ماهیت جنبش فکری فردید را می توان بدین نحو خلاصه کرد: او کوشید تا پارادایم و گفتمان نظری در جامعه ایرانی را تا سطح گفتمان و پارادایمی وجودشناختی اونتولوژیک ارتقاء بخشد.

توضیح بیشتر این که در دو قرن اخیر، ایرانیان بیشتر در چهار گفتمان زیراندیشیده اند :

1. گفتمان تئولوژیک (برای نمونه، آثار مطهری و دیگر اصحاب تئولوژی)
2. گفتمان سیاسی (برای نمونه، گفتمان احزاب، بسیاری از روشنفکران و رهبران سیاسی)
3. گفتمان ایدئولوژیک (برای نمونه، گفتمان مارکسیستی و جنبش چپ ایران)
4. گفتمان معرفت شناختی (اپیستمولوژیک) و هرمنوتیکی (نمونه برجسته اش: گفتمان حاصل از قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش). اما هیچ یک از شیوه های اندیشیدن در این گفتمانها، یعنی اندیشیدن تئولوژیک، سیاسی، ایدئولوژیک و حتی معرفت شناختی هرمنوتیکی، تفکر فلسفی به معنای عمیق و درست کلمه نیستند. همان گونه که هایدگر، به درستی بیان میدارد، فلسفه بالذات، وجودشناسی است و همه فیلسوفان و متفکران بزرگ در صدد فهم وجود هستند. مرادم از وجودشناسی در این جا آن نحوه تفکری است که در صدد فهم وجود فی نفسه (و نه فقط موجودات) است. در این سطح از تفکر، متفکر می کوشد تا لوازم و پیامدهای فهم خویش از وجود فی نفسه را در مواجهه اش با جهان و فهم خودش از آدمی، معرفت، حقیقت، تاریخ، فرهنگ، تمدن، دین، اخلاق، جامعه، سیاست و دیگر امور روشن سازد.
 
بدیهی است که نه تنها تئولوژی، سیاست، ایدئولوژی، معرفت شناسی و هرمنوتیک، بلکه اساسأ ساده ترین فهمها، اعمال و رفتارهای همه افراد حتی در زندگی عادی و روزمره شان نیز مبتنی بر نوعی وجودشناسی، یعنی مبتنی بر نحوهای فهم و تفسیر وجود است. لذا، می توان گفت که همه انسانها، بالضروره و غالبأ به نحو ناخودآگاه، وجودشناس، یعنی دارای فهمی از هستی اند و بر اساس این فهم می اندیشند و زندگی می کنند. لیکن متفکرا فیلسوف در سپهر روشن تر و آگاهانه تری در باب حقیقت وجود فی نفسه می اندیشد.
فردید راهی را در تفکر ما ایرانیان گشود که پیش از وی برای جامعه ایرانی معاصر ناشناخته بود یا به تعبیر دقیق تر، به سبب انقطاع این جامعه از سنت و تاریخ تفکرش، از یاد رفته بود و هنوز هم انس و ودادی دوباره با آن برقرار نشده است.در دوره جدید تاریخ تفکر ما ایرانیان، یعنی در دورانی که حصن حصین سنت در دیار ما فرو می ریزد و جامعه ما هویتی شبه مدرن پیدا می کند، فردید در این دیار (و حتی شاید بتوان گفت در همه جوامع اسلامی) نخستین و حتی می توان گفت تا دهههای کنونی نخستین و آخرین متفکری است که به سطحی از تفکر وجودشناختی، البته به کمک مفاهیم و مقولات هایدگری، دست یافت و کوشید تا جامعه ایرانی را نیز به این سطح از تفکر سوق دهد. به همین دلیل، اینجانب به نحوی بسیار جدی بر این باورم که در تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان، فردید متفکری بی بدیل و نامکرر است و در مقامی بسیار رفیع تر از همه اندیشمندان و روشنفکران ایرانی قرار دارد. او راهی را در تفکر ما ایرانیان گشود که پیش از وی برای جامعه ایرانی معاصر ناشناخته بود یا به تعبیر دقیق تر، به سبب انقطاع این جامعه از سنت و تاریخ تفکرش، از یاد رفته بود و هنوز هم انس و ودادی دوباره با آن برقرار نشده است. به موجب همین عدم ارتقای گفتمان های نظری در جامعه ما تا سطح گفتمانی فلسفی (به معنای عام کلمه)، به خصوص در میان روشنفکران و اصحاب تئولوژی، و به جهت حاکمیت پارادایمهای تئولوژیک، ایدئولوژیک و سیاست زده است که تفکر فردید چندان مورد استقبال روشنفکران و اصحاب تئولوژی، قرار نگرفته است. در همه آرا و اندیشه های به ظاهر پراکنده فردید، بصیرتهای عمیق و بنیادین وجودشناسانه و معرفت شناسانه ای وجود دارد که وحدت بخش این آرا و اندیشه هاست. فردید می کوشید تا همه مسائل تمدنی، تاریخی، نظری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را با رجوع به اصول و مبادی وجودشناختی و معرفت شناختی خویش درک کند. او، برخلاف خیل انبوهی از روشنفکران، روحانیون و صاحبنظران ایرانی، در باب اصول و مبادی وجودشناختی و معرفت شناختی خودش در سپهر روشنی می اندیشید و تا حدود زیادی به نتایج و لوازم فلسفی آنها آگاه بود. به همین دلیل، می کوشید مخاطبان خودش را وا دارد تا با اتخاذ همین اصول و مبادی در باب مسائل نظری و تاریخی خویش بیندیشند. این تلاش در واقع به معنای دعوت جامعه ایرانی به نوعی تغییر پارادایم تفکر بود. برای مثال، فردید یگانه متفکر ایرانی و شاید مسلمان بود که غرب و شرق را نه به منزله اموری جغرافیایی، سیاسی، اقتصادی، تئولوژیک یا ... بلکه به منزله دو گونه فهم جهان، دو گونه وجودشناسی و دو گونه نسبت آدمی با جهان تلقی می کرد.
 
