تئورى هاى عدالت در فلسفه سياسى خواجه نصير (2)

ج - عدالت و رابطه آن با ((ناموس الهى)), ((حاكم انسانى)) و ((دينار))

خواجه بر آن است كه ((حفظ عدالت در ميان خلق, بى اين سه چيز صورت نبندد; يعنى: ناموس الهى و حاكم انسانى و دينار(38) كه همان دين, و قانون الهى منتج از آن, حكومت و حاكم, و اقتصاد است. به عبارت ديگر, ((در سياست, به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد)).(39) ناموس الهى الزاما مقتداى ساير نواميس و برتر از آنان است.
خواجه ضمن شرح اين سه ((ناموس)) و ذكر رابطه سلسله مراتبى آنها, جورهاى متقابل و سلسله مراتبى عليه اين موارد را به ظرافت شرح مى دهد; به ويژه بحث خواجه در اهميت دينار و اقتصاد در ايجاد و حفظ عدالت, از جذابيت و تازگى برخوردار است. گر چه اصل آن را از ارسطو و سپس مسكويه, به عاريت گرفته است.
((ارسطاطاليس گفته است: دينار, ناموسى عادل است و معناى ((ناموس)) در لغت او, تدبير و سياست بود و آنچه بدين ماند. و از اين جهت, شريعت را ناموس الهى خواند و در كتاب نيقوماخيا گفته است: ناموس اكبر, من عند الله تواند بود, و ناموس دوم از قبل ناموس اكبر, و ناموس سيم دينار بود. پس ناموس خداى, مقتداى نواميس باشد, و ناموس دوم, حاكم بود و او را اقتدا به ناموس الهى بايد كرد, و ناموس سيم, اقتدا كند به ناموس دوم و در تنزيل قرآن همين معنا به عينه يافته مى شود, آن جا كه فرموده است: و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس, الايه.
و به دينار كه مساوات دهنده مختلفاتست, احتياج از آن سبب افتاد كه اگر تقويم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى, مشاركت و معاملت و وجوه اخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتى; اما چون دينار از بعضى بكاهد و در بعضى افزايد, اعتدال حاصل آيد, و معامله فلاح با نجار متساوى شود, و اين, آن عدل مدنى بود كه گفته اند, عمارت دنيا به عدل مدنى است و خرابى دنيا به جور مدنى و بسيار باشد كه عملى اندك با عمل هاى بسيار متساوى نباشد,... مانند تدبير صاحب لشكر كه در مقابل محاربت مبارزان بى شمار افتد, و به ازاى عادل, جائر بود و آن كسى باشد كه ابطال تساوى كند. و بر منوال سخن ارسطاطاليس و قواعد گذشته, جائر سه نوع بود: اول, جائر اعظم و آن كسى بود كه ناموس الهى را منقاد نباشد, و دوم, جائر اوسط و آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند, و سيم, جائر اصغر و آن كسى بود كه بر حكم دينار نرود, و فسادى كه از جور اين مرتبه حاصل آيد, غصب و نهب اموال و انواع دزدى و خيانت باشد, و فسادى كه از جور دو مرتبه ديگر باشد, عظيم تر از اين فسادها بود. ))(40)
خواجه عمل به سه ناموس را چون به بار آورنده مساوات مى داند, مايه كسب خير و سعادت به شمار مى آورد و جالب اين جاست كه خير و سعادت را فرع و وجهى از عدالت محسوب نموده و از ارسطو نقل مى كند كه:
((كسى كه به ناموس متمسك باشد, عمل به طبيعت مساوات كند, و اكتساب خير و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهى, جز به محمود نفرمايد)).(41)

د ـ رابطه محبت با عدالت و ضرورت وجود آن دو در روابط متقابل مردم با مردم و مردم با حكومت

به اعتقاد خواجه, افراد بشر ضرورتا و جهت رسيدن به كمال, نيازمند اجتماع و معاونت موانست هستند و همين اشتياق فطرى به انس گيرى, ((محبت)) نام دارد و قوام, همه موجودات به سبب محبت است و هيچ موجودى از اين صفت بى بهره نيست)).(42)
به عقيده وى, ((محبت)) برتر از ((عدالت)) است, از آن جهت كه محبت بر پايه انس گيرى متقابل طبيعى استوار است; اما عدالت, ضرورتى اجتماعى است كه مصنوعى مى باشد; در حالى كه اقتضاى محبت, اتحادى طبيعى است. به عبارت ديگر, محبت از عدالت ذاتى تر و فاقد عنصر اجبار و الزام است و اصالت دارد; در صورتى كه در عدالت, عنصر اجبار و الزام و تصنع وجود دارد.(43)
در واقع, عدالت در فقدان محبت زاده مى شود; چون اگر محبت بين مردم منتشر گردد, نياز به عدالت منتفى مى شود و احتياج به عدالت نيز از نبود محبت است و به همين خاطر, فضيلت محبت از فضيلت عدالت بالاتر است. و محبت بيش از عدالت و انصاف, وحدت اجتماعى را ميسر مى سازد. خواجه در اين باره مى گويد:
((پس معلوم شد كه احتياج به عدالت كه اكمل فضايل آن است در باب محافظت نظام نوع, از جهت فقدان محبت است; چه, اگر محبت ميان اشخاص حاصل بودى, به انصاف و انتصاف احتياج نيفتادى... و تنصيف, از لواحق تكثر باشد و محبت,ازاسباب اتحاد. پس بدين وجوه, فضيلت محبت بر عدالت معلوم شد)).(44)
خواجه نصير در مبحث روابط وحقوق متقابل حكومت و مردم و روابط مردم با همديگر, به ضرورت وجود محبت در اين ارتباطات شديدا تاكيد دارد و معتقد است; در چنين صورتى, عدالت در منتهاى حد و بهره خود ادا شده و ثبات سياسى و نظم تأمين مى شود و تغلب و هرج و مرج, به حكومت راه نمى يابد.
