روش شناسى اسلامى در علم سياست (1)

(*) دانش اسلامى كه زمانى به تمدن و جامعه اسلامى زندگى و حركت بخشيد; هم اكنون در ديوارهاى مدارس قديمى و كتب قطور كلاسيك زندانى شده است. برخى روشنفكران مسلمانان, با در آغوش گرفتن علوم جديد و پذيرفتن شيوه هاى تفكر رفتارگرايانه غربى, اسلام را به صورت نظريه اى انتزاعى در آورده اند كه در درون شكل هاى سنتى رسوم, مناسك و شعائر خشك, فسيل شده است. اين شرايط به تنهايى توجيه كافى براى بازسازى روش شناسى علوم اسلامى را فراهم مى آورد و استمرار جنبش اسلام گرايى چنين تلاشى را مناسب تر مى كند.
اين مقاله تلاش مى كند تا روش شناسى در علم سياست را تبيين نمايد. اين تبيين با شناسايى كاستى هاى مفاهيم كليدى شكل گرفته در آزمون دشوار فرهنگ و تمدن غربى, از طريق مقايسه با اصول اسلامى انجام مى گردد. اين كار ضرورى است; چرا كه اسلامى شدن, آزادى مسلمانان را از جهان بينى كلامى غرب تضمين مى كند; به گونه اى كه مى توانند در جهت رسيدن به دولت ملى كه در مدينه زمان آخرين پيامبر(ص) تحت هدايت الهى, حاصل شده بود, تلاش كنند.

ويژگى هاى اصلى علوم اجتماعى تجربى

علوم اجتماعى تجربى غربى, بر اين فرض استوار است كه رفتار انسان الگوپذير است و اين الگوها مى توانند به صورتى علمى مورد پژوهش قرار گيرند و به عنوان تعميم هايى شبيه كليت قانون يا نظريه علمى در علوم طبيعى, بيان شوند. [با] محدود كردن سنت قديمى نظريه اجتماعى و سياسى به سنتى ((بر طبق عقايد يك قرن قديمى)) علم جديد به قابليت كاربرد روش هاى تجربى و علمى در هر حوزه اى از پژوهش اعتقاد دارد. اين مسأله, عدم پذيرش هر شكلى از دانش را نشان مى دهد و پايه اش بر اين است كه واقعيتى فراتر از وجود درون جهانى, وجود ندارد. علم جديد با جريان هاى اثبات گرايانه منطقى و فلسفه زبان شناختى مترادف شد, كه بعدها براى رشد پر قدرت جنبش فكرىاى كه به جدايى كامل ((واقعيت ها)) و ((ارزش ها)) اعتقاد دارد, گام بر مى دارد.
با آغاز قرن بيستم, به ويژه نهضت تإثير عقايد وبر, دانشمندان علوم اجتماعى آنچه را او به عنوان يك پژوهش گر خام فرا گرفته بود, همچون امرى بديهى و غير قابل پرسش پذيرفتند. بدين معنا كه, ارزش هاى سياسى بايد به صورتى جدى از تحقيق تجربى كنار گذاشته شوند.
اين چنين علم تجربى در تلاشى كه براى رهايى طبيعت از جو غالب مذهبى, فسخ مشروعيت مقدس قدرت و اقتدار سياسى و بناى ابزارهاى دانش خود منحصرا بر خرد بشرى كه انسان را براى كشف قوانين ذاتى توسعه دنيايى ((عقلا نظم يافته)) توانا مى سازد, مشخص شده است. علم تجربى از پرسش هاى معنوى و اخلاقى پرهيز كرده و خواسته است علم را عينى و از ارزش عارى نمايد. ((مقيد كردن هر پديده اى... به شرايط عينى و رفتار قابل مشاهده انسان)). در نتيجه, علم تجربى دل مشغول روش شناسى, مشاهده, طبقه بندى, و اندازه گيرى شده است. فنون تحقيق از زيست شناسى, رياضيات, فيزيك و ديگر علوم طبيعى مشابه, گرفته شده است.
رشد پوزيتيويسم در علوم اجتماعى, خودباورى تازه اى در طرفدارانش پديد آورد; اما اشتباه و زود گذر بودن آن آشكار شد. رويارويى با عدم تناسب ساختارى رو به افزايش در روابط شمال و جنوب, افزايش ميزان ظهور حكومت هاى استبدادى و ظلم هاى ضد انسانى پياپى در لبنان, كشمير, نوار غزه, و خليج فارس جامعه را در حالتى از زوال و فرو پاشى قرار دارد.
آنچه لازم است, جايگزينى اين پارادايم با پارادايم ديگرى است كه رفتار فردى را با حال و هواى يك سيستم اجتماعى كامل, مطالعه مى كند. اسلام به عنوان يك تمدن تمام عيار, به زندگى انسان همچون يك كل اندام وار نگاه مى كند و مسائلش را در سايه ارزش هاى اخلاقى و ايده هاى اجتماعى محفوظ در قرآن و سنت محمد نبى (ص) مورد بررسى قرار مى دهد. بر اساس اسلام, روش شناسى علوم اجتماعى اسلامى, كه در همه جزئيات و شاخه هايش تماما با مفهوم غربى از انسان و طبيعت مخالفت دارد, نمى تواند خدا محور نباشد و بايستى به روشنى توضيح داده شود.

