دلایلی بر لزوم اجتهاد

برای ضرورت اجتهاد در اسلام دلایل فراوانی وجود دارد که ما در این بخش صرفاً از پنج دلیل سخن می‌گوئیم:

الف: خاتمیت.
ب: کلی بودن احکام اسلام و اهداف آن.
ج: ابدی بودن و جاودانگی.
د: همگانی و جهانی بودن.
هـ: جامعیت و همه جانبگی.

هرکس اعتراف به رسالت پیامبر اسلام و خاتمیت دارد به حکم شرع و عقل باید اجتهاد را بپذیرد. ظهور دین اسلام با پایان یافتن دفتر نبوت توأم بوده است. مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچگاه برای آنها این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد(ص) پیغمبر دیگری خواهد آمد یا نه؟ چون قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است در میان مسلمانان اندیشة ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدا یا انکار قیامت، با ایمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است تلاش و کوششی که در میان دانشمندان مسلمان در این زمینه به عمل آمده است تنها در این جهت بوده که می‌خواسته‌اند به عمق این اندیشه پی ببرند و راز ختم نبوت را کشف کنند([2]).

در قرآن در بارة ختم نبوت آمده است: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین». محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست. همانا او فرستاده خدا و پایان دهنده پیامبران است([3]).

لحن آیه می‌رساند که قبل از نزول این آیه نیز پایان یافتن نبوت بوسیلة پیغمبر اسلام، در میان مسلمانان امری شناخته شده بوده است. مسلمانان همانطوری که محمد(ص) را رسول الله می‌دانستند خاتم النبیین نیز می‌شناختند. این آیه فقط یادآوری می‌کند که او را با عنوان پدر خواندة فلان شخص نخوانید او را با همان عنوان واقعیش که رسول الله و خاتم النبیین است بخوانید([4]).

علل تجدید نبوتهای تشریعی و تبلیغی و ظهور پیامبران پیاپی و متوقف شدن همه آنها بعد از ظهور خاتم الانبیاء این است که:

اولاً: بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می‌گرفت و یا به کلی از بین می‌رفت از این رو لازم می‌شد که این پیام تجدید شود. زمان نزول قرآن یعنی چهارده قرن پیش مقارن است با دوره‌ای که بشریت کودکی خود را پشت سرگذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می‌تواند حفظ کند و لهذا در آخرین کتاب مقدس آسمانی یعنی قرآن تحریفی رخ نداده است.

ثانیاً: در دوره‌های پیش، بشریت به واسطة عدم بلوغ و رشد قادر نبود یک نقشة کلی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمائی آن نقشه، راه خویش را ادامه دهد لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمائی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند. در دورة رسالت ختمیه، بشر توانائی دریافت نقشة کلی را پیدا کرده و برنامة کلی و جامع خود را دریافت کرد و فقهاء و مجتهدان امت متخصصانی هستند که با استفاده از نقشة کلی راهنمائی که اسلام بدست می‌دهد و با تدوین و تنظیم آئین‌نامه‌ها و تاکتیکهای موقت راه را می‌نمایانند.

ثالثاً: غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنان، پیامبر تبلیغی بوده‌اند نه تشریعی، پیامبران تشریعی شاید از انگشتان یک دست تجاوز نکنند. کار پیامبران تبلیغی، ترویج و تبلیغ و اجرا و تفسیر شریعتی بود که حاکم بر زمان آنها بود، علمای امت در عصر خاتمیت که عصر علم است قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمان و مکان تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند، نام این عمل «اجتهاد» است. علمای شایستة امت اسلامی بسیاری از وظایف را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را  با عمل «اجتهاد» و با وظیفـه خـاص رهبـری انجـام می دهند. از نظر رشد فکری بشر به جایی رسیده که می تواند در پرتو (اجتهاد) کلیات وحی را تفسیر و توجیه کرده و در شرایط مختلف مکانی و متغیر زمانی هر موردی را به اصل مربوط ارجاع دهد این مهم را فقها و مجتهدان انجام می‌دهند([5]).

پس در دورة ختمیه احتیاجی به نبی نیست و کار او را فقها و مجتهدان امت انجام می‌دهند. در عصر خاتم الانبیاء، علما و مجتهدان جانشین پیامبران هستند در چه قسمت؟ در اینکه بر آنها وحی می‌شود؟ خیر. در اینکه حافظ و نگهدارندة مواریث انبیاء هستند. اما یک وظیفة دیگر غیر از حفظ مواریث هست که در اهمیت، کمتر نیست. آن  عبارت است از جزئیات را بر کلیات منطبق کردن، فروع را بر اصول تطبیق دادن و برگرداندن که نام آن «اجتهاد» است. منابع تفکر اسلامی قابلیت بی‌پایانی دارد نامحدود و پایان ناپذیر و تمام نشدنی است استعداد پایان ناپذیر قرآن و سنت و قابلیت پایان ناپذیر این دو منبع استنباط احکام اسلامی، پایان ناپذیری اجتهاد در عصر خاتم الانبیاء را می‌رساند([6]).

آقای جعفر سبحانی در بحث از مشکل اختلاف فتاوی در دین اسلامی می‌گوید: اختلاف فتاوی در زندگی ـ به شهادت زندگی در این چند قرن ـ  مشکلی ایجاد نکرده و مشکل قابل ملاحظه‌ای پدید نخواهد آورد و اگر هم مشکلی پدید آورد این مشکل در برابر منافع چشمگیر «اجتهاد» که بزرگترین مشکل «خاتمیت» را حل می‌نماید و به فقه و شریعت پویائی و انعطاف خاصی می‌بخشد و آن را با تمام تمدنها و فرهنگها قابل انطباق می‌سازد، چیز با اهمیتی نخواهد بود. متفکران بزرگ باید بر بازماندن این باب اصرار ورزند و آن را در سطح وسیعی گسترش دهند([7]).

مرحوم آیت الله سید محمود طالقانی می‌گوید: در جای خود مسلّم و محرز شده است که خاتمیت و بقا و ابدیت آئین مقدس اسلام و همقدمی و مراقبت داشتن آن بر همة شئون حیاتی که پیوسته در حال تغییر و تبدیل است وابسته به اصل «اجتهاد» می‌باشد… آنچه پس از خاتمیت ضرورت دارد «اجتهاد» است که چراغ هدایت را روشن و رشته نبوت را باقی می‌دارد و همین موجب تحرک و پیشرفت و انطباق دین و استقلال فکری و عقلی متدیّن است چنانکه دورة نهایی تعالیم بشری، آغاز «اجتهاد» و بررسی در مسائل جدید و قدرت بر حل آن است دورة تکمیل دین نیز چنین است…. بنابراین در دورة تکمیل دین پیوسته نظر به مسائل جدید است. مهمترین حکمت آیات متشابه و مجمل همین است و فتوای تحریم تقلید میت ناظر به این است که مجتهد زنده می‌تواند در حوادث جاری و متغیر نظر دهد تکامل اجتهاد نیز از لوازم تکامل دین است([8]).

رسول اکرم(ص) دربارة خود و سخنان خویش فرمود: «اعطیت جوامع الکلم» سخنان کلی جامع و فراگیر و دربرگیرنده به من عطا شده است([9]).

عبدالله بن عباس می‌گوید شنیدم رسول خدا(ص) فرمود: «اعطانی الله تعالی خمساً واعطی علیاً خمساً: اعطانی جوامع الکلم و اعطی علیاً جوامع العلم و…»  خداوند به من جوامع الکلم (سخنان جامع و فراگیر) و به علی جوامع العلم (علوم جامع و کلی و فراگیر) عطا نموده است([10]).

از قرآن استفاده می‌شود در کتاب خدا اصول احکام و قواعد کلی بیان شده است و مجتهد در عصر خاتم النبیین با به کار گرفتن اصول احکام و قواعد کلی می‌تواند در برابر پدیده‌ها و حوادث، پاسخ مناسب بیابد با بازگرداندن فروع تازه به اصول پایه و تطبیق عام به مصادیق خارجی پاسخ آن را می‌یابد([11]).

اسلام دین زنده است و می‌تواند تا روز قیامت هم زنده بماند برای اینکه اسلام در تعلیمات خود هرگز دنبال هدفهای جزئی و موقت برای بشر نرفته است. هدفهای جزئی و موقت بشر بستگی دارد به زمان و مکان. هر حرکت و هر نهضتی که بستگی داشته باشد به یک هدف جزئی و روی یک هدف جزئی تأسیس شده باشد، با از بین رفتن آن هدف، آن حرکت و نهضت هم از بین می‌رود. ولی اگر حرکت و نهضتی در دنیا به وجود آید روی یک اهداف نامحدودی که هر چه بشر جلو برود هدف را در جلوی خودش ببیند نه پشت سر خویش، چنین حرکت و نهضتی برای همیشه می‌تواند زنده باشد، نهضت و حرکت اسلامی اینگونه است. احکام و مقررات اسلامی در بارة مسائل و جریانات به طور جزئی و فردی و به تفصیل دربارة هر واقعه و حادثه بیان نشده است و امکان هم ندارد زیرا حوادث و وقایع در بی‌نهایت شکل و صورت واقع می‌شود بلکه به صورت یک سلسله اصول، کلیات و قواعد بیان شده است وفقیه و مجتهد است که حکم هر حادثه و مسئله را با مراجعه به منابع و مدارک معتبر بیان می‌کند. ائمه خود گفته‌اند که بر ما است که اصول، قوانین و قواعد کلی را بیان کنیم،  این وظیفه ماست. اما تفریع کردن یعنی فرع را از اصل استخراج کردن وظیفه شماست. این آن اجتهادی است که نه تنها ممنوع نیست بلکه لازم و واجب است و علت آن هم معلوم است،‌ اصول و قوانین کلیه‌ای که بشر لازم دارد محدود و متناهی است یعنی می‌تواند محدود و متناهی باشد بنابراین قابل بیان است اما فروع و جزئیات، بی‌نهایت و لاتعدو لاتحصی است. اگر بنا بود که پیغمبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) همانطور که اصول را بیان کرده‌اند همه فروع را بیان کنند (البته فروع را نیز هر گاه سؤال شده بیان کرده‌اند) امکان پذیر نبود! نه تنها در زمانهایی که نیستند فروع جدیدی پیدا می‌شود که خود فرع از آنها سؤال نشده است بلکه در همان زمان حضور معصوم هم امکان نداشت که همة فروع را بتوانند از آنها بپرسند تا جواب بدهند. اصول محدود و متناهی است و فروع نامحدود و نامتناهی. دین قواعد و اصولی دارد و فروعی که از آن اصول قابل استخراج است، آنچه اسلام آورده و همواره ثابت است یک سلسله اصول و قواعد است و وظیفه مجتهدان است که مسائل جدید و متغیر را استخراج و استنباط کنند. ائمه(ع) چون اصول را برای اصحاب بیان کرده بودند به آنها دستور تفریع و استنباط حکم حوادث جدید و صدور فتوی می‌دادند([12]).