به نظر وى, واسطه ارتباط شاه با رعيت نيز محبت است. ملك با رعيت در شفقت و مهربانى و لطف و تربيت و تعهد و خيرخواهى و دفع شر, بايد همانند پدرى مشفق باشد; همچنان كه رعيت نيز مانند پسرى عاقل, در اطاعت و خيرخواهى و احترام و تعظيم به پدر, نبايد چيزى را فرو گذارد. از سوى ديگر, مردم و رعايا هم در اكرام و احسان به يكديگر مى بايستى همانند برادرانى همراه و موفق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعيت, و رعيت با سلطان, و رعايا با يكديگر, به بهترين شكل ممكن و در حقانيت تمام ادا شود. ظهور هر گونه كم و كاستى در اين زمينه, باعث زوال عدالت و پيدايش فساد و تبديل ملوكليت به رياست تغلبى, و محبت به غضب و خشونت مى گردد. مخالفت ها جاى موافقت ها را مى گيرد و الفت به نفرت, و مودت به نفاق بدل مى شود و هر كس به دنبال نفع شخصى روان مى شود; هر چند كه اين نفع بر خلاف مصالح جمعى باشد. در چنين حالتى, هرج و مرج كه ضد نظام است, پديدار مى شود.(45)
علاوه بر بحث تفضيل محبت بر عدالت, خواجه نيز به تبع حكماى اسلامى پيشين, با تأثيرگيرى از نهج البلاغه على(ع), مبحث برترى داشتن عدل, يا جود (تفضل) را مطرح نموده است. وى از آن جهت تفضل را برتر از عدالت مى شمارد كه در حقيقت تفضل, احتياط در عدالت است و عادل, كسى است كه با احتياطى كه مى نمايد, بيش از سهم عادلانه به طرف مقابل خود و آن هم از سهم خويش مى پردازد تا اين كه اهمالى در اداى عدالت نشده باشد. پس به تعبير خواجه, ((معلوم شد كه تفضل از عدالت شريف تر است, از آن جهت كه مبالغت است در عدالت نه از آن جهت كه خارج است از عدالت))(46)
با اين همه, خواجه افضليت تفضل بر عدالت را در روابط شخصى و دعاوى دو جانبه و نه در حوزه روابط عمومى مى داند; زيرا حاكم و حكومت به هيچ وجه حق اعمال تفضل به يك طرف دعوا را به جاى اعمال عدالت ندارند ونمى توانند از سهم يكى به نفع ديگرى بذل و بخشش بدون مبناى عادلانه نمايند.

ه ـ رويكرد خواجه نصير در مواجهه با حكام خود كامه و جائر

از بررسى آرا و زندگى خواجه نصيرالدين به خوبى بر مىآيد كه وى به شدت با حكام و حكومت هاى جائر و متغلب, مخالف بوده است. اگر به هر دو مقدمه وى بر اخلاق ناصرى براى ناصرالدين محتشم و هلاكو كه در دو مقطع زمانى متفاوت و دور از هم نگاشته شده است, بنگريم, واژه ((معدلت)) و ضرورت عدل گسترى و ستايش از اين سنت جهت پادشاه, به خوبى به چشم مى خورد.(47)
اساسا وى, يكى از دلايل اصلى ضرورت اجتماع و تعاون و تمدن و حكومت را اجراى عدالت و جلوگيرى از ظهور متغلبين مى داند; زيرا اگر مردم را به سر خود رها سازند.
((و با طبايع ايشان گذارند, تعاون ايشان صورت نبندد, چه, متغلب همه را بنده خود گرداند, و حريص همه مقتنيات يا فراهم آمده ها را براى خود خواهد, و كار به تنازع و پيكار بيانجامد و به افنا و افساد يكديگر مشغول شوند.))
شگفت آور و جالب تر آن است كه خواجه, علت اصلى بيمارى عالم و اجتماع را در دو سبب منحصر مى داند و در اين باره مى نويسد: ((و مرض عالم از دو چيز بود; يكى, ملك تغلبى و ديگرى تجارب (تجاذب)(48) هرجى; اما ملك تغلبى قبيح بود لذاته, و نفوس فاسده را حسن نمايد. و امام تجارب هرجى مولم بود لذاته, و نفوس شريره را ملذذ نمايد)).(49)
پس علت بيمارى عالم و اجتماع, يكى استبداد يا تغلب و پادشاهى مبتنى بر تغلب است و عامل ديگر, ((تجارب هرجى)) و يا ((تجاذب هرجى)) است كه در نسخ مختلف اخلاق ناصرى به هر دو شكل آمده و به ظاهر, شكل دوم صحيح تر است.(50) تجارب هرجى; يعنى تجاربى كه منظم و دقيق و مطابق نيازهاى اجتماع و اصول كشوردارى و عدالت گسترى نباشد. ((تجاذب هرجى)) نيز بدين معناست كه در اجتماع, به گونه اى هرج و مرج حاكم باشد, كه كشمكش و تعدى به يكديگر در بين مردم رواج بايد و آنها مشغول قاپيدن و جذب اموال يكديگر گردند.
خواجه در شرح سياست فاضله و سياست ناقصه, تغلب و استعباد و به بندگى كشيدن مردم و جور را ويژگى اصلى سياست ناقصه و مدأن ناقص به شمار مى آورد; در حالى كه در سياست فاضله, بين به سعادن رساندن مردم و تكميل مردم, و تمسك به عدالت و احتراز از استبداد و تغلب, رابطه مستقيمى وجود دارد. وى ((در شرح سيرت ملوك)), سياست ملك را كه رياست رياسات باشد, به دو گونه مى داند و غرض ها و الزمات آن را بدين گونه تفصيل مى دهد:
((اما اقسام سياست; يكى, فاضله باشد كه آن را امامت خوانند و غرض از آن, تكميل خلق بود و لازمش نيل به سعادت; و دوم, سياست ناقصه بود كه آن را تغلب خوانند و غرض از آن, استبعاد خلق بود و لازمش نيل به شقاوت مذمت و سائس اول, تمسك به عدالت كند و رعيت را به جاى اصدقا دارد, و مدينه را از خيرات عامه مملو كند و خويشتن مالك شهوت دارد, و سائس دوم, تمسك به جور كند و رعيت را به جاى خول[ بنده] و عبيد دارد و مدينه پرشور عام كند)).(51)
از نظر خواجه, مدينه آرمانى, مدينه اى است كه مردم آن در كسب خيرو نابودى شر با همديگر موافقت و معاونت و تشريك مساعى دارند و آرا و اعتقادات مذهبى مانند عقيده به مبدا و معاد و رفتار ايشان در اكتساب كمال و نحوه آن, مشترك است و جالب تر آن كه, افعال ايشان حكيمانه و عاقلانه و مقدر به قوانين عدالت است; همچنان كه به گفته خواجه:
((و افعالى كه از ايشان صادر شود, مفروغ بود در قالب حكمت, و مقوم به تهذيب و تسديد عقلى و مقدر به قوانين عدالت و شرايط سياست, تا با اختلاف اشخاص و تباين احوال, غايت افعال همه جماعت يكى بود و طرق و سير, موافق با يكديگر))(52)
خواه ناخواه, نتيجه چنين جامعه اى كه مصحح آن عقل (53) و تقدير كننده اش عدالت باشد, سعادت و جامعه آرمانى است و سرانجام تغلب و هرج و مرج, فنا و نيستى است.
يكى از پنج آفت مدينه فاضله خواجه كه اين شهر را تباه مى سازند, ((باغيان)) هستند. و باغيان, گروهى نافرمانند كه به قلمرو فضلا و حكومت عادله خشنود نيستند و به قلمروى كه بازور و ستم به چنگ آيد(ملك تغلبى) گرايش دارند.

وـ جايگاه عدالت در شرايط رهبر و حاكم

بابررسى منظومه فكرى خواجه, به خوبى روشن مى شود كه حاكم متغلب و جائر, در مخيله و آثار او جايى ندارد و آرمان وى, حاكم عادل و حكيم است. خواجه نصير همانند فارابى, عالم طب و طبيب را كه بر حفظ سلامت تن آدمى مى كوشد, با سياستمدار و زمامدار مقايسه مى كند كه بايد اجتماع را منظم و به سامان نگاه دارد: ((و همچنان كه صاحب علم طب چون در صناعت خود ماهر شود, بر حفظ صحت بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد, صاحب اين علم(نيز) چون در صناعت خود ماهر شد, بر صحت مزاج عالم ـ كه آن را اعتدال حقيقى خوانند ـ و ازالت انحراف از آن, قادر شود و او به حقيقت, طبيب عالم بود و بر جمله, ثمره اين علم, اشاعت خيرات بود در عالم, و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى)).(54)
بديهى است كه از حيث نظرى و در انديشه خواجه, زمامدار به عنوان طبيعت عالم و مدبر ((اعتدال حقيقى)) و اشاعه خيرات و ازاله انحرافات, نمى تواند عادل نباشد و او هيچ گاه جور و متغلب بودن وى را تجويز نمى كند; بلكه مصر بر اين است كه ناموس دوم; يعنى حاكم, بايد دائما به ناموس اكبر و ناموس الهى اقتدا كند.
از سوى ديگر, ((مردمان در هر حال نظر بر ملوك داشته باشند و اقتدا به سيرت ايشان كنند, و از اين جا گفته اند كه: الناس على دين ملوكهم, و الناس بزمانهم اشبه منهم بابائهم)) پس اگر ز(55)مامدار عادل نباشد و جائر باشد, اجتماع و مردم هم با اقتدا به وى, جائر خواهند شد و فضايل رخت خواهد بست. پس به ناچار, زمامدار بايد عادل باشد. عقيده آرمانى خواجه در اين عبارت ديده مى شود: ((اذا اراد الله بامه خيرا جعل الملك فى علمأها و العلم فى ملوكها)) ; ((چون خداى تعالى مردمانى را نيكى خواهد, پادشاهى را به دانشمندان آنها دهد و دانش را به پادشاهان ايشان))(56) و اين, همان عقيده به ((زعيم حكيم)) است كه افلاطون در كتاب اول و سوم و پنجم جمهورى, مكرر از آن ياد كرده است.
بايد اذعان نمود با وجود ذكر اين مطالب و اصرارى كه خواجه بر رعايت قوانين معدلت و عدالت گسترى حاكم دارد و مكررا بر اين صفت و ضرورت آن در نظام سياسى و اجتماعى و رابط حكومت با مردم و مردم با يكديگر تاكيد مى نمايد; اما در عالم واقع و در عهد سفاكى هاى حكام مغول و غير مغول, حاكم عادل نه تنها نادر است; بلكه ممتنع الوجود مى باشد و خواجه چاره اى ندارد كه اشتراط عدالت جهت حاكم را در مخيله و ذهن خويش به صورت آرمانى انتزاعى حفظ نموده و از تصريح شرط عدالت براى تأيد صلاحيت زمامدارى عصر خويش چشم بپوشد. در اين نوع راى خواجه, نه تنها استبداد و اختناق و تغلب شديد روزگار وى موثر است; بلكه عدم امكان تاسيس حكومت عادله و پرهيز از هرج و مرج و ضرورت وجود حكومت و لو فاجر, باعث شده كه خواجه, عدالت را شرط زمامدارى قرار ندهد و حتى از حكم صريح به حق خروج عليه سلطان ظالم چشم بپوشد كه در جاى خود, توضيح داده مى شود.
خواجه بيان مى دارد كه طالب ملك, بايد هفت خصلت داشته باشد كه عبارتند از:(57) ابوت, علو همت, متانت رإى, عزيمت تمام, صبر در برابر شدايد, يسار (يعنى ثروت) و اعوان صالح.