در تفکر فردید، به سبب تأثیرپذیری عمیقش از تفکر هایدگر، عناصری از تفکر آینده بشر دیده میشود، تفکری که یقینا با تفکر دیروزی و امروزی فاصله و تفاوتهایی عمیق خواهد داشت، تفکری که فردید از آن با زبان استعاره به تفکر پس فردایی تعبیر می کرد. لیکن باید توجه داشت اگرچه هایدگر و فردید هر دو باور دارند که گسست از متافیزیک، و در همان حال فروپاشی همه نظام های تاریخی تئولوژیک، از بنیادی ترین عناصر تفکر آینده بشر خواهد بود، اما نزد فردید، برخلاف هایدگر، این نگاه به آینده بشر و تفکری که با بشر آینده متحقق خواهد شد، به سبب وجود ربقه های مفروضات تئولوژیک، به نحوی با گذشته و، به تعبیر خود فردید، با تفکر پریروزی پیوند خورده است. به بیان ساده تر، فردید نقد خود از متافیزیک و رأی خود در باب ظهور تفکر مابعدمتافیزیکی را با نوعی فلسفه تاریخ تئولوژیک پیوند میزند، فلسفه تاریخی که بر مفروض تئولوژیک سترگی به نام وجود طرحی پیشین و الهی برای تاریخ دلالت می کند و خود مبین اراده معطوف به قدرت متافیزیکی در جهت سیطره بر تاریخ و فهم مراحل و مواقف گوناگون آن و نیل به قدرت پیش بینی آینده آن است. مطابق با فلسفه تاریخ تئولوژیک فردید، مسیر تاریخ گویی حرکتی دوری است که میان مرحله آغازین آن امت واحدة آغاز تاریخ و مرحله پایانی آن (امت واحده پایان تاریخ) نوعی وحدت وجود دارد و بر این اساس، تاریخ به همان امت واحده و نخستین خود باز می گردد. به همین دلیل، تفکر آینده بشری، به اعتباری بازگشت به همان تفکر حضوری و توحیدی است که در امت واحد؛ نخستین تاریخ وجود داشته است. لیکن در تفکر هایدگر چنین فلسفه تاریخ تئولوژیکی وجود ندارد. تفکر آینده نزد فردید با گذشته و پریروز تاریخ نسبت دارد و نزد هایدگر با آینده ای که حامل تقدیر و امکانات تازه ای است که به هیچ وجه برای وی شناخته و روشن نیست.
 
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394