و بر همین اساس فقهای شیعه منابع چهارگانه بویژه سنت رسول گرامی را که از طریق اهل بیت(ع) رسیده برای استخراج احکام الهی و حوادث روزافزون جامعه کافی می‌دانند و درستی این ادعا نیز در طول چهارده قرن در عمل اثبات شده است و اهل سنت  به اجتهاد رأی و قیاس روی آوردند اگر آنها نیز مرجعیت علمی اهل بیت را بپذیرند ؛  در پرتو سنت رسول و ائمه(ع) و با توجه به اصول و قواعد کلی اجتهاد درست، همه نیازها برطرف می‌شود و همه حوادث جزئی و فروع نامتناهی نیز پاسخ مناسب می‌یابد. شیخ طوسی اثبات کرد که اجتهاد و تفریع و طرح مسائل جدید و جوابگوئی به آنها مشروط به این نیست که فقه اسلامی را کوتاه و نارسا فرض کنیم و دست به دامن قیاس و رأی شویم ثابت کرد کلیات و اصول اسلامی نوعی است که کاملاً ممکن و مقدور است در چهارچوب همان کلیات فروع تازه رسیده را جوابگویی کرد. هنر شیخ در این است که نه مانند جامدان و متقشران از پاسخگویی به نیازهای عصر خود شانه خالی کرد و نه مانند متهوران و بی‌پروایان رأی و گمان شخصی را جانشین تشریع اسلامی کرد و این است انتظار اسلام از مجتهدان و عالمان دین!([13])

از ویژگیهای رسالت خاتم النبیین بقای دولت اوست([14]). در قرآن تصریح شده است: (هوالذی ارسل رسوله بالهدى ودین الحق لیظهره على الدین کله ولو کره المشرکون). او کسی است که رسولش را با هدایت و آئین حق فرستاد تا آن را بر همة آئین‌ها غالب گرداند هر چند مشرکان کراهت داشته باشند. همین آیة مبارک در سه سورة قرآن آمده است([15]).

صاحب تذکره و شهید در بیان ویژگیهای شریعت پیامبر اسلام آورده اند: الثالث نسخ جمیع الشرایع بشریعته و جعل شریعته مؤبده. همه شرایع به شریعت پیامبر اسلام نسخ شده و شریعت پیامبر اسلام ابدی و جاودان است([16]).

قال رسول الله (ص) اوصی الشاهد من امتی و الغائب منهم و من فی اصلاب الرجال و ارحام النساء الی یوم القیامه ان یصل الرحم و ان کانت علی مسیره سنه فان ذلک من الدین. رسول خدا (ص) فرمود: سفارش می‌کنم امت حاضر و غائبم را و آنهایی را که در پس مردان و زهدان زنانند تا روز قیامت که صله رحم کنند گرچه به فاصله یک سال راه باشد زیرا صله رحم جزء دین است([17]).

ملاحظه می‌فرمائید چگونه پیامبر همگان را تا روز قیامت به صله رحم سفارش می‌کنند. ابوبصیر ‌گوید به امام صادق (ع) آیة «همانا توئی بیم دهنده و برای هر گروهی رهبری است» را عرض کردم، فرمود: بیم دهنده رسول خدا (ص) است و رهبر علی است. ای ابوبصیر آیا امروز هم رهبری هست؟ عرض کردم آری فدایت شوم، همیشه از خانواده شما رهبری پس از رهبر دیگری بوده تا به شما رسیده است. فرمود:

 خدایت رحمت کناد ای ابوبصیر «لو کانت اذا نزلت آیه علی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیه مات الکتاب و لکنه حی یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی» اگر چنین می‌بود که چون آیه‌ای دربارة مردی نازل می‌شد و آن مرد می‌مرد آیه هم از بین می‌رفت و می‌مرد که قرآن مرده بود! در صورتی که قرآن همیشه زنده است. بر بازماندگان منطبق می‌شود چنانچه بر گذشتگان منطبق می‌شد([18]).

مرحوم شیخ حرعاملی در الفصول المهمه فی اصول الائمه (ع) بابی دارد تحت عنوان «باب ان الاحکام الشرعیه ثابته فی کل زمان الی یوم القیامه الا ما خرج بالدلیل» باب بیان اینکه احکام شرعی در همه زمانها تا روز قیامت ثابت است مگر آنچه که به دلیل خارج شود. در این باب دو روایت آورده است. در یک روایت زراره می‌گوید از امام صادق (ع) از حلال و حرام سؤال کردم فرمود «حلال محمد حلال الی یوم القیامه وحرامه حرام الی یوم القیامه لا یکون غیره ولا یجی غیره» امام (ع) فرمود: حلال محمد(ص) تا روز قیامت حلال است و حرام او تا روز قیامت حرام، غیر او نمی باشد و غیر او نمی آید. در روایت دیگر سماعه بن مهران می گوید به امام صادق(ع) آیه «فاصبر کما صبر اولو العزم من الرسل» را عرض کردم امام (ع) فرمود: نوح و موسی و عیسی و محمد (ص) تا اینکه فرمود: فکل نبی جاء بعد المسیح اخذ بشریعته و منهاجه حتی جاء محمد(ص) بالقرآن و بشریعته و منهاجه فحلاله حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه فهؤلاء اولو العزم من الرسل» هر پیامبری بعد از حضرت مسیح، شریعت و راه او را گرفت و پیروی کرد تا حضرت محمد(ص) با قرآن و شریعت و راهش آمد حلال محمد(ص) تا روز قیامت حلال است و حرام او تا روز قیامت حرام است اینها پیامبران اولو العزم هستند. پس از ذکر دو روایت می افزاید: «اقول والاحادیث فی ذلک کثیره متواتره» احادیث در زمینه جاودانگی اسلام زیاد و متواتر است([19]).

امام رضا(ع) نقل می کنند که از جد بزرگوارشان امام صادق(ع) پرسش شد: ما بال القرآن لا یزید بالنشر و الدراسه الاغضاضه؟ چگونه است که قرآن هر چه بیشتر منتشر می شود و گوشها با آن آشنا می گردد و هرچه بیشتر خوانده و درس داده می شود کهنه نمی گردد بلکه بر عکس روز به روز بر طراوات و تازگی آن افزوده می گردد؟ امام پاسخ داد: «لانه لم ینزل لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس و لذلک ففی کل زمان جدید و لکل ناس غض». این بدان جهت است که قرآن برای زمانی خاص و برای مردمی خاص نازل نشده است و لهذا در هر زمانی نو است و برای همه مردم تر و تازه است([20]).

دین اسلام هم کلی است و هم دائم. اسلام یک مکتب ابدی و همیشگی است اسلام برای هر مرد و زن و هر انسان روی کره زمین در پهنه تاریخ تا روز قیامت است. اجتهاد در فقه مایة بقای شریعت و پویایی آن است «اجتهاد» از شرایط امکان جاوید ماندن اسلام است زیرا با اجتهاد می توان حکم هر موضوع و حادثه جدید و فرع تازه را از قرآن و سنت استخراج کرد و به این وسیله از قوانین دیگران بی نیاز بود. اجتهاد صحیح، پویایی اسلام و حرکت این دین ابدی تا روز قیامت و پاسخگویی به نیازهای همه عصرها را به همراه دارد.

پیامبراسلام پیامبر همة انسانها است حوزة رسالت پیامبر اسلام گسترده و وسیع است همه جهانیان را در بر می‌گیرد.  قرآن به این حقیقت تصریح کرده است و خداوند به پیامبر فرمان داده جهانی بودن رسالت خود را اعلام کند: قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعاً. بگو ای مردم! من فرستادة خدا به سوی «همه شما» هستم([21]).

ومـا ارسلنـاک الا کافـة للناس بشیراً ونذیراً ولکن اکثر الناس لایعلمون. و ما تو را جز برای «همه مردم» نفرستادیم تا آنها را به پاداشهای الهی بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند([22]).

وما الا ذکرى للبشر… نذیراً للبشر. این جز هشدار و تذکری برای انسانها نیست….. هشدار و انذاری است برای همه انسانها([23]).

تبارک الذی نزل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیراً. زوال ناپذیر و پربرکت است کسی که قرآن را بر بنده اش نازل کرد تا بیم دهندة «جهانیان» باشد([24]).

ان هو الا ذکر للعالمین. این قرآن چیزی جز تذکری برای «جهانیان» نیست([25]).    

قرآن از زبان پیامبر اکرم فرموده است: اوحى الی هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ. این قرآن به من وحی شده تا شما و «تمام کسانی را که این قرآن به آنها می رسد» بیم دهم (و از مخالفت فرمان خدا بترسانم)([26]).

پیامبر گرامی اسلام (ص) خود نیز جهانی بودن رسالت خویش را اعلام نموده اند. جابربن عبدالله انصاری می گوید پیامبر اسلام فرمودند: اعطیت خمساً لم یعطهن احد قبلی … و کان النبی یبعث الی قومه خاصه و بعثت الی الناس عامه. به من پنج امتیاز که کسی غیر من ندارد عطا شده است… هر پیامبری برای قوم خود مبعوث می‌شدو من به سوی «همه مردم» برانگیخته شدم([27]).

ابوامامه می‌گوید پیامبر اسلام فرمودند: من به چهار چیز بر دیگران برتری داده شده‌ام…«ارسلت الی الناس کافه» من به سوی همه مردم، فرستاده شده ام. مرحوم مجلسی پس از ذکر روایات یاد شده می‌افزاید: بعثت به سوی همه مردم از ویژگیهای حضرت محمد (ص) است([28]).