خصلت ها خصوصيات حاكم از ديد خواجه, با خصأل و صفات امام شيعى يكى نيست. وى در كتب كلامى و دينى خود, صفاتى را براى امام لازم مى شمرد و براى آن اقامه دليل مى كند كه عبارتند از:
الف ـ معصوم باشد. ب ـ واحد باشد. ج ـ منصوص باشد. (باارائه معجزه يا اخبار كسى كه صدقش معلوم است.) د ـ اعلم باشد. ه' ـ اشجع باشد. و ـ اقرب مردم به درگاه خداوند باشد. ز ـ صاحب معجزه باشد. ح ـ از عيوبى كه سبب تنفر مردم گردد, مبرا باشد.(58)
اما خواجه در سياست فلسفى اش, هنگامى كه از شرايط و خصوصيات حاكم سخن مى گويد, از عصمت ـ كه اعم و اكمل از عدالت است ـ و ساير خصوصيات امام مانند وحدت و معجزه و تعيين از جانب خدا نامى به ميان نمى آورد; اما بعضا همين حاكم را مسمى به امام مى نمايد.
بايد اذعان نمود كه خواجه, وحدت امام را در سياست دينى و انديشه فقهى كلامى خود لازم دانسته است; زيرا معتقد است كه أمه متعدد هر چند معصوم باشند, به سبب داشتن دواعى مختلف, احتمالا دچار اختلاف نظر خواهند شد و اداره جامعه با مشكل مواجه خواهد گرديد.(59) اما او در سياست فلسفى خود, وحدت حاكم را ضرورى نمى داند و حتى رياست افاضل و رياست اصحاب سنت را در اداره مدينه فاضله پيش بينى مى كند. (60)
همچنين خواجه در مورد شرايط ((حاكم)), ((نكته اى درباره ابوت مى گويد كه به عقيده فلاسفه نزديك است و با عقيده شيعه اندكى مغاير مى نمايد. به گفته وى:
((از اين خصال ابوت ضرورى نباشد, اگر چه آن را تأثيرى عظيم بود)).(61)
عدم تصريح به شرط عدالت در مورد حاكم, در عصر تهاجم ضد تمدنى و سفاكانه مغولان, نشان از گام نهادن خواجه نصير دروادى ((واقع گرايى)) مصطلح دارد و اين كه وى به شكل عينى با اين واقعيات دست و پنجه نرم نموده است; نه اين كه با فرار از آنها, به عالم صرف انتزاعيات و مدن آرمانى پناه برد; گر چه خواجه به دو كار مزبور مبادرت ورزيده است; يعنى در عين عدم فرار از واقعيات و سعى در كاهش بلاهاى نظام هاى متغلب, به ترسيم جامعه آرمانى و اسلامى هم پرداخته است.

زـ نظر خواجه در مورد حق شورش و عصيان عليه حاكم خودكامه و جائر

آنچه كه از مهم ترين كتاب اخلاقى و سياسى خواجه بر مى آيد, اين است كه وى به هيچ وجه در آثار عصر خويش, قائل به شورش و عصيان عليه حاكم جائر و مستبد اسماعيلى و مغولى... نبوده است و به دلايل مختلف از جمله فقدان قدرت لازم مردم, نبود بديل مناسب, و امكان ظهور و هرج و مرج و بروز تغلب بيشتر, بدين امر رضايت و جواز نداده است. همچنان كه گفته شد, وى ((تجارب و يا تجاذب هرجى)) را به همراه ((حكومت تغلب)), دو عامل اصلى بيمارى عالم به شمار مى آورده است و از هرج و مرج و استبداد بيشتر گريزان بوده است. خواجه, جائر اوسط را پس از جائر اعظم ـ كه ناموس الهى را انقياد نمى كند ـ بزرگ ترين جائر به شمار مى آورد و ((آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند)).(62)
خواجه نصير, ظلم به رعيت توسط والى را مايه هلاك دين و مروت مى داند و از سوى ديگر شورش و اقدام عليه والى حاكم را به منزله هلاكت دنيا و نفس به شمار مى آورد و توصيه مى كند در قبال چنين حاكمى هم تا وقتى خدا نجاتى عنايت نكرده, بايد وفادارى و حفظ جان پيشه كرد:
((و اگر به يكى از ولات كه ظالم و بد خوى بود, مبتلا گردد, بايد كه داند كه او در ميان دو خطر افتاده است: يكى آن كه با والى سازد و بر رعيت بود و در آن هلاك دين و مروت او باشد, و ديگر آن كه با رعيت سازد و بر والى بود و در آن هلاك دنيا و نفس او بود, و وجه خلاص از اين دو ورطه, به يكى از دو چيز تواند بود; مرگ يا مفارقت كلى, و با والى غير مرضى السيره هم جز محافظت و وفا طريق نباشد تا آن كه كه خداى مفارقت و نجات روزى كند)).(63)
خواجه در بيانات ديگرش هم مكررا اطاعت حاكم و ترك مخالفت علنى و پنهان وى و تبعيت محض از ملوك و حمل به خير كردن اعمال او را توصيه نموده است كه بيشتر اين مواعظ و تدابير, در فصل ((سياست خدم و آداب اتباع ملوك)) آمده است كه به دليل اهميت آنها بخش هايى از آن در اين جا ذكر مى شود:
((و اما معاشرت با ملوك و روسا, عموم مردم را چنان بود كه در نصيحت و نيك خواهى ايشان به دل و زبان تقصير[ كوتاهى] نكنند و در افشاى محامد و ستر معايب ايشان غايت جهد مبذول دارند... و البته كراهت و انقباض به خود راه ندهند و در امتثال او امر و نواحى به قدر طاقت ايستادگى نمايند...(64) و اگر چيزى ازو مستقبح بيند, باز نگويد... و چون ميان او و مخدوم[ حاكم] حالى افتد كه قبح آن عايد با يكى از هر دو بود, حيلت كند در آنچه آن قبح با خود گرداند و برائت ساحت مخدوم از آن ظاهر كند... در هر معامله و مجاراتى[ گفت وگويى] كه ميان او و مخدوم افتد و خويشتن را در آن حظى بيند, ترك آن حظ گيرد و از آن تجنب نمايد, و حظ رئيس مستخلص گرداند...(65) اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد, البته ازو شكايت نكند و عداوت و حقد به دل راه ندهد, وجه گناه با خود گرداند, و بعد از آن اجتهاد كند و تلطف نمايد تا تجديد حالى كه مزيل سخط مخدوم باشد به نوعى كه ميسر شود, حاصل گردد. (66)
و در آداب ابن المقفع آمده است كه: اگر سلطان ترا برادر گرداند, تو او را خداوند گار دان (67)... و شرايط خدمت ملوك, رياضت نفس بود بر مكروه و موافقت ايشان در مخالفت راى خود و مقدر كردن امور بر هواى ايشان و كتمان اسرار و بحث ناكردن از چيزى كه ترا بر آن وقوف ندهند و مجاهده كردن در تحرى رضاى ايشان به همه وجوه و تصديق اقوال و تزيين آراى ايشان و نشر محاسن و ستر مساوى و تقريب آنچه آن را نزديك خواهند و تبعيد آنچه آن را دور گردانند و تخفيف موونت خود بر ايشان و احتمال موونت ايشان و بذل مجهود در طاعت به عادت گرفتن.
و اگر به خدمت موسوم گردد, بايد كه شتم سلطان به شتم نشمرد و غلظت ايشان به غلضت ندارد... و از مسخوط عليه و متهم مخدوم تجنب بايد نمود و با او در يك مجلس جمع نبايد آمد, و از ثنا و تمهيد عذر او امتناع بايد كرد.(68)
و اگر پادشاه, رايى زند كه تو آن را كاره باشى, با او موافقت كن و تذلل نماى و حقيقت دان كه سلطان اوست نه تو, پس اولى آن كه تو متابعت مراد او كنى نه آن كه, از او مساعدت و مطاعت التماس كنى و به حسب راى و هواى خويش سخن گويى))(69)
شايد تصور شود كه خواجه احتمالا اين توصيه ها را نسبت به سلاطين عادل اظهار كرده است و در مورد سلاطين جائر, قائل به اين نظرات نيست. پاسخ اين احتمال منفى است; زيرا خواجه در خلال همين بيانات, ناخشنودى خود را از پاره اى از صفات مذموم حكام و مخدومين ابراز مى نمايد و نشان مى دهد كه در باطن و قلبا از آنها دل چركين است. مثلا او مى نويسد كه ملوك و روسا داراى همتهاى منفردى هستند:
((و آن همت ها آن بود كه بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند, و خود را در آن و هر چه مى كنند, مصيب شمرند. و سبب اين سيرت, كثرت مدح مردمان بود ايشان را, و تواتر تصويب اعمال و آرايى كه از خاص و عام در مسامع ايشان تمكن يافته باشد)). (70)
از نظر خواجه, نبايد مردم, طالب تقرب و خدمت در دستگاه سلطان باشند و
((بايد كه برطلب قربت ايشان اقدام ننمايند, چه, صحبت سلطان[ را] به دخول در آتش و گستاخى باسباع تشبيه كرده اند, و كسى[ كه] به جوار و معرفت ايشان ممتحن بود, لذت عيش و تمتع از عمر برو منقض گردد)).(71)
به عقيده خواجه, فرد در مقابل والى يا مخدوم بايد آن گونه بنماياند كه از بذل اموال خود جهت اوامر وى دريغ ندارد; ((چه, اگر چنين كند از طمع او به مال خود ايمن شود و اگر مناقشتى به كار دارد, حرص او نيز گرداند كه الممنوع محروص و المبذول مملول منه)) (72)
واقعيات عينى زندگى خواجه نصير, به خوبى گواه آن است كه او قلبا و باطنا با هيچ يك از سلاطين وقت خود موافقت واقعى نداشته است و معمولا به خاطر مصالح عالى و ارجح, وى در نهايت مشقت, مجبور به همراهى و حضور در دربار سلاطين جائر بوده است. مثلا خواجه در دورن اقامت و به قولى, اسارتش در قلاع اسماعيلى با ناراحتى و عذاب و در ((طوفان هاى مشقت و سختى)) به سر برده است و در آخر ((شرح اشارت)), به تفصيل از اين اوقات ياد مى كند و مى نوسد:
((... در جاهايى بودم كه آتش جهنم در هر آن, در آنها زبانه مى كشيد و آتش گداخته به سرم مى ريخت, و زمانى بر من نگذشت كه چشم هايم پر از اشك و خيالم ناراحت و مشوش نباشد.))(73)
اين شعر معروف خواجه مربوط به همين دوران است:
به همين دليل, خواجه نصير از هر فرصتى براى رهايى از دست سلاطين جائر و نابودى آنها استفاده مى كرده است و در اين ميان, همواره از بين انتخاب گريزناپذير حكام جائر بد و بدتر, سلاطين بد قدرت مند را انتخاب مى كرده است, تا از اقتدار بيشتر آنها به نفع مصالح عاليه استفاده كند.
حتى اگر صدور جواز ((نمد مالى خليفه عباسى و قتل وى)) توسط خواجه هم صحيح باشد, انجام اين امر با توضيحات پيش گفته, توسط برخى اين گونه توجيه شده كه از نظر خواجه طوسى شيعى مذهب, مبادرت به اين عمل, تكليف شرعى و وظيفه مذهبى بوده است; چون خلفاى عباسى جائر, غاصب حكومت اهل بيت(ع) بوده اند. و خواجه بنابه دعاى معروف ((الهم اشغل الظالمين بالظالمين)) مايل بوده كه ظلمه و اهل جور را با يكديگر درگير و مشغول نمايد تا مصالح جامعه اسلامى بهتر تامين شود.(75)
از سويى, چنين به نظر مى رسد كه دوستى و ارتباط طوسى با هلاكو دوام نكرد و هلاكو, نسبت به طوسى بد دل شد... تا حدى كه تصميم به قتل او گرفت;(76) اما موفق به اين كار نشد. يكى از دلايل اين امر از نظر محققين, انتقادات محتمل خواجه از ظلم و جور و سفاكى هاى هلاكو است.(77) همه اين مستندات تاريخى و آراى پيش گفته خواجه, دال بر اين است كه وى به دليل فشار بسيار شديد اسبتداد و تغلب بى حد و حصر اسماعيليان و خصوصا مغولان, براى وصول به مصالح عالى تر مبادرت به تقيه نموده تا علاوه بر حفظ جان خويش و در امام ماندن از سيل بنيان افكن استبدان و جور حكام, آنها را تدريجا با مدارا و تلطف و تدبير و انعطاف, به مسير عدالت و عدالت گسترى تغيير جهت دهد.
جملات منقول ذيل علاوه, بر تنوير بهتر موضع خواجه, جوايى هم به اتهامات و ابهام هاى پيرامون سيره عمل سياسى وى نيز هست و نشان مى دهد كه او, عصيان و شورش عليه حكام جائر را در زمان خويش باعث اتلاف نفوس مردم مى دانسته است:
((بايد كه داند كه ملوك و روسا مانند سيلى باشند كه از سركوه در آيد و كسى كه به يك دفعت خواهد كه آن را از سمتى به سمتى گرداند, هلاك شود; اما اگر به اول مساعدت نمايد و به مدارا و تلطف يك جانب او به خاك و خاشاك بلند گرداند, به جانبى ديگر كه خواهند, تواند برد. هم بر اين سياقت در صرف راى مخدوم از آنچه متضمن فسادى بود, طريق لطف و تدبير بايد سپرد, بر وجه امر و نهى او را برهيچ كار تحريص نفرمود, بل وجه مصلحتى كه در خلاف راى او بود, با او نمايد و او را به وخامت عاقبت كار تنبيه دهد و به تدريج در اوقات خلوت و موانست به امثال و حكايات گذشتگان و حيل لطيف, آن راى را در چشم او نكوهيده كند)).(78)

پی نوشت ها :

38 ـ همان, ص 134.
39 ـ همان, ص 252.
40 ـ همان, ص 135.
41 ـ همان.
42 ـ ر. به: همان, ص 258.
43 ـ ر. ك به: همان, صص 258 ـ 259.
44 ـ همان, ص 259.
45 ـ ر. به: همان, صص 269 ـ 270.
46 ـ همان, ص 146.
47 ـ خواجه در مقدمه دوم, از اين كه هلاكو به لطف كردگار, او را از دست اسماعيليان نجات داده است, سپاسگزارى كرده و براى تعميم عدالت گسترى وى دعا مى كند و عنايت ((پادشاه روزگار عمت معدلته)) را لطف الهى مى داند (ر.ك به: همان, مقدمه, ص 35).
48 ـ يكديگر را كشيدن.
49 ـ همان, صص 302 ـ 303.
50 ـ در كتاب اخلاق ناصرى, به تصحيح مرحوم مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, كلمه ((تجارب هرجى)) آمده است و فقط به وجود كلمه ((تجاذب هرجى)) در نسخ ديگر اشاره شده است. دكتر على اصغر حلبى, ضمن توضيح كه ((تجارب هرجى)) در كتاب خويش از آوردن اين كلمه توسط خواجه ابراز تعجب نموده و اظهار داشته است: ((ولى معلوم نيست خواجه اين سخن را بر چه پايه مى گفته است; زيرا در زمان او و پيش از وى نيز هيچ دوره ايى (شايد به استثناى روزگار كوتاه خلفاى چهارگانه راشدى و آن نيز تا حدودى) نبوده است كه اساس حكومت بر تغلب و چيره شدن زورمندى نو پديد بر زورمند و غالب پيشين نبوده باشد, و نيز تمام تاريخ اسلام و ايران نشان نداده است كه كسى كه بر اريكه قدرت تكيه زده باشد تجارب منظم و دقيقى از اصول كشور دارى و عدالت گسترى داشته باشد. (حلبى, تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و جهان اسلام, پيشين, ص 357).
51 ـ همان, صص 300 ـ 301.
52 ـ همان, صص 280 ـ 281.
53 ـ اين نقل قول از خواجه, نشان گر احترام وى به عقل و عدم عقل ستيزى وى است.
54 ـ همان, ص 255.
55 ـ ((مردم بر دين شاهان خود مى روند, مردم به زمان خويش مانند ترند تا به پدران خويش)).
56 ـ على اصغر دهخدا, امثال و حكم, چاپ نهم, (تهران: امير كبير, ص 89), ج 1, (به نقل از رساله سير و سلوك خواجه نصير).
57 ـ پدرى, يعنى اين كه از جانب پدر به شخص معتبر برسد.
58 ـ ر. ك: به خواجه نصير الدين طوسى, فصول المدنى, به كوشش محمد تقى دانش پژوه, (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1355), ص 34.
59 ـ همان, ص 38.
60 ـ ر.ك به: خواجه طوسى, اخلاق ناصرى, پيشين, ص 278.
61 ـ ر.ك به: اخلاق ناصرى, پيشين, ص 278. همچنين براى اطلاع بيشتر ر.ك به: محمد رسول الماسيه, انديشه هاى سياسى خواجه نصير الدين طوسى, (تهران: دانشگاه امام صادق, دانشكده معارف اسلامى و علوم سياسى, پايان نامه كارشناسى ارشد, آبان 68, ص 97.
62 ـ پيشين, ص 135.
63 ـ همان, ص 318.
64 ـ همان, ص 314.
65 ـ همان, ص 316.
66 ـ همان, صص 317 ـ 318.
67 ـ همان, ص 318.
68 ـ همان, ص 319.
69 ـ همان, ص 320.
70 ـ همان, ص 316.
71 ـ همان, ص 314.
72 ـ همان, ص 317. معناى جمله عربى چنين است: ((به آنچه ممنوع گشته, حرص ورزيده مى شود; اما از آنچه مبذول و در اختيار نهاده شده, ملالت حاصل مى گردد)).
73 ـ جهت تفصيل بيشتر, ر.ك به: فلاسفه شيعه, پيشين, ص 258.
74 ـ على زيعور, ((انديشه سياسى خواجه نصير الدين طوسى, فرخ امه طلب, تإملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى, (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1373), ج 1, پاورقى ص 101.
75 ـ براى توضيح بيشتر, ر.ك به: مدارس, رضوى, پيشين, صص 54 ـ 55.
76 ـ فلاسفه شيعه, پيشين, ص 292.
77 ـ براى تفصيل بيشتر, ر.ك به: همان .
78 ـ اخلاق ناصرى, پيشين, ص 315.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی
/خ