عقل و وحى

همان گونه كه سيد حسين نصر تإكيد كرده, علم اجتماعى غربى ذاتا انسان انگار است; وجود فردى انسان را به عنوان آفريننده واقعيت مى پذيرد و وجود هر اصل برترى را ناديده مى گيرد. به همين دليل, علم اجتماعى غربى, تقليل گرا مى باشد; چون نه تنها عقل را از وحى جدا مى انگارد; بلكه وحى را به عنوان طريقه اى براى دانش قبول ندارد. علم اجتماعى غربى بر اساس سنت فرهنگى و فلسفه عقلانى يونانى / رومى, هر آنچه را كه نمى تواند در خود مقياس عقل و انديشه بشر, و يا به وسيله همان مقياس باشد, نمى پذيرد. هر آنچه كه از عهده به بار آوردن حداكثر سود در شرايط مادى برنيايد, به عنوان امرى اخلاقى در نظر گرفته نمى شود.
در مقابل, تمدن اسلامى در وحى الهى ريشه دارد. اگر چه وحى وجه مميزه روش شناسى اسلام است, مكاتب اسلامى گرايش زيادى به تفكيك موضوعات مختلف مرتبط با آن داشت; هر چند كه حقيقت وحى هميشه در سايه عقل ارج نهاده مى شد. از همان ابتدا, ارتباط وحى با عقل ادامه يافت تا در همه مناظرات فلسفى و الهياتى, مفهوم مركزى باشد. حتى اشعرى (270 ـ 330 ه'. ق 873 ـ 941 م) تا قبل از آن كه نظام كلام عقل گرا فرو ريزد, قويا از به كارگيرى عقل دفاع مى كرد. يا اين كه كلام در تبيين معيار صورت بندى آموزه به كار رود. همچنين معروف است كه امام ابوحنيفه و پيروان سرشناسش : طحاوى, مطاردى, و البته غزالى اصول و روش هاى عقلى را به عنوان روشى براى كسب دانش تنظيم كردند.
تفكر و سنجش عقلانى همه موضوعات به منظور توانا ساختن انسان براى پيروى از راه درست, بر اساس توصيه هاى مكرر قرآن است (نگاه كنيد به: قرآن, 2 / 59, 86 / 7 و غير آن). به جاى ايجاد مشكلى در شكل تضاد بين قانون الهى و عقل بشرى, همان گونه كه به وسيله روزنتال استدلال شده, وحى و عقل مكمل يكديگرند; چون بدون عقل, حقيقت وحى نمى تواند درك شود. برخلاف برخى متون مذهبى كه در مورد زبان راز آلود فراتر از درك عقلانى, آموزه ارائه مى دهند, قرآن در بيش از 750 آيه معتقدان را به مشاهده, انديشه و تأمل براى تعليل, درك و فهم طبيعت تاريخ و جوامع انسانى تشويق مى كند. به هر حال همان گونه كه مطاردى اشاره كرده اندام هاى تعقل و حس, محدوديت هاى خودشان را دارند و گاه ((عقل انسانى, مبهم و تإثيرپذير از فاكتورهاى درونى و بيرونى است)) و بر اين اساس, ((در ارأه دانشى درست به ما, درباره چيزهايى كه در محدوده خودش مى باشد, اشتباه مى كند.)) وحى, بشر را از اشتباه در مى آورد, مسير و هدف ارائه مى دهد, و دامنه دانش را وسيع تر مى كند تا نه تنها شامل دنياى فعلى باشد; بلكه به همان خوبى, سراى جاويدان ديده نشده را شامل گردد. وحى الهى نشانه ها و رهنمودهايى را فراهم مى آورد و از اين رهگذر, انسان را از تاوان اندوهبار قربانى شدن به وسيله ناتوانى دانش, جهل و سنت هاى گنديده نجات مى دهد. همان گونه كه معرفت شناسى هاى غزالى و ابن خلدون نشان مى دهد, مسلمانان براى قرن ها دانش را از طريق تركيب عقل و وحى كسب كردند و از آمدن عصر طلايى علم در اسلام در طول قرن دوازدهم ميلادى خبر دادند. ((آنچه ما علم مى ناميم, به عنوان نتيجه روش هاى جديد تجربه, مشاهده و اندازه گيرى پيدا شد كه به وسيله عرب ها در اروپا آغاز شد... . علم (جديد) جدىترين هديه تمدن اسلامى است.