امام محمد باقر (ع) از قول علی بن ابی طالب (ع) نقل می کنند که پیامبر اسلام(ص) فرمودند: به من پنج ویژگی عنایت شده که به هیچ پیامبری پیش از من داده نشده است. «ارسلت الی الابیض و الاسود و الاحمر» من به سوی سفید و سیاه و سرخ (یعنی همه مردم جهان) فرستاده شدم([29]).

در جای دیگر پیامبر (ص) فرموده اند: «ارسلت الی الخلق کافه» من به سوی همه خلق فرستاده شدم([30]).

مرحوم شیخ حرعاملی در «الفصول المهمه فی اصول الائمه علیهم السلام» بابی را به این موضوع اختصاص داده و می‌نویسد: باب ان الاحکام الشرعیه عامه شامله لجمیع المکلفین من الاولین و الآخرین. باب بیان اینکه احکام شرعی عمومی و شامل همه مکلفان از اول تا آخر می‌باشد([31]).

ابن عباس می‌گوید: پیامبر اسلام در خطبه ای فرمودند… «انی محمد عبده و رسوله ارسلنی برسالته الی جمیع خلقه و اصطفانی علی جمیع العالمین من الاولین و الآخرین» من محمد بنده و فرستادة خدا  هستم که من را به رسالت خویش به سوی خلق فرستاده است و من را بر همه جهانیان از اول تا آخر برگزیده است([32]).

بی تردید اسلام دینی است که برای سامان دادن به زندگی انسانها در تمام اعصار و قرون تا روز قیامت آمده است قوانین شریعت اسلام آن قدرت و پویائی را دارد که بتواند همواره نقش اداره و تدبیر جوامع را داشته باشد. اسلام از این نظر که آئینی جهانی است و اختصاص به جماعت مخصوص و مکان معینی ندارد در پرتو «اجتهاد»  می‌تواند همه جا راهنمای زندگی و پاسخگوی همه نیازها باشد. اجتهاد به مفهوم صحیح آن از لوازم دین اسلام است که همگانی بوده و به قوم و نژاد و منطقه ای اختصاص ندارد.

مکتب اسلام یک مکتب جامع و فراگیر است فقط به یک بعد از ابعاد زندگی انسان توجه نکرده است بلکه به همة ابعاد و شئون زندگی توجه جدی دارد اسلام در تمام رویدادها و مسائل زندگی نظر دارد. بشر در زندگی در دنیا و جوامع انسانی در مسائل زیادی به دانستن تکلیف خویش نیازمند است و اسلام دین کاملی است که همه نیازها را پاسخ گفته است. قرآن تصریح می کند که تبیان همه چیز است و دین اسلام دین کامل و تمام است. در سورة نحل می فرماید:

ونزلنـا علیـک الکتـاب تبیاناً لکل شیء و هدى و رحمة وبشرى للمسلمین.
ما این کتاب را بر تو (ای پیامبر) نازل کردیم که «بیانگر همه چیز» و مایة هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است([33]).

در سورة انعام آمده است :

ما فرطنا فی الکتاب من شیء. ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم([34]).

در سورة مائده به کامل شدن و تمام بودن دین اسلام، تأکید شده است:

الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم، واخشون ، الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً. امروز کافران از (زوال) آئین شما مأیوس شدند بنابراین از آنها نترسید و از (مخالفت) من بترسید! امروز، دین شما را «کامل» کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آئین (جاودان) شما پذیرفتم([35]).

در اصول کافی بعد از باب مقایسه بابی دارد تحت عنوان «باب الرد الی الکتاب و السنه و انه لیس شی من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الناس الیه الا و قد جاء فیه کتاب او سنه» باب رجوع به قرآن و سنت و اینکه همه حلال و حرام و احتیاجات مردم در قرآن یا سنت موجود است([36]).

بدیهی است که مقصود این نیست که در هر مورد جزئی و در هر فرعی از فروع در کتاب و سنت دستوری خاص رسیده است چنین چیزی نه منظور است نه ممکن چنانکه مقصود از آیاتی که بیان شد این نیست که حکم هر واقعه جزئی و هر فرع از فروع جداگانه در قرآن کریم بیان شده است بلکه مقصود این است که خطوط اصلی حیات بشر در جمیع شؤون، اعم از عبادات و اخلاقیات و اجتماعیات همه در این کتاب ترسیم شده است و سنت که به وسیلة پیغمبر اکرم (ص) و ائمة اطهار (ع) بیان شده بیان و تشریح همانها است.

 مقصود این است که در کتاب و سنت کلیات اسلامی آمده و آن چیزی که مورد نیاز است قیاس نیست بلکه قوة اجتهاد و استنباط یعنی قوة تطبیق اصول بر فروع و رد فروع به اصول است. معجزه اسلامی در این است که کلیات آن قابلیت انطباق بر همه موارد را دارد بطوریکه در همه موارد ضامن مصالح عالیه انسانی است([37]).

مرحوم کلینی در این باب ده روایت آورده است که چند مورد به عنوان نمونه بیان می شود. مرازم می‌گوید امام صادق (ع) فرمود: خدای تبارک و تعالی در قرآن بیان هر چیز را فرستاده تا آنجا که به خدا سوگند چیزی را از احتیاجات بندگان فروگذار نفرموده تا آنجا که هیچ بنده‌ای نتواند بگوید ای کاش این در قرآن آمده بود جز آنکه آن را خداوند در قرآن فرو فرستاده است([38]).

حماد می‌گوید شنیدم امام صادق (ع) فرمود: «ما من شی الا و فیه کتاب او سنه» هیچ چیزی نیست جز آنکه درباره اش آیه قرآن یا حدیثی هست([39]).

معلی بن خنیس می گوید امام صادق (ع) فرمود: ما من امر یختلف فیه اثنان الاوله اصل فی کتاب الله عزوجل و لکن لا تبلغه عقول الرجال. هیچ امری نیست که دو نفر در آن اختلاف نظر داشته باشند جز آنکه برای آن در کتاب خدا اصل و ریشه‌ای است ولی عقلهای مردم به آن نمی‌رسد([40]).

به بیان امام صادق (ع) رسول خدا (ص) در خطبه حجه الوداع فرمود: یا ایها الناس و الله ما من شی یقربکم الی الجنه و یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به و ما من شی یقربکم من النار و یباعدکم من الجنه الا و قد نهیتکم عنه. ای مردم! به خدا چیزی نبود که شما را به بهشت نزدیک و از دوزخ دور کند جز انکه به آن دستورتان دادم و چیزی نبود که شما را به دوزخ نزدیک و از بهشت دور کند جز آنکه از آن نهیتان کردم([41]).

فضل بن شاذان در مقام بیان ویژگیهای فقه برخی از مذاهب اسلامی می نویسد: «یقولون ان الله تبارک و تعالی لم یبعث نبیّه محمداً (ص) الی خلقه بجمیع ما یحتاجون الیه …» می گویند خداوند همه احکام مورد نیاز انسانها را … در اختیار پیامبر (ص) قرار نداده است و آن حضرت هم احکام مورد نیاز را نمی‌دانسته  و یا بیان نکرده است از این رو صحابه و تابعان پس از پیامبر با رأی خود احکام مورد نیاز را استنباط کرده و آن را سنت نامیده‌اند و مردم را به عمل به آنها و پرهیز از عمل به غیر آنها واداشته‌اند در صورتی که بین آرای آنان اختلاف وجود دارد([42]).

با این بیان فضل بن شاذان روشن می‌شود که علت مخالفت ائمه(ع) با اعمال قیاس در استنباط احکام شرعی علاوه بر اینکه قیاس، تمثیل منطقی است و راه مطمئنی نیست این بوده که ریشة این فکر که ما در تشریع و تقنین اسلامی نیازمند به قیاس هستیم  این است که کتاب و سنت وافی به بیان همه احکام و مقررات نیست و نوعی نارسائی و ناتمامی در کار است که ما این نقصان و ناتمامی را با اصل قیاس کامل و تمام کنیم و این فکر با متن صریح آیات قرآن و سخنان رسول و ائمه که ذکر شد مخالف است و به همین دلیل ما اعتقاد داریم اسلام دین کامل و جامعی است و در تمام زمینه های فردی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی و … طرح و برنامه دارد حکم شرعی فراگیرنده تمام رویدادهای زندگی است و در زندگی انسان هیچ رویدادی خالی از حکم نیست.

 صاحب کشف القناع می‌گوید: «قد ثبت عندنا بالأدله العقلیه و النقلیه انه بعد ثبوت التکلیف و استقرار الشریعه لم توجد واقعه و حادثه الا و لله سبحانه فیها حکم واحد اولی لا اختلاف فیه». بعد از ثبوت تکلیف و استقرار شریعـت با دلایـل عقلی و نقلی نـزد ما ثابت است که حادثه و واقعه‌ای نیست جـز اینکه بـرای خداونـد سبحـان در آن حکـم واحـد اولی بـدون اختـلاف است([43]).

البته روشن است که اسلام در پرتو «اجتهاد» پاسخگوی همه نیازهای بشر در همه عصرها است افراد کارشناس متعهد و متخصص یعنی مجتهدان همواره پاسخگوی مشکلات فکری و عقیدتی و علمی مردم بوده‌اند. نهاد مرجعیت و اجتهاد به عنوان یک نهاد راهگشا و روشنگر و ضروری در مکتب اسلام پیش بینی و پی ریزی شده است.

با توجه به مبانی اهمیت و ضرورت اجتهاد که بیان شد در مذهب شیعه همواره باب اجتهاد باز بوده و هست و اگر اجتهاد در منابع فقهی به کار گرفته نشود فقه نمی‌تواند همیشه در برابر رویدادها و مسائل تازه پاسخگو باشد و از توسعه مصادیق و فروع برخوردار شود و به همین دلیل گروهی از فقها و علمای بزرگ  اجتهاد را واجب عینی و بیشتر آنان واجب کفائی دانسته‌اند. گروهی همچون ابن زهره حلبی صاحب کتاب غنیه و ابن حمزه صاحب کتاب الوسیله و بقیة علمای امامیه حلب که پیرو‌ آنها بوده‌اند و نیز میرزا عبدالله اصفهانی صاحب کتاب ریاض العلماء معتقد به «واجب عینی» بودن اجتهاد بوده‌اند. ابن زهره اجتهاد را واجب عینی می‌دانست و تقلید از مجتهد را حرام! ابی الصلاح حلبی صاحب کتاب الکفایه و علامه ما حوزی بحرانی مولف کتاب اشارات همین نظریه را داشته‌اند که بر هر مسلمانی در محدودة وظایف شخصی به مقدار توان و به مقدار مسائل مبتلا به اجتهاد واجب عینی است چنانچه تحصیل معاش در صورت بودن شرایط واجب عینی است. اما بیشتر علما اجتهاد را واجب کفائی می دانند چون قول به واجب عینی بودن اجتهاد دارای اشکال است. امام خمینی اجتهاد را واجب کفائی دانسته اند([44]).

مرحوم علامه حلی با استناد به آیة نفر می‌نویسد: اوجب النفور علی بعض الفرقه و لو کان الاجتهاد واجباً علی الاعیان لاوجب علی کل فرقه. خداوند کوچ کردن را برای اجتهاد و تفقه بر بعضی از فرقه واجب دانسته است و اگر اجتهاد واجب عینی بر همه بود نفر را بر هر فرقه‌ای واجب می‌کرد.([45])

شهید ثانی در منیه المرید می‌گوید: «الافتاء فرض کفایه و کذا تحصیل مرتبته فاذا سئل و لیس هناک غیره تعین علیه الجواب. فتوی دادن واجب کفائی است همچنین تحصیل رتبة فتوی دادن (اجتهاد) واجب کفائی است اگر سؤال شد و کسی آنجا غیر او نبود پاسخ دادن بر او معین می‌شود([46]).

در جای دیگر هم افتاء را قائم بفرض الکفایه معرفی می‌کند[47]. در اعیان الشیعه پیرامون مذهب شیعه در اجتهاد چنین آمده است: باب اجتهاد در نزد شیعه باز است و اجتهاد را در هر زمان، ممکن و برای کسی که دارای شرایط آن باشد، واقع یافته می‌دانند و اجتهاد واجب کفائی است و کسی که به درجة اجتهاد برسد عمل به فتوای خودش بر او واجب است و تقلید غیر بر او جائز نیست و جائز است برای عوام که از او تقلید کنند و از فقهای حلب از شیعه حکایت شده اجتهاد را واجب عینی دانسته‌اند ولی آن قول متروکی است([48]).

مرحوم شیخ آقا بزرگ طهرانی در تاریخ حصرالاجتهاد می‌نویسد: والاجتهاد واجب عینی عند جمیع الشیعه علی کل مکلف یتمکن منه ان لم یقم به من فیه الکفایه لعمل سایر المکلفین و ان قام به مقدار الکفایه فیسقط الوجوب عن الاخرین. اجتهاد نزد همه شیعیان بر هر مکلفی که قدرت بر آن دارد ـ اگر به مقدار کافی قیام به آن نکرده باشند برای عمل سایر مکلفین ـ واجب عینی است و اگر به مقدار کافی قیام به آن کرده باشند وجوب از دیگران ساقط می‌شود([49]).

مرحوم آیت الله خوئی در الرأی السدید می‌گوید: مکلف برای انجام وظایف شرعی در اختیار یکی از سه راه اجتهاد، احتیاط و تقلید آزاد است و دربارة اجتهاد می‌افزاید: «وجوبه کفائی فلا یتعین علیه اختیاره» اجتهاد واجب کفائی است پس بر مکلف اختیار آن واجب تعینی نیست([50]).

امام خمینی (ره) به عنوان یک «مجتهد بزرگ» کم نظیر و بلکه بی نظیر در عصر غیبت کبرای امام زمان(عج)، از پایگاه حوزه‌های علمیه شیعه و با ابزار اجتهاد و فتوا انقلاب کبیر اسلامی ایران را رهبری کرد و به پیروزی رساند و زمینة تداوم و بقاء و حفظ آن را فراهم کرد. فتاوای امام خمینی، راهنما و روشنگر بود و سمت و مسیر حرکت انقلاب را تعیین می کرد. اجتهاد موتور حرکت انقلاب اسلامی بود. امام با اجتهاد خویش استراتژی و تاکتیکهای انقلاب را استنباط و اعلام می‌کرد شخصیت و نقش ارزندة امام خمینی دلیل روشن ارزش، نقش و ضرورت اجتهاد است. امام همواره بر ارزش اجتهاد و لزوم آن تأکید می‌کردند که به عنوان نمونه بخشهایی از رهنمودهای ایشان در بارة اجتهاد ذکر می‌شود.

امام خمینی (ره) در پیام به مراجع اسلام، حوزه‌های علمیه و روحانیون و طلاب سراسر کشور می‌نویسد:

 اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه‌ها این جانب معتقد به فقه سنتی و «اجتهاد جواهری» هستم و تخلّف از آن را جائز نمی‌دانم. «اجتهاد» به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنی نیست که فقه اسلام پویا نیست زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهاداند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر، همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد. «مجتهد» باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی‌کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست‌ها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیکته شدة آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه‌داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می‌کنند، از ویژگیهای یک «مجتهد جامع» است. یک «مجتهد» باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوی و زهدی که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد.

 حکومت در نظر «مجتهد واقعی» فلسفه عملی تمام فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهندة جنبه عملی «فقه» در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است.

 «فقه» تئوری واقعی و کامل ادارة انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. هدف اساسی این است که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم «فقه» را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین مسئله است که «فقه» و «اجتهاد» جنبه عینی و عملی پیدا کند و قدرت برخورد در مسلمانان بوجود آورد.

 راستی به چه علّت است که در پی اعلام حکم شرعی و اسلامی مورد اتفاق همه علما در مورد یک مزدور بیگانه این قدر جهانخواران برافروخته شدند و سران کفر و بازار مشترک و امثال آنان به تکاپو و تلاش مذبوحانه افتاده‌اند؟! غیر از این نیست که سران استکبار از قدرت برخورد علمی مسلمانان در شناخت و مبارزه با توطئه‌های شوم آنان به هراس افتاده‌اند و اسلام امروز مسلمانان را یک مکتب بالنده و متحرک و پرحماسه می‌دانند و از این که فضای شرارت آنان محدود شده است و مزد بگیران آنان چون گذشته با اطمینان نمی‌توانند علیه مقدسات قلم فرسایی کنند مضطرب شده‌اند.

من قبلاً  نیز گفته‌ام همه توطئه‌های جهانخواران علیه ما از جنگ تحمیلی گرفته تا حصر اقتصادی و غیره برای این بوده است که ما نگوییم اسلام جوابگوی جامعه است و حتماً در مسائل و اقدامات خود از آنان مجوز بگیریم. ما نباید غفلت بکنیم، واقعاً باید به سمتی حرکت نماییم که ان‌شاءالله تمام رگه‌های وابستگی کشورمان از چنین دنیای متوحشی قطع شود([51]).

امام خمینی (ره) در پیام به اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام چنین می‌نویسند:

 تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می‌دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی نقش زمان و مکان در «اجتهاد» و نوع تصمیم‌گیریها است. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند…. شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد ـ و خدا آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت ادارة جهان نگردد([52]).

در منشور تحکیم برادری می‌نویسند:

 در حکومت اسلامی همیشه باید باب «اجتهاد» باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‌کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‌های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری ندارد ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همین جا است که «اجتهاد» مصطلح در حوزه‌ها کافی نمی‌باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینة اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی «مجتهد» نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را بدست گیرد([53]).

امام ضرر اختلافات اجتهادی را در کنار منافع فراوان آن چیزی ندانسته و آن را خطرناک نمی‌دانند.

 امام در سال 1343 در پیام بر ضد لایحه ننگین و ذلت بار کاپیتولاسیون می‌‌نویسد:

هدف مراجع عظام و روحانیون در هر جا باشند یکی است و آن پشتیبانی از دیانت مقدسه اسلام و قرآن مجید و طرفداری از مسلمین است اختلافی بین علمای اعلام و نگهبانان اسلام در این هدف مقدس نیست اگر فرضاً اختلافات اجتهادی و نظری در امری جزئی و ناچیز باشد مثل سایر اختلافات در امور فرعی مانع از وحدت نظر در امور اصولی نیست([54]).

در جای دیگر می فرمایند: اگر یک وقت اختلافات اجتهاد در کار باشد مثل سایر مسائل شرعیه اختلاف اجتهاد در کار باشد بچه ها و جوانها نباید دخالت بکنند([55]).

در جای دیگر نیز فرموده اند:

مسئله دیگر این که ممکن است برداشت های اشخاص با ما مخالف باشد و ما باب «اجتهاد» را نمی توانیم ببندیم همیشه اجتهاد بوده، هست و خواهد بود([56]).

مقتضیات زمان یعنی مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی، بشر به حکم اینکه به نیروی عقل و ابتکار و اختیار مجهز است و تمایل به زندگی بهتر دارد پیوسته افکار و اندیشه ها و عوامل و وسایل بهتری برای رفع احتیاجات اقتصادی و اجتماعی و معنوی خود وارد زندگی می کند، ورود عوامل و وسایل کاملتر و بهتر خود به خود سبب می شود که عوامل کهنه و ناقص‌تر جای خود را به اینها بدهند و انسان به عوامل جدید و نیازمندیهای خاص آنها وابستگی پیدا کند. وابستگی بشر به یک سلسله احتیاجات مادی و معنوی و تغییر دائمی عوامل و وسایل رفع کنندة این احتیاجات و کاملتر و بهتر شدن دائمی آنها به نوبت خود یک سلسله احتیاجات جدید نیز به وجود می‌آورد و سبب می‌شود که مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی در هر عصری و زمانی تغییر کند و انسان الزاماً خود را با مقتضیات جدید تطبیق دهد.

 با چنین مقتضیاتی نه باید نبرد کرد و نه می‌توان. اما متأسفانه همه پدیده های نویی که در زمان پیدا می‌شود از نوع افکار و اندیشه های بهتر و عوامل و وسایل کاملتر برای زندگی سعادتمندانه‌تر نیست. زمان و محیط و اجتماع مخلوق بشر است و بشر هرگز از خطا مصون نبوده است از این رو تنها وظیفة انسان انطباق و پیروی از زمان و افکار و اندیشه های زمان و عادتها و پسندهای زمان نیست کنترل و اصلاح زمان نیز هست اگر انسان  صددرصد خود را با زمان تطبیق بدهد پس زمان را با چه چیز تطبیق دهد؟

 بشر همانطوری که در جهت مصلحت و زندگی بهتر گام برمی‌دارد احیاناً انحراف هم پیدا می‌کند پس زمان نیز امکان پیشروی دارد و هم امکان انحراف. با پیشروی های زمان باید پیش رفت و با انحرافات آن باید مبارزه کرد. کسانی مدعی هستند مقتضیات زمان ایجاب می‌کند هیچ قانونی جاوید نماند. در پاسخ آنها باید گفت در اسلام هرگز چیزی وجود ندارد که با پیشروی به سوی زندگی بهتر مخالف باشد و در عین حال قوانین جاویدان و ثابت و ابدی نیز دارد([57]).

ابن سینا فیلسوف بزرگ اسلامی با روشن بینی خاصی این مسئله را طرح می کند و می‌گوید:

 کلیات اسلامی ثابت و لایتغیر و محدود است و اما حوادث و مسائل، نامحدود و متغیر است و هر زمانی مقتضیات مخصوص خود و مسائل مخصوص خود دارد، به همین جهت ضرورت دارد که در هر عصر و زمانی گروهی متخصص و عالم به کلیات اسلامی و عارف به مسائل و پیشامدهای زمان عهده دار «اجتهاد» و «استنباط» حکم مسائل جدید از کلیات اسلامی بوده باشند([58]).

روشن است که مقتضیات زمان قادر بر تغییر اصول ثابت نیست زمان نمی تواند اصول را عوض کند اسلام با حفظ اصول با اجتهاد پیش می‌رود اجتهاد نمی‌گذارد تفکر فقهی در قالب هایی ثابت، متحجر و جامد گردد و از مقتضیات زمان و جامعه بیگانه شود. اسلام در پرتو اجتهاد پاسخگوی نیازهای نوین و متغیر زمان است. بدیهی است که مشکلات نو راه حل نو می خواهد «الحوادث الواقعه» چیزی جز پدیده های نو ظهور نیست که حل آنها بر عهدة مجتهدان است. سر ضرورت وجود مجتهد در هر دوره و ضرورت تقلید و رجوع به مجتهد زنده همین است.

برخی چهره های دانشگاهی در تحقیقات خود در موضوع «اجتهاد» و رسالت و نقش آن سخن گفته اند بررسی تفصیلی آرا و نظرات آنان نیازمند مقاله ای خاص است و ما اکنون در بستر بحث از اجتهاد و ضرورت آن نگاهی کوتاه به دیدگاههای چهار چهرة دانشگاهی داریم.

الف: علامه محمد اقبال لاهوری.
ب: مهندس مهدی بازرگان.
ج: دکتر علی شریعتی.
د: جلال آل احمد.

علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب احیای فکر دینی در اسلام اجتهاد را موتور حرکت اسلام می‌‌داند.

او می‌پرسد: آیا اصل حرکت در اسلام چیست؟ و پاسخ می‌دهد: همان است که به نام اجتهاد خوانده می‌شود([59]).

او در توضیح معنای لغوی و اصطلاحی اجتهاد می‌نویسد: معنای لغوی کلمه اجتهاد کوشیدن است و در اصطلاح فقه اسلامی به معنی کوشیدن به این منظور است که در مورد یک مسئله حقوقی حکم مستقلی بدهند، اندیشه اجتهاد به نظر من، مبتنی بر آیه ای از قرآن است به این مضمون: و آنان که برای ما بکوشند ایشان را به راههای خود رهبری خواهیم کرد. تعریف بیشتر این اصطلاح از حدیثی نبوی به دست می‌آید. روایت است که چون پیغمبر اسلام معاذ را به فرمانروایی یمن برگزید از وی پرسید که در مورد مسائلی که با آنها روبه رو می شود چه ‌خواهد کرد؟ معاذ در جواب گفت که: از روی کتاب خدا داوری خواهم کرد. دیگر بار از او پرسید که: اگر در کتاب خدا چیزی نیافتی چه خواهی کرد؟ او در جواب گفت: آنگاه به سنت و روش رسول خدا عمل خواهم کرد. پیغمبر بار دیگر پرسید: اگر در سنت چیزی نیافتی چه خواهی کرد؟ معاذ در پاسخ گفت: آنگاه اجتهاد می‌کنم تا در آن باره رأیی بدهم([60]).

اقبال در ادامه از سه درجه از اجتهاد در مذاهب فقهی سخن می‌گوید:

الف: حجیت و اعتبار کامل در تشریع و قانونگذاری که عملاً منحصر به بانیان مذاهب است.

ب: حجیت نسبی که در داخل مرزهای مذهب خاص اعمال می‌شود.

ج: حجیت خاصی که مربوط است به تعیین حکمی که در مورد حالت خاصی قابل انطباق است که بانی مذهب تکلیفی در آن باره معین نکرده است. او بدنبال معرفی سه درجه اجتهاد می‌گوید:  در اینجا تنها از درجة اجتهاد سخن می‌گویم که قدرت و حجیت کامل در قانونگذاری است. اهل تسنن به صورت نظری امکان این درجه از اجتهاد را قبول دارند ولی در عمل از همان زمان تأسیس مذاهب منکر آن بوده‌اند. اقبال از انسداد باب اجتهاد درجه اول ناراحت است و آن را سبب رکود عملی فقه اسلامی می‌داند([61]). و در ادامه «علل انسداد» باب اجتهاد را در سه عامل درگیری نهضت عقلیگری با محافظه‌کاری در خلافت عباسیان، و طلوع و رشد تصوف زاهدان که به تدریج در تحت تأثیر عواملی غیر اسلامی صورت گرفت، و ویرانی بغداد مرکز حیات عقلی مسلمانان در نیمه قرن هفتم هجری و 13 میلادی خلاصه می‌کند. و سرانجام از طرفداران انفتاح باب اجتهاد یاد کرده است([62]).

پس از رحلت مرحوم آیت الله العظمی بروجردی که موضوع اجتهاد و تقلید مسأله روز شد گروهی از اندیشمندان مقالاتی تنظیم کردند و شرکت سهامی انتشار آن مقالات را در کتاب «بحثی در بارة مرجعیت و روحانیت» در دی ماه سال 1341 چاپ کرد. در آن کتاب مقاله‌ای به عنوان «انتظارات مردم از مراجع» از مهندس مهدی بازرگان چاپ شد. جز بازرگان سایر نویسندگان آن مقالات از حوزه‌های علمیه بودند و آقای مهندس مهدی بازرگان تنها چهرة دانشگاهی بود که در آن مجموعه مقاله‌ای نوشت: در آغاز مقاله چنین می‌آورد:

 نویسندة‌ این مقاله می‌خواهد سخنگوی مردم تقلید کننده ایران و مخصوصاً جوانان مسلمان باشد خود جوان نیست ولی در سن وشغل و شرایطی قرار دارد که شاید بتواند واسطة ما بین دسته‌ای به نام خواص که مراجع تقلید در میان آنها تعیین می‌شوند و دسته‌ای موسوم به عوام که محتاج به تقلید هستند قرار گیرند. علاقمند است با ارتباط و اطلاعی که از انتظارات و احتیاجات مقلدین و جوانهای روشنفکر دارد و خود مقلدی بیش نیست از درد دل آنها مانند فرد مسلمان جوانی صحبت کند. از قول آن افراد و آن مسلمانان جوانی صحبت کند که شنیده‌اند الاسلام یعلو و لایعلی علیه و می‌خواهند واقعیت و تحقق این وعده را حس کنند.

بازرگان انتظار از مراجع تقلید را فراتر از بیان مسائل طهارت و شکیات و دست‌گردان کردن مبلغی وجوهات می‌بیند و در این باره می‌نویسد:

 اگر بنا بود فقه انحصار به غسل و قرائت نماز و احکام بیع و اجاره می‌داشت، موضوع ارزش و اثری را که شایستة آن است پیدا نمی‌کرد. «فقه و اجتهاد» راجع به هر مسئله شرعی مورد ابتلای مسلمان است. چه فرد مسلمان و چه اجتماع مسلمان!…  بنابر این کلیة مسائل زندگی اعم از فردی و اجتماعی مسائل شرعی هستند و ناچار فقه و اجتهاد باید راجع به آن بحثی و جوابی داشته باشد.

او در ادامه وجه اهمیت دادن به اجتهاد را چنین بیان می‌کند:

اگر ما به فقه و اجتهاد و تقلید اهمیت می‌دهیم از این جهت است که آئینه زنده و تمام نمای کلیة مظاهر و شئون زندگی مادی و معنوی و محور آمال و افکار و فعالیت‌های جامعه مسلمان باید باشد.

او در آن زمان به کم‌کاری حوزه‌ها و مراجع اعتراض دارد و می‌گوید:

اصولاً اینکه ما بر اهل جماعت افتخار می‌کنیم و می‌گوئیم آنها در قرن هفتم هجری بعد از چهار مجتهد معاصر خلفای عباسی باب اجتهاد را بستند و فقاهت و فقه را منجمد کردند ولی ما شیعه‌ها ملزم به تقلید از مجتهد اعلم زنده بوده و باب اجتهاد را مفتوح گذاشته‌ایم تا دینمان تازه و زنده بماند و با تغییر و توسعه روزگار پیش برود، این افتخار و امتیاز وقتی تحقق پیدا می‌کند که با واقع تطبیق کند. حقیقتا باب اجتهاد باز بوده و مسائل  و موضوعات روز به هر شکل و اندازه که باشد از آن دروازه ورود و خروج نمایند اگر بنا باشد افکار و معلومات و افق نظر مجتهدین ما در حدود و بر محور مطالب قرون گذشته دور بزند عوض شدن نامها و انتقال مقامها از آیت الله مرحومی به آیت الله مقبولی چه فایده دارد؟ باز هم اجتهاد بسته و مرده است!

او پس از ذکر پاره‌ای از حوادث جدید و مسائل روز سؤال می‌کند: حال آیا فقه اسلام باید نسبت به کلیة این موضوعات و مؤسسات ساکت و از جواب حوادث واقعه عاجز  باشد؟ در اعماق و تفصیل هزاران فروع فرضی مسائل عبادی یا بدوی زندگی قدیم فرو برود ولی مسائل بیشمار زندگی فعلی را به نظر عرف و قیاس احاله دهد؟

در پایان امتیاز تشیع و فلسفة وجود اجتهاد در تقلید را تناسب با زمان و جوابگویی حادثات و تحولات می‌داند([63]).

دکتر علی شریعتی بارها در آثار خود وارد بحث پیرامون روحانیت، مراجع و اجتهاد شده است که برای به دست آوردن دیدگاه او باید به مجموعه آنها توجه کرد ولی ما بدلیل محدودیت بحث از سه مقاله او بهره می‌گویم.

او در مقاله «اجتهاد و نظریه انقلاب دائمی» می‌گوید: اجتهاد که برجسته‌ترین شاخصة روح علمی و بینش اعتقادی اسلام است نه تنها موجب می‌شد که اندیشة اسلامی در قالب‌های ثابت متحجر نشود فهم مذهبی و قوانین و احکام دینی به صورت سنتهای راکد و تعبدهای موروثی و اعمال تکراری و عبث و بی‌روح در نیاید و در مسیر تغییر شرایط اقتصادی و اجتماعی و مرگ و زاد نیازها و مقتضیات زندگی، از حرکت باز نایستد و با زمان و زمینه جدید بیگانه نگردد و همواره نو بماند و مترقی و ضروری، بلکه عاملی بود که طرز تفکر اسلامی پیشاپیش زمان، همواره در حرکت و کمال باشد و در طی تاریخ، توسعه و تکامل و غنای بیشتر یابد و نه تنها از زمان عقب نیفتد که زمان را نیز با خویش به جلو براند و از رکود و توقف روح اجتماعی و فکر علمی جامعه اسلامی مانع گردد و هدفش نه تنها تطبیق احکام اسلامی با احتیاجات نوین و هماهنگی با حرکت زندگی جدید،‌ بلکه خلق این احتیاجات و تحرک و هدایت زندگی باشد([64]).

او در جای دیگر همان مقاله می‌آورد:

اعتقاد ما بر این است که عاملی که حرکت روح اسلامی را در مسیر زمان سد کرد و فرهنگ و بینش اسلامی را کهنه و متحجر ساخت «مرگ روح اجتهاد است».
«اجتهاد» دروازه‌ای بود بر مدینة علم روح و فرهنگ مذهبی که قافلة زمان از آن گذر داشت و دری بر دارالعلم اسلامی که همواره هوای تازه به درون می‌آورد.

«اجتهاد» بمعنی کوشش آزاد و مستقل علمی است در راه شناخت متکامل و مترقی اسلام در همه ابعادش و تلقی مجدد و متحول آن در بینش متعالی و پیشروندة زمان‌شناس مجتهدان آگاهش، و کشف و فهم معانی متشابه و بطون متراکمی که زبان چند توی چندین پهلوی کتابش در خود پنهان دارد و همچون طبیعت در هر برشی جلوه‌ای را نمایان می‌سازد و بالاخره استخراج و استنباط مدام حقایق نوین بر حسب تکامل اندیشه و علوم بشری و احکام و موازین حقوقی جدید بر حسب تغییر نیازها و تحول نهادها و بناهای اصلی و فرعی نظام‌های اجتماعی و حرکت تاریخ و تکامل قطعی بشریت.

بنابر این «اجتهاد» عامل بزرگ حرکت و حیات و نوسازی همیشگی فرهنگ و روح و نظام عملی و حقوقی اسلام، در طی ادوار متغیر و متحول زمان است. خطری که متفکران روشن‌بین و آگاه قرن اخیر پیش بینی کردند این بود که یک روح و نهضت انقلابی،‌ پس از آنکه فضای اجتماعی و شرایط تاریخی خویش را پشت سر می‌گذارد از حرکت باز می‌ماند و محافظه کار می‌شود و حتی در برابر پیشروی جامعه، مقاومت ارتجاعی می‌کند یعنی هر حرکتی پس از چندی به یک نظام استحاله می‌شود… افراد نیز چنین‌اند. بسیارند پیشوایان انقلابی که بخصوص پس از روی کارآمدن تبدیل به سرپرست و حاکم محافظه‌کار می‌شوند، براساس همین تجربه علمی و تاریخی،‌ یکی از متفکران بنام انقلابی، نظریه معروف انقلاب دائمی را طرح کرده است برای آنکه یک مکتب فکری انقلابی به حالت یک نظام و سازمان راکد محافظه کارانه تغییر نیابد. «اجتهاد» چنین نقش حیاتی شگفتی را برعهده دارد، نقش یک انقلاب دائمی را در مکتب اسلام.

و به این معنی است که می‌توان فهمید که چگونه «خاتمیت» پیغمبر اسلام با تکامل تاریخی جامعه مسلمان متناقض نیست زیرا اسلام با «رواج اجتهاد» در قالب یک عصر، منجمد نمی‌شود و در مرحلة تاریخی معینی از جامعه خویش ثابت نمی‌ماند تا با تغییر و تکامل تاریخی جامعه ناهمساز گردد و درنتیجه او برجای خود بماند و زمان بگذرد وی نیز با روح اجتهاد در حرکت است،‌ هم با اجتهاد فقهی خویش پابه پای نیازهای اجتماعی پیش می‌آید و هم با اجتهاد فکری در ذهن متحول ومتکامل هر عصری تجلّی نوینی دارد و برحسب قدرت فهم‌ها و عمق احساس‌ها و پیشرفت علوم ابعاد نوتر و بطون پنهانی‌تر آن نمودار می‌شود و این تحول و تکامل دائمی و تجلی ها و تلقی‌های گونه‌گون با ثابت بودن حقیقت آن منافی نیست…

با توجه به این مسائل اساسی است که ضرورت و فوریت آغاز یک نهضت عمیق علمی بر پایة تحقیق اجتهادی در زمان ما احساس می‌شود.

در ادامه همان مقاله می‌افزاید: باید در فرو بسته «اجتهاد» فکری و علمی اسلام دوباره گشوده شود. خوشبختانه بزرگترین افتخار و امتیاز علمی شیعه در طول تاریخ فکر و فرهنگ اسلام باز نگاهداشتن «باب اجتهاد» بوده است و برتری فقه شیعی بر دیگر مذاهب فقهی ـ که پس از ابوحنیفه و مالک و شافعی و احمد بن حنبل بسته شد ـ در همین است که تحقیق تازه و استنباط و حتی وضع احکام و قوانین جدید را برای همه نسل‌ها و عصرها باز گذاشتند تا فهم و فکر و علم نمیرد. تحقیق و اجتهاد آزاد و تعقل و استنباط و بحث و نظر و ابراز آزادانه عقاید و نظریات مختلف علما و تکامل فکری و عملی را که تنها به برکت آزادی تحقیق علمی و تصادم عقاید و افکار محققان و متفکران میسر است در طول تاریخ تحقق بخشد. و از این رو است که شیعه معتقد است که اگر محققی در اجتهاد علمی خویش به خطا رود و پس از کوشش لازم، نظریه‌ای غلط بدهد باز هم پاداش خویش را خواهد داشت«للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد». و برای آنکه کار تحقیق اجتهادی در سطح عالی آکادمیک و به شیوة فنی و متدیک علمی آغاز شود معتقد است که باید از همه امکانات و پیشرفتهایی که علوم انسانی، بخصوص علم تاریخ،‌ مذهب‌شناسی، حقوق، علوم اجتماعی، اقتصاد، شرق‌شناسی،‌اسلام‌شناسی، انسان‌شناسی علمی و فلسفی، تاریخ تمدن و فرهنگ و علوم در دنیای امروز و مجامع علمی و تحقیقی جهان بدست آورده‌اند در راه تحقیق و بررسی علمی مکتب اعتقادی اسلام و تاریخ، فرهنگ، جامعه، فلسفه و علوم،‌ هنر و ادبیات و تمدنش کمک گرفته شود[65].

او در مقاله حرکت تاریخ براساس تهاجم و تدافع، سؤال می‌کند:

آیا جامعه ای می تواند همیشه حالت تهاجمی اش را حفظ کند و به حالت نزولی نیفتد؟ بعد در پاسخ می‌گوید:

در اعتقاد اسلام، بر مبنای سه اصل می‌توان انقلاب را دائمی کرد. نخستین اصل را اجتهاد می‌داند و می‌افزاید: به نظر من در اسلام، به عنوان ایدئولوژی بزرگترین عاملی که نشان می‌دهد جامعه از نظر علمی می‌تواند همیشه به خودش حالت تهاجمی بدهد مسئله اجتهاد است. اجتهاد از لحاظ ایدئولوژی، نوسازی فکری می‌کند و یک انقلاب فکری است در طول زمان، که هرگز توقف ندارد و نمی‌دانم چرا امروز، اجتهاد تنها در استنباط احکام فرعی محصور شده است در حالی که معتقدم در فهمیدن قرآن و در تحلیل و شناخت و بررسی و نوع برداشت و تحلیل معتقداتمان نیز، همواره باید در اجتهاد باشیم و این اجتهاد مهمتر و قوی‌تر است، به خصوص که مسائل فقهی، مسائل تخصصی است و واجب کفائی! و لازم نیست که همه بدنبالش بروند اما مسائل اعتقادی واجب عینی است و هر فردی باید عقاید خویش را شخصاً اجتهاد کند، که هر کس ـ عالم یا عامی‌ ‌ـ در مسائل اعتقادی نمی‌تواند تقلید کند… اساساً اجتهاد در مسائل اعتقادی به معنی تغییر در حقایق نیست بلکه تغییر در نوع تلقی عقاید است یعنی هر روز بهتر فهمیدن و کاملتر برداشت کردن و هر روز بطنی تازه را شکافتن و به عمق تازه فرو رفتن. به این معنی اجتهاد یک انقلاب دائمی فکری در ایدئولوژی است. در آخر دومین اصل را امر به معروف و نهی از منکر و سومین اصل را مهاجرت می‌داند([66]).

دکتر شریعتی در مقاله‌ای با عنوان روحانیت یا علمای اسلامی، برتری‌های فراوان شیوة آموزشی و تربیتی حوزه علمی را بر شیوة دانشگاهی بر می‌شمرد و طلبه را به نقل از ونسان مونتی، پرولتر فکری و مجاهدان پاکباز راه علم و ایمان می‌خواند و خطاب به دانشجویان می‌گوید: من بر آیندة این نهضت فکری برای بیداری مردم و احیای روح حقیقی اسلام و برانگیختن روح معترض و عدالتخواه شیعه علوی و رستگاری جامعه به طلاب بیشتر از شما امید بسته‌ام چه عمر روشنفکری شما کوتاه است و چهار تا هفت سال بیشتر نیست وقتی که تصدیق گرفتید و جذب زندگی شدید بی‌درنگ در طبقه بورژوا قرار می‌گیرید و خیالاتش از سرتان می‌پرد اما این طلبه است که عمر مسئولیت اجتماعیش با عمر حیاتش یکی است و تا مرگ مسئول افکار و سرنوشت مردم می‌ماند.

در ادامه همان مقاله علمای شیعه را پاکترین گروه یا طبقه روحانی از میان همه ادیان و مذاهب عالم در گذشته و حال به شمار می‌آورد. و در ضمن پاسخ به حملة جهانگیر تفضلی به حوزه، مسجد و علما می‌گوید:

 تا آنجا که من می‌دانم، زیر تمام قراردادهای استعماری را کسانی که امضاء گذاشته‌اند همگی از میان ما تحصیل کرده‌های دکتر و مهندس و لیسانسیه بوده‌اند و همین ما از فرنگ برگشته‌ها. یک آخوند از نجف برگشته اگر امضایش بود من هم مثل شما اعلام می‌کنم که: آخوند دوست ندارم. اما از آن طرف پیشاپیش هر نهضت ضد استعماری و هر جنبش انقلابی و مترقی چهرة یک یا چند آخوند را در این یک قرن می‌بینیم از سید جمال بگیر و میرزا حسن شیرازی و بشمار تا مشروطه و نهضت اخیر([67]).

 و در کتاب عقیده می‌گوید: من در طول این مدتی که می‌توانستم ـ در هر سطحی چه در اروپا و چه در اینجا ـ کار کنم حرف بزنم و خدمتی انجام دهم، همیشه قویترین، مؤمنانه ترین و متعصبانه‌ترین دفاع را از روحانیت راستین و مترقی، از جامعه علمی درست و اصیل اسلامی کرده‌‌ام و در اینجا حتی به خود شما هم گفته‌ام که :

دفاع، نگاهبانی و جانبداری از این جامعه علمی نه تنها وظیفة هر مسلمان مؤمن است بلکه از آنجا که آخرین و تنها سنگری است که در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب، ایستادگی می‌کند وظیفة هر روشنفکر مسئول است و لو معتقد به مذهب هم نباشد!([68]).

جلال آل احمد نیز در آثار خود پراکنده دربارة اجتهاد سخن گفته است در این مجال ابتدا از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» او کمک می‌گیریم. او در ارزیابی حرکت‌های روحانیت و روشنفکری می‌گوید: اکنون می‌خواهم با نگاهی سریع حاصل مبارزات اجتماعی صدساله اخیر را طرح کنم و نشان بدهم که هر جا روحانیت و روشنفکری زمان با هم و دوش به دوش هم یا در پی هم می‌روند در مبارزه اجتماعی بردی هست و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول و هر جا که ایندو از در معارضه با هم درآمده‌اند و پشت به هم کرده اند یا به تنهایی در مبارزه شرکت کرده‌اند از نظر اجتماعی باخت هست و پسرفت و قدمی به سوی قهقرا([69]).

در ادامه به دو اصل انتظار و اجتهاد رو می‌آورد و به سنجش معایب و محاسن!! این دو اصل می‌پردازد و می‌نویسد:

 نخست اجتهاد به این معنی که عالم صاحب فتوا در غیاب امام زمان مکلف است که با توجه به مقتضیات روز یعنی با توجه به تحولاتی که لازمة گذشت زمان و پیشرفت زمان و پیشرفت اجتماعات است و نیز با توجه به گسترش دنیای ملموس بشری که با کمک ابزار و وسایل جدید حاصل می‌شود و روز به روز افق‌های بازتری  را پیش روی او می‌گذارد (مثلاً اینکه در نواحی قطبی با شب و روزهای بلند شش ماهه تکلیف نماز و روزه چیست؟ یا در کرات دیگر؟ و راستی قبله در ماه به کدام سمت است؟) بر زمینة نص قرآن و متن سنت و در مرحلة سوم با تکیه بر عقل و منطق رأی بدهد و تکلیف عادات و آداب مذهبی و معاملات و عقود مردم را معین کند.

در ادامه از توسعة حوزة اجتهاد استقبال می‌کند و دو فتوای شرعی امام خمینی (ره) را از رسالة ایشان در مبارزه با استعمار و ضرورت بستن راههای نفوذ استعمار می‌آورد سپس می‌افزاید:

 ملاحظه می‌کنید که روحانیت در چنین موضعی نه تنها یجوز و لایجوز گوینده به آداب طهارت و نجاست نیست بلکه متوجه مسائل اساسی زمانه است و حتی دعوی رهبری دارد و به جای تکفیر فلان روشنفکر اکنون به تکفیر فلان عامل استعمار پرداخته است.

جلال آل احمد در محاسن اجتهاد می‌گوید: وقتی میرزای شیرازی با یک فتوا به تحریم تنباکو امر می‌دهد به اتفاق رأی همه نویسندگان تاریخ مشروطه کمر یک کمپانی خارجی را می‌شکند (رژی) و در عین حال آبروی روشنکفران زمان خود را می‌برد (ملکم خان) … درست است که این پیروزی مقدماتی به ضرر نهایی روحانیت! تمام شد چرا که هم کمپانی و هم حکومت‌های دست نشانده و هم روشنفکر خدمتکار حکومت دریافتند که حریف اصلی کیست تا به آن طریق که می‌دانیم در مشروطه و پس از آن دستش را کوتاه کنند اما صرف نظر از این عواقب، وقتی با چنین فتوا دهنده‌ای طرفیم نمی‌توانیم گمان کنیم که آخوندی است و قدمی از سر تعصب برداشته یا از سر خشکه مقدسی یا برای حفظ مقام و عنوان. متن این فتوی فریاد می‌زند که مردی است در لباس پیشوای مذهبی می‌خواهد سرنوشت بشری را در دست بگیرد در چنین موردی حتماً با یک روشنفکر طرفیم… یا وقتی کاشانی… زیر فتوای ملی شدن نفت صحه گذاشت یا این مورد اخیر 15 خرداد 1342 و تبعید رهبر روحانی وقت… در تمام این موارد پیشوایی است روحانی که گردن از اطاعت «حکومت» و «لوح ازل» و «تقدیر» باززده و با ادعای رهبری در مسائل دنیایی دچار روشنفکری شده و قدمی برداشته به سوی عدالت و استقرار حقوق اجتماعی یا به سوی ایجاد مزاحمت برای حکومت‌های وقت.

 همه این بزرگان که برشمردم… با یک فتوا یعنی با یک رأی روشنفکرانه قدم در راهی گذاشته‌اند که راه مبارزه اجتماعی است و به این قصد که رهبری جماعت مردم را در دست‌های بشری خود بگیرند و ممانعت کنند از تضییع حقوق ملتی که نه به بلای آسمانی دچار شده است… به گمان من روحانی آزاد اندیش صاحب فتوا و مجتهد غیر خرافی را از آن نوع که برشمردم باید در مدار اول ـ به دور هستة مرکزی روشنفکری قرار داد اگر نه در خود هسته مرکزی روشنفکری، به اعتبار اینکه صاحب فتوا صاحب تألیفاتی هست([70]).

جلال آل احمد در اثر دیگر خود «غرب زدگی» فتوای مرحوم شیخ فضل الله نوری را در دوران مشروعیت ارزشمند دانسته و می‌گوید: من با دکتر تندرکیا موافقم که نوشت شیخ شهید نوری نه به عنوان مخالف مشروطه که در اوایل امر مدافعش بود بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالای دار برود. و من می‌افزایم و به عنوان مدافع کلیت تشیع اسلامی … و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غرب زدگی پس از دویست سال کشمکش به بام سرای این مملکت برافراشته شد و اکنون در لوای این پرچم ما شبیه به قومی از خود بیگانه‌ایم([71]) در لباس و خانه و خوراک و ادب و مطبوعاتمان و خطرناکتر از همه در فرهنگمان، فرنگی مآب می‌پروریم و فرنگی مآب راه حل هر مشکلی را می‌جوئیم.

او در این کتاب با تأکید بر ضرورت نگرش کلان و گسترده در اجتهاد و صدور فتوا می‌گوید: سربسته بگویم ـ اگر روحانیت می‌دانست که با اعتقاد به «عدم لزوم اطاعت از اولوالامر» چه گوهر گرانبهایی را همچون نطفه‌ای برای هر قیامی در مقابل حکومت ظالمان و فاسقان در دل مردم زنده نگهداشته، اگر می‌توانست ماهیت اصلی این اولیاء امر را بر وسایل انتشاراتی (روزنامه، رادیو، تلویزیون، فیلم، و غیره) خود برای مردم روشن کند و حکم موارد عام را به موارد خاص بکشاند؛ و اگر می‌توانست با پا بازکردن به محافل بین‌المللی روحانیت حرکت و جنبشی به کار خود بدهد، هرگز این چنین دل به جزئیات نمی‌بست که حاصلش بی‌خبری صرف و کنار ماندن از گود زندگی است([72]).

در عین حال او در همین کتاب بر این اعتقاد است که: میرزای بزرگ شیرازی با یک فتوای ساده تومار امتیاز تنباکو (به کمپانی انگلیسی رژی) را در نوشت و نشان داد که روحانیت چه پایگاهی است و چه خطری([73]).

جلال آل احمد ارتباط زیاد با امام خمینی (ره) داشت و همین ارتباطات او را از بسیاری از انحرافات بازداشت او در سال 1343 در مکه، نامه‌ای به امام خمینی که پس از آزادی از زندان به قم انتقال یافته بودند نوشت و نامه‌اش در پی یورش ساواک به بیت امام در قم سال 1345 به یغما رفت، متن و محتوای آن نامه بیانگر ارتباط نزدیک او با امام است، او در این نامه می‌نویسد:

آیه ‌اللها، وقتی خبر خوش آزادی آن حضرت تهران را به شادی واداشت فقرا منتظر پرواز (!) بودند به سمت بیت الله. این است که فرصت دستبوسی مجدد نشد اما اینجا دو سه خبر اتفاق افتاده و شنیده شده، که دیدم اگر آنها را وسیله‌ای کنم برای عرض سلامی بد نیست. اول اینکه مردی شیعه جعفری را دیدم از اهالی الاحساء ـ‌ جنوب غربی خلیج فارس حوالی کویت و ظهران ـ می‌گفت 80 درصد اهالی الاحساء و خرف و قطیف شیعه‌اند و از اخبار آن واقعة‌ مؤلمة پانزده خرداد حسابی خبر داشت و مضطرب بود و از شنیدن خبر آزادی شما شاد شد خواستم به اطلاعتان رسیده باشد که اگر کسی از حضرات روحانیان به آن سمت‌ها گسیل شود هم جا دارد و هم محاسن فراوان… دیگر اینکه غرب زدگی را در تهران قصد تجدید چاپ کرده بودم با اصلاحات فراوان، زیر چاپ جمعش کردند و ناشر محترم متضرر شد. فدای سر شما. دیگر اینکه طرح دیگری داشتم که تمام شد و آمدم دربارة نقش روشنفکران میان روحانیت و سلطنت و توضیح اینکه چرا این حضرات همیشه در آخرین دقایق طرف سلطنت را گرفته‌اند و نمی‌بایست اگر عمری بود و برگشتیم تمامش خواهم کرد و به حضرتتان خواهم فرستاد… همچنانکه آن بار در خدمتتان به عرض رساندم فقیر گوش به زنگ هر امر و فرمانی است که از دستش برآید([74]).

بطور کلی خاورشناسان پیدایش اجتهاد را در میان مسلمانان به شکل دیگر و طرز دیگری که موافق هدفهای خودشان است توجیه می‌کنند آنها نمی‌توانند یا نمی‌خواهند بپذیرند که اسلام به عنوان یک شریعت ختمیّه الهیه، اصول و کلیات جامعی آورده است که ضامن سعادت بشر در همه زمانها و مکانها است و آنگاه علمای امت را موظف کرده که در پرتو این اصول و کلیات الی یوم القیامه به اجتهاد و استکشاف بپردازند آنها طبق طرز تفکر مادی خود چنین وانمود می‌کنند که اسلام پاره‌ای مقررات ساده و متناسب با زندگی اعراب چهارده قرن پیش، آورد ولی طولی نکشید که جامعة وسیعی را در برگرفت و زندگی تحول یافت قوانین اسلامی برای چنین جامعه‌ای نارسا بود و علمای اسلامی به خاطر علاقه به اسلام دوره به دوره طبق احتیاجاتی که پیدا می‌شد از پیش خود وضع قوانین و جعل احکام می‌کردند و نام آن را اجتهاد می‌گذاشتند و رنگ اسلامی به آن می‌دادند و چون اهل تسنن اکثریت را تشکیل می‌دادند و مسئولیت حکومت را برعهده داشتند. احتیاجات، آنها را زودتر وارد اجتهاد کرد وشیعه چون در اقلیت بودند قهراً آن تحرک در میان آنها نبود پس به این علت شیعه دیرتر به کار اجتهاد پرداخت ولی در مباحث پیشین روشن شد اجتهاد، آنچه این مستشرقان پنداشته‌اند نیست و در آینده روشن خواهد شد شیعه دیرتر به کار اجتهاد روی نیاورده است([75]).

پروفسور چارلز جی آدامس در کنگرة هزارة شیخ طوسی سؤال می‌کند: چرا روی آوردن به اصول فقه در شیعه چنان دیر هنگام نمودار می‌گردد؟ در تسنن نظریه پاک و بررسی شدة اصول فقه درست از دویست سال پیش از اینکه طوسی عده الاصول و سید مرتضی ذریعة خود را به رشتة نگارش در آورد وجود داشت. اگر بخواهیم دلیل این درنگ را جستجو کنیم نیازی به راهی دور و ناهموار نداریم شیعه خود را به اصول فقه علاقمند و وابسته نشان نداد زیرا تا امامان و پیشوایان در میان جامعه حاضر و زنده بودند نیازی به یاری گرفتن از فنون حقوقی استادانه‌ای که اندیشه و اختراع انسان آن را به همراه می‌آورد نداشت این حالت با غیبت دوازدهمین امام دگرگون شد. این بار اجتماع مجبور بود برای یافتن دیگر ابزار راهنمایی و هدایت و همچنین چاره جویی و حل مسائل و دشواری‌های آن راهی پیدا کند([76]).

خاورشناسان اجتهاد را نوعی حریّت تلقی می‌کنند و اتفاقاً هم چنین است،‌ اجتهاد نوعی حریت است ولی آنها از این کلمه حق، باطل را اراده می‌کنند مقصودشان از حریت این است که مجتهدان خود را محدود و مقید به آنچه از ناحیة کتاب و سنت رسیده نمی‌دانند و از تقید به حدود کتاب و سنت آزادند مستشرقین روح اعتزال را در مقابل اشعریّت نیز به عنوان حریت به همین معنی که گفته شد توجیه می‌کنند آنها چنین وانمود می‌کنند که  اسلام مساوی است با عقائد و افکار اشعری ولی در این میان گروهی روشنفکر (معتزله) پیدا شدند که خود را از قید تعبّد به کتاب و سنت آزاد کردند،‌ مجتهدان نیز در مقابل ظاهریان گروهی دیگر از احرار بودند اینگونه تفسیر از اجتهاد یا اعتزال دروغ و بهتان محض است. اجتهاد در فقه و اعتزال در کلام نوعی حریّت است ولی حریّت از جمود و تقشر،‌ تاریخ گواه است که مجتهدان و معتقدان به حق عقل در فقه یا کلام که به حق باید آنها را احرار نامید از مؤمن‌ترین و با تسلیم‌ترین و با تقواترین و مخلص‌ترین علمای اسلامی بوده‌اند و هرگز ظاهریان و اشعریان از آنها مقیدتر به حفظ موازین اسلامی نبوده‌اند.

شیخ طوسی از اینگونه احرار است. سراسر وجود شیخ طوسی از ایمان و شور اسلامی و علاقه خدمت به اسلام موج می‌زند او یک دلباخته سر از پا نشناخته است ولی این شور و ایمان و دلباختگی هرگز او را به سوی جمود و تقشر سوق نداده است. او با جامدان و قشریان نبرد کرده است. او اسلام را آنچنانکه شایسته است شناخته است و لذا حق عقل را محترم شمرده است. او با اینکه محدثی بزرگ است و کتاب تهذیب الاحکام و کتاب استبصار او بهترین دلیل این مدعی است در عین حال مسائل اصول دین را حق طلق عقل می‌داند و تعبد و تقلید را در این مسائل جائز نمی‌شمرد او در عده‌الاصول به گروهی از جامدفکرانی که در شیعه پیدا شدند اشاره می‌کند و بر سبیل انتقاد می‌گوید:

اذا سئلوا عن التوحید او العدل او صفات الائمه او صحه النبوه قالوا روینا کذا. یعنی اگر از ایشان در باب توحید یا عدل یا امامت یا نبوت پرسش شود به جای آنکه به دلیل عقل استناد کنند به ذکر روایات می‌پردازند شیخ طوسی مانند هر عالم روشنفکر دیگر اسلامی می‌داند که در اصول عقاید بر همگان اجتهاد لازم است و باید از روی فهم مستقیم برای اذهان روشن شوند و نقش آثار نقلی در این مطالب که البته نقش بسیار اصیلی است نقش هدایت و راهنمایی و تعلیم و ارائه دلائل به عقول است نه نقش فرمان و مولویت و تعبّد([77]).

در میان خاورشناسان غیر مسلمان گاهی اوقات چهره‌های با انصافی پیدا شده‌اند که بهتر از سایر بیگانگان دربارة اسلام قضاوت کنند و بخشی از حقایق را درک و بیان کنند گرچه شناخت آنان از اسلام نیز دچار نواقص و اشکال است اما گامی جلوتر از سایران هستند. یکی از اینگونه افراد مارسل بوازار اهل سویس است که در کتاب انسان‌گرائی در اسلام دربارة مستشرقین چنین می‌گوید:

شرق شناسان وابسته به استعمار غرب، غالباً دربارة دیانت اسلام و مخصوصاً فلسفه تشریع و فقه اسلامی از روی غرض و دشمنی داوری کرده‌اند البته شخصیتهایی نظیر ماسینیون و دیگران وصفی استثنائی داشته‌اند و زیاد با اسلام دشمنی نورزیده‌اند ولی اکثر شرق شناسان،‌ عامل استعمار غرب بوده‌اند و با نوشته‌های خود از امکان رفع اختلاف و ایجاد دوستی و برادری شرق و غرب عالماً و عامداً جلوگیری کرده بالعلکس آتش کینه‌توزی و دشمنی را دامن زده‌اند با این مقدمه، شناخت واقعی فرهنگ متعالی اسلام در مجامع علمی مغرب زمین تاکنون عملی نگردیده و اظهار نظرها غالباً مبتنی بر همان شرق شناسان کذائی است که با اسلام دشمنی داشته‌اند در بسیاری از مراکز فرهنگی اروپا و آمریکا داوری و اظهار نظر در فلسفه، رسالت و تشریع اسلام، مبتنی بر اغراض سیاسی و یا از روی بی‌خبