است:
((بدان كه نفوس انسانيه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملك در جميع علوم و معارف و ملكات حسنه و سيئه, بلكه در جميع ادراكات و فعاليت, بالقوه است و كم كم رو به فعليت گذارد به عنايت حق جل و علا, و ادراكات ضعيفه جزئيه اول در او پيدا شود, از قبيل احساس لمس و حواس ظاهره ديگر الاخس فالاخس ; و پس از آن ادراكات باطنيه نيز به ترتيب در او حادث گردد. ولى در جميع ملكات باز بالقوه باشد ; و اگر در تحت تإثيراتى واقع نشود, به حسب نوع ملكات خبيثه در او غالب شود و متمايل به زشتى و ناهنجارى مى گردد)).((46))
حضرت امام اين ديدگاه را در جايى ديگر با عبارتى روشن تر, بيان كرده است:
((پس, انسان حيوانى بالفعل است در ابتداى ورود در اين عالم, و در تحت هيچ ميزان جز شريعت حيوانات, كه اداره شهوت و غضب است, نيست. و چون اين اعجوبه دهر ذات جامع يا قابل جمعى است, از اين جهت براى اداره آن دو قوه صفات شيطانى را از قبيل كذب و خديعه و نفاق و نميمه و ساير شيطنت هاى ديگر نيز[ كه از قوه ((وهم)) ناشى مى گردند] به كار مى برد; و با همين سه قوه, كه اصول مفسدات و مهلكات است, ترقى كند; و اينها نيز در او نمو و ترقى روز افزون نمايند. و اگر در تحت تإثير مربى و معلمى واقع نشود, پس از رسيدن به حد رشد و بلوغ يك حيوان عجيب و غريبى شود كه در هر يك از شئون مذكوره گوى سبقت از ساير حيوانات و شياطين ببرد, و از همه قويتر و كاملتر در مقام حيوانيت و شيطنت شود.))((47))
همچنان كه فطرت كمال طلب انسان, تحت تإثير عالم طبيعت و حيوانيت انسان, به حب نفس تبديل مى گردد, قدرت طلبى نيز كه نشانه گرايش به قادر مطلق است, به حب جاه و رياست بدل مى گردد. حضرت امام ((حب رياست, جاه, غلبه و قدرت)) را شعبه اى از حب نفس مى داند.((48)) بنابر اين اگر چه قدرت, به خودى خود, خير و كمال است, قدرت طلبى و حب جاه كه به دور شدن انسان از مبدإ حقيقى قدرت مى انجامد, مذموم است. حال اگر انسان به خود رها شود و دست خيانت در امانت هاى الهى بگشايد و به شر گرايد, زندگى اجتماعى چگونه مى تواند ممكن باشد؟
((نوع انسان در دنيا با معاونت و معاضدت بعضى با بعضى زندگانى راحت مى تواند بكند ; زندگانى انفرادى براى هيچ كس ميسور نيست, مگر آنكه از جامعه بشريت خارج شده به حيوانات وحشى ملحق گردد; و زندگانى اجتماعى چرخ بزرگش بر اعتماد مردم با يكديگر مى چرخد.))((49))
گرايش انسان ها به شرارت و شيطنت و تلاش براى پاسخ گفتن به اميال بى پايانشان براى قدرت, ثروت يا لذت بيشتر, اساس زندگى اجتماعى را محكوم به زوال مى كند و ميل به تعدى و تجاوز كه در نهاد هر كس وجود دارد,((50)) رخ مى نمايد و جامعه را به آشوب مى كشد.

4 ـ 5. نابرابرى ذاتى انسان ها

خداوند متعال, براى هدايت انسان به مسير كمال و بازداشتن او از افراط و تفريط در بهره جويى از قواى نفسانى و تبعيت از هواى نفس, از سر عنايت و رحمت, ((دو نوع از مربى و مهذب به تقدير كامل در او قرار داد]...] و اين دو يكى مربى باطنى, كه قوه عقل و تميز است, و ديگرى مربى خارجى كه انبيا و راهنمايان طرق سعادت و شقاوت مى باشند. و اين دو هيچكدام بى ديگرى انجام اين مقصد ندهند. ))((51)) اساسا, اين نظريه كه نظام موجود هستى نظام اتم و اكمل است, بدون فرض وجود اين دو مربى داخلى و خارجى, ناقص و ناممكن است.((52)) از آنجا كه ((هدايت)) انسان ها به سوى حق, كارى نيست كه هر كس توان آن را داشته باشد و بايد انسان هاى برترى وجود داشته باشند كه بتوانند اين بار امانت را به دوش كشند, بنابر اين به طور طبيعى, نابرابرى در ميان انسان ها راه مى يابد. انسان ها, از هر حيث كه برابر باشند, دست كم در اين جهت كه برخى افراد معدود در ميان آن ها به ((هدايت گرى)) مشغولند و توده عظيم انسان ها مكلف به تبعيت و اطاعت از آن ها هستند, نابرابرند. از اين رو, حضرت امام تصريح مى كنند كه انسان ها با يكديگر برابرند و هيچ كس بر ديگرى امتيازى ندارد, ((الا فى مقام الهدايه)).((53)) به طور كلى اعتقاد به گرايش انسان ها به شر و توجيه ((طبيعى)) بودن نابرابرى در ميان انسان ها, مبناى مشترك نظريه هايى است كه قدرت سياسى را ((خير)) مى دانند.

پی نوشت ها :

1. گلن تيندر, تفكر سياسى, ترجمه محمود صدرى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى,1374, صص 77 ـ 78.
2. عبدالله جوادى آملى, بنيان مرصوص (قم: مركز نشر اسرإ, 1375), صص 94 ـ 95.
3. روح الله خمينى, صحيفه نور: مجموعه رهنمودهاى حضرت امام خمينى (قدس سره الشريف)(باتجديد نظر و اضافات), تدوين: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى (تهران:وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1370 ـ 1374), ج 1,ص22. (تا جلد نهم صحيفه نور از همين چاپ استفاده و براى جلدهاى بعدى به چاپ 22 جلدى آن مراجعه شده كه در جاى خود به مشخصات آن نيز اشاره خواهد شد.)
4. همان.
5.براى آشنايى با آثار حضرت امام, ر.ك:
صدر الدين عماد دشتى. ((كتابشناسى موضوعى توصيفى آثار امام راحل)), حضور (ويژه هشتمين سالگرد ارتحال امام خمينى رهبر كبير انقلاب اسلامى و بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران), (خرداد 1376), صص 40 ـ 54.
در پايان اين كتابشناسى, فهرست آثار حضرت امام به ترتيب تاريخ نگارش آمده است. همچنين براى آشنايى اجمالى با زندگانى حضرت امام, ر.ك :
صحيفه نور, ج 1, صص 21 ـ 22 ; نيز:
حميد انصارى, حديث بيدارى (نگاهى به زندگينامه آرمانى, علمى و سياسى حضرت امام خمينى), (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374).
6. امير رضا ستوده (گردآورى و تدوين), پا به پاى آفتاب, گفته ها و ناگفته ها از زندگى امام خمينى (ره), (تهران: نشر پنجره, 1374), ج 2, ص 205.
7. رويكردهاى حاكم بر مطالعه قدرت در وهله نخست به دوگونه رويكردهاى جامعه شناسانه و غيرجامعه شناسانه تقسيم مى شوند. رويكردهاى غيرجامعه شناسانه عبارتند از رويكرد فلسفى, رويكرد كلامى و رويكرد عرفانى. در اينجا, در اين باره كه ((آيا رويكرد حضرت امام به قدرت, جامعه شناسانه است يا خير)), بحث نمى كنيم. چراكه اولا داورى اخلاقى در باره قدرت در چارچوب رويكرد غير جامعه شناسانه به قدرت امكان پذير است ; ثانيا حضرت امام هيچ گاه جامعه شناسsociologist) ) نبوده است ; گرچه در عمل نشان داد كه جامعه خود را به خوبى مى شناسد; ر.ك:
سيد على قادرى, ((امام خمينى در پنج حوزه معرفت سياسى)), حضور (زمستان 1375, ش 18),
صص77 ـ 79. نويسنده در اين بخش از مقاله, اين پرسش را بررسى كرده كه ((آيا امام خمينى يك عالم سياسىpolitical scientist) ) بوده است؟))
8. روح الله خمينى, شرح دعإالسحر (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س),1374),ص 109.
9. همان, ص 110.
10. همان, ص 111.
11. همان, ص 113.
12. همان, صص 137 ـ 142.
13. روح الله خمينى, ولايت فقيه (حكومت اسلامى), (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى,1374), ص 45.
14. همان, ص 58.
15. روح الله خمينى, كوثر; مجموعه سخنرانيهاى حضرت امام خمينى (س) همراه با شرح وقايع انقلاب اسلامى, (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1371 ـ 1373), ج2, ص 468.
16. همان, ص 469.
17. صحيفه نور, ج 1, ص 402.
18. روح الله خمينى, صحيفه نور, (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, 1368), ج 22, ص 347.
19. روح الله خمينى, تفسير سوره حمد (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1375), ص 112.
20. اشاره اى است به آيه 73 از سوره حج.
21. روح الله خمينى, شرح چهل حديث (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374), ص 53.
22. همان, ص 70.
23. صحيفه نور, ج 19, ص 210 ; نيز ر.ك: كوثر, ج 2, ص 353 و 593 ; ج 2, ص 431 و 550 ; صحيفه نور, ج 5, ص 192, 238 و 580.
24. صحيفه نور, ج 1, ص 107.
25. شرح چهل حديث, ص 112 ; نيز ر.ك: شرح دعإ السحر, ص 139.
26. شرح چهل حديث, ص 283
27. شرح دعإالسحر, ص 109.
28. صحيفه نور, ج 19, ص 210.
29. همان, ج 18, ص 155.
30. شرح چهل حديث, ص 641.
31. همان, ص 600 ; براى آگاهى از تبيين حضرت امام از مسئله خير و شر در عالم, ر.ك: همان, صص 642 ـ 647.
32. روح الله خمينى, آداب الصلوه, آداب نماز (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثارامام خمينى,1372), ص 56.
33. روح الله خمينى, وعده ديدار, نامه هاى حضرت امام خمينى به حجت الاسلام والمسلمين حاج سيداحمد خمينى, (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374), صص 84 ـ 85.
34. سوره روم, آيه 30 ; ر.ك: شرح چهل حديث, صص 179 ـ 188 (حديث يازدهم).
35. همان, ص 127 ; رك: صحيفه نور, ج 18, ص 34.
36. روح الله خمينى, ديوان امام: سروده هاى حضرت امام خمينى (س), (تهران: موسسه
تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372), ص 212.
37. همان, ص 179.
38. شرح چهل حديث, ص 1832 ; نيز ر.ك: همان, ص 20 و 127.
39. همان, ص 14.
40. همان.
41. همان, ص 134.
42. همان.
43. همان, ص 135.
44. همان, ص 71.
45. تفسير سوره حمد, ص 111 ; نيز ر.ك: صحيفه نور, ج 19, ص 224 ـ 225.
46. شرح چهل حديث, ص 237.
47. همان, ص 168 ـ 169 ; ر.ك: صحيفه نور, ج 6, ص 509 ـ 510.
48. صحيفه نور, ج 8, ص 516.
49. شرح چهل حديث, ص 476.
50. روح الله خمينى, كشف الاسرار (/ بى م, ب ى ن, بى ت /), ص 232 ; نيز ر.ك: كوثر, ج 2, ص211.
51. شرح چهل حديث, ص 237.
52. همان, ص 200.
53. كوثر, ج 3, ص 158.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