علم اجتماعى در مقابل علوم طبيعى

جهان از حماقت علوم اجتماعى در پيروى سرسرى از مدل علوم طبيعى, با اين نتيجه كه راه حل هاى فن سالارانه, حتى در مورد مسائلى با آثار صرفا اخلاقى و ايدئولوژيك اعمال شدند, آسيب ديده است. تقليد از مدل علوم طبيعى بر اساس آرزوى افزايش حيثيت اجتماعى, دست يابى به اعتبار علمى و طلب شأن اجتماعى برابر با دانشمندان علوم طبيعى, استوار بود. در سايه چنين كارى, دانشمندان سياسى رفتارگرا, نه تنها تلقى مدل فيزيكى; بلكه همچنين معرفت شناسى و مفروضه هاى آن را به همان خوبى در مورد دانش و ابزارهاى دانش به كار بسته اند. آنها رفتار انسان را به شيوه هاى مصنوعى ملاحظه كردند, متغيرها را به منظور عملياتى كردن آنها, از معانيشان تهى كردند. و براى فهم, باز سازى و وارونه كردن نقشه سياسى به منظور مناسب كردن مدلى كه براى مطالعه آن [ يعنى نقشه سياسى] به كار مى رود, آماده شده اند; همان گونه كه داسچر بر آن تأكيد مى كند:
((ما بدون نگرانى زيادى در مورد اين كه چه چيزى است كه ما با ثبات شده ايم يا اين كه آيا هميشه درست مى گوييم يا اشتباه, بر ثبات تمركز مى كنيم. به عنوان يك نتيجه, ممكن است در مورد چگونگى تعقيب مسيرى نادرست به همراه بالاترين دقت, [چيزهايى] بسيار زيادى ياد گرفته باشيم.))
نتيجه به دست آمده از تحليل بالا, آن است كه علم سياست بايد بدون كنار گذاشتن ميل به دانش جامع, ادعاى شباهت به علوم طبيعى را كنار بگذارد.
براى اطمينان, جايگاه دو علم [ طبيعى و اجتماعى] در طرح دانش انسانى, يكسان و مشابه است. به عبارت ديگر, براى آشكار شدن فهم الگوى الهى در طرح قرآنى, اين دانش (علم) از طريق وحى يا دانش مطلق وضع شده است; به گونه اى الهى (حق اليقين) عقل گرايى يا دريافت مبتنى بر داورى و ارزيابى برهانى (علم اليقين) و همانند آن (عين اليقين). بدين گونه, روش اسلامى دانستن, بر بيشترين آزادى براى تجربه و آزمايش و پرسش هاى عقلانى و فكرى از طريق دانش وحيانى منطبق است. بدون ترديد, بهره گيرى از بهترين تلاش ها[ى انجام شده] به وسيله يك حوزه براى فهم بهتر حوزه ديگر, عاقلانه است; اما آنچه بايد تشخيص داده شود, تفاوت ميان دو حوزه است كه در واژگان راهبرد و فنون تحقيق مى باشد.

مفهوم ابزار انگارانه علم سياست

دانشمندان سياسى تجربى به دليل جهت گيريشان به سوى مدل علوم طبيعى, دامنه پرسش هاى خود را به رفتار قابل مشاهده محدود كرده اند. سياست يا به عنوان ((مطالعه چه كسى, چه چيزى را, چه هنگام و چگونه به دست مى آورد)) (لاسول) و يا ((تخصيص آمرانه ارزش ها)) (ايستون) تعريف شده به گونه اى مشابه, اجتماع سياسى يا دولت, به عنوان دستگاهى ابزارى براى تعقيب اهداف از پيش تعيين تصادفى تصوير مى شود.
اهدافى كه مى توانند پايه مفهوم راهبردى ابزار انگار عقلانيت; يعنى مصلحت, رشد توليد ملى و ملاحظات فايده گرا, اندازه گيرى شوند.
نياز به توضيح نيست كه مفهوم ابزارى اجتماع سياسى كلى نيست; بلكه از نظر فرهنگى خاص است. اين مفهوم كه درغرب پديد آمد, فقط آن جامعه خاص را منعكس مى كند و در بهترين حالت, تنها با آن سازگار است. با توجه به چنين تلقى, براى انسان غربى طبيعى است كه انقلاب اسلامى ايران, مقاومت اسلامى در افغانستان, مبارزه آزادى در كشمير و شبيه آن, به سادگى به عنوان اعمالى نامعقول و پيش پا افتاده نگريسته شوند; زيرا اينها از GNP و از ساير ملاحظات تبعيت نمى كنند.به دليل فقدان مضامين اخلاقى, سياست در غرب, بازى كثيفى است كه افراد خود محور و قدرت طلب براى كسب يا افزايش قدرت و گرفتن امتياز از طريق تشكيل اتحاد, تشكل, تهديد يا حذف رقيب با يكديگر به رقابت مى پردازند. وقتى قدرت عارى از اهداف ديگر, هدف علم سياست شود, سياست بى رحمانه و ضد انسانى مى شود.
مفهوم ابزار گرايانه اجتماعى سياسى با روش اسلامى زندگى كه با هدف و غايتمند است, در تضاد مى باشد. بنابراين, اسلام برنياز به سازمان و اقتدار براى واقعى كردن اهدافش تاكيد مى كند. قرآن بى نظمى و آنارشى را رد مى كند ( 205 / 2) و پيامبر(ص) برنياز سازمان و اقتدار در جامعه اسلامى تإكيد كرده است. اين تأكيد همچنين آشكارا توسط عالمان Scholzrs مختلف در خلال اعصار بيان شده است. عمر, خليفه دوم, معتقد بود كه بدون يك امام براى اطاعت شدن, هيچ جامعه سازمان يافته اى نمى تواند وجود داشته باشد. امام ابن حنبل موافق و معتقد به اين نظر بود كه در پى فقدان يك امام, حتما آنارشى و بى نظمى از راه خواهد رسيد. ماوردى, متفكر برجسته سياسى مسلمان, در اين بيان كه وجود يك امام به همان اندازه لازم بود كه تلاش براى حقيقت و به دست آوردن دانش, پا را فراتر نهاد.
دليل چنين تاكيد زيادى بر اقتدار سازمان يافته, همان گونه كه به وسيله فخرالدين رازى (543 ـ 606 ه'. ق / 1149 ـ 1209 م) توضيح داده شده, آن است كه ((بدون سازماندهى سياسى و اجتماعى, انسان نمى تواند به تقديرش دست يابد.))
علاوه بر اين, به عقيده ابن تيميه ( 661 ـ 728 ه'. ق / 1262 ـ 1328 م) ((دين نمى تواند بدون آن [ امام] به حيات خود ادامه دهد.)) سيد ابوالعلا مودودى استدلال كرد كه هدف نهايى يك حكومت اسلامى, نه حفظ صلح و نه بالا بردن استاندارد زندگى ساكنانش, و نه همچنين دفاع است. مقصود نهايى ((تقويت و اجراى آن برنامه اصلاح طلبانه اى است كه اسلام براى اصلاح بشر به وسيله همه منابع قدرت سازمان يافته اش ارأه كرده است. حكومت اسلامى, ايدئولوژيك و رهيافتش جهانى و فراگير است و رسالتش بر پايى فضيلت و عدالت بر مبناى هدايت وحيانى مى باشد. خلاصه اين كه, حكومت در اسلام ((تنها تلاش است براى تحقق معنويت در سازمان بشرى.))
بنابراين, در اسلام حكومت نه به عنوان ابزارى براى رسيدن به اهدافى كه جدا از دولت هستند; بلكه خودش همچون جايگاهى براى نيل به اهداف دينى / فرهنگى تصوير مى شود. چنين مفهومى جايى براى جدايى دين از سياست باقى نمى گذارد; بلكه, آن دو را با هم در مى آميزد. سياست را مطابق هدايت مبتنى بروحى رهبرى مى كند. و علم سياست به عنوان كارگزار آفريدگار ((دعوت همه به خوبى, لذت فضيلت و حرمت گناه)) را به منظور دست يابى به ديانت به كار مى برد. (قرآن, 104 / 3 ; 3 / 5) اين آرمان است كه الهام بخش و ادامه دهنده جنبش آزادى خواهى فلسطين, افغانستان و مجاهدين كشميرى است. از نظر اسلامى, حكومت ابزارى براى تعقيب اهداف نامربوط ديگر نيست; بلكه خود كانون اهداف بنيادين دينى / فرهنگى است كه به آنها اجازه خواهد داد زندگيشان را بر مبناى اصول و مبانى رفتار فردى و اجتماعى شكل دهند و معنايى از كرامتشان را نشان دهند. غرب براى پاسخ آگاهانه تر و رساتر به آرمان هاى اسلامى, لازم است از اين تلقى اسلامى از سياست آگاه تر باشد.

چار چوب اسلامى براى تحليل

مفهوم ذكر شده از حكومت, بر اين واقعيت استوار است كه اسلام, نظامى جامع و منسجم براى زندگى است. اسلام جهان را به گونه اى مصنوعى و مستبدانه به اجتماعى و دنيوى, يا مذهبى و سكولار تقسيم نمى كند. در اسلام, دين و حكومت يك اتحاد اندام وار هستند كه در يك سازگارى جدا نشدنى اجتماعى و سياسى به هم پيوسته اند; همان گونه كه افاروقى اشاره مى كند:
((امت, همچون مجموعه اى اندام وار است كه اعضايش متقابلا و به دقت به يكديگر و كل مجموعه وابسته اند. كار جزء براى خود, هنگامى براى خود است كه هم براى هر يك از اجزاى ديگر و هم براى كل كار كند. و كار كل براى خود, هنگامى براى خود است كه براى هر يك از اجزا كار كند.))
پيامبر(ص), امت را همچون ساختمان ثابت و مستحكمى كه هر قسمت آن, قسمت ديگر را تقويت مى كند.)) توصيف كرده و آن را با ((بدنى مقايسه كرد كه هنگامى كه عضوى آسيب مى بيند, كل بدن با تب و ناآرامى با آن همدردى مى كند.))
با توجه به طبيعت اندام وار امت, چارچوب مناسب براى تحليل پديده هاى سياسى عبارت است از: تلاش براى جاى دادن اجزا در زمينه مضمونى گسترده تر. براى مثال, نمى توان فرد را جدا از نمى تواند مناسبات[ و در روابط] خودش فهميد; بدين سبب است كه هدف و هويت فردى از طريق مشاركت در روابط خانوادگى پايه ريزى مى شود, خانواده به نوبه خود بايد در زمينه گسترده تر روابط اجتماعى و سياسى جاى داده شود و به همين ترتيب, افراد تا اندازه اى كه بتوانند اهدافشان را به گروه هاى اجتماعى گسترده ترى چون خانواده و اجتماع و حكومت پيوند دهند, مى توانند دركى از خودشان به عنوان افراد داشته باشند. و آنها[ افراد] مادامى كه اين گروه هاى گسترده تر, خودشان را به عنوان كل هاى منسجم حفظ كنند, مى توانند تلقى از هويت فردى را مورد تاكيد قرار دهند. به اين دليل است كه قرآن, توجه زيادى را به موضوعات مرتبط با خانواده ـ واحد اجتماعى بنيادين ـ [ كه] ميان فرد از يك سو و امت جهانى از سوى ديگر واقع شده, اختصاص مى دهد. بر اين اساس, بسيارى از متفكران مسلمان, خانواده و جامعه را مترادف در نظر مى گيرند; زيرا در محيط اسلامى يكى بدون ديگرى, امكان پذير نيست.
براى فهم سياست معاصر, شايد لازم باشد با نشان دادن اين موضوع شروع كرد كه نهادهاى اجتماعى سنتى كه براى قرن ها جنبه هاى زندگى اجتماع را شكل داده است, به اندازه اى توسط تمدن تكنولوژيك مورد هجوم قرار گرفته است كه افراد درباره نقش هاى خانواده كم تر و كم تر مطمئن شده, اصول بديهى و مفروضات پدر و مادرى, و مسووليت هاى پدرانه را براى باز تعريف هميشگى, تحت سلطه قرار داده است. بحران اقتدار در سطح خانواده با فقدان نسبى حضور الزامى و گسترده در سراسر هدف اجتماعى توإم مى شود; با اين نتيجه كه افراد درك واضحى از وظايف و مسووليت هايشان به عنوان اعضاى امت بى بهره مى شوند. در نتيجه, روابط سياسى با بدبينى, بى اعتمادى و يأس مشخص مى شود و حكومت, بحران مشروعيت فزاينده اى را تجربه مى كند كه سرانجام هر حكومت مشخصى كه به گونه اى ناقص و از لحاظ سياسى براى فائق آمدن بر بحران هاى اجتماعى / اقتصادى و سياسى تجهيز شده را آسيب پذير مى سازد. پس يك تحليل از پديده هاى سياسى در چارچوبى اسلامى, از مدلى اندام وار از امت با هر قسمت مجزاى ـ سياست, اقتصاد, چارچوب اجتماعى و غير آن ـ در ارتباط اندام وار تعريف شده اى با همه اجزاى سازنده ديگر, منبعث مى شود.
به دلايل قابل قبول, مدل اندام وار پيشنهادى, دامنه (به معناى مفهومى از طبيعت موضوعى مورد مطالعه اش) ديسيپلين علم سياست را گسترده مى سازد. اول آن كه, ((اجزا)) در يك تلقى كاربردى با ((كل)) برابرند; زيرا كه آنها نظم را حفظ مى كنند, تركيب مى كنند, تعريف مى كنند و براى رسيدن به اهداف تلاش مى كنند. دوم آن كه, واحدهاى كوچك تر براى پژوهش, به آسانى قابل دست يابى هستند و اغلب روش هاى جديد مطالعه را مى پذيرند. سوم آن كه, جاى گرفتن اجزا در درون كل ها, افق دانش را وسيع تر مى كند. فراگيرى مسائل بسيارى را در مورد جهان هستى فراهم مى كند. سرانجام, از آن جا كه اسلام تمام اجزا قابل تصور در جامعه را به تلاش براى عملى كردن اراده الهى موظف مى نمايد, براى محقق چندان ارزشمند نيست[ كه] به منظور تعيين قسمت هاى ديگر و ((كل)), مطالعه خود را تنها به يكى دو جنبه از نظم اجتماعى محدود نمايد.

پى نوشت :

* اين نوشتار, ترجمه فصل سوم از كتاب ذيل است:
Abdul Rashid Moten , Political Science : an Islamic Perspective (The United States Of American: ST. Martin's, INC. 1996).

منبع:فصلنامه علوم سیاسی
/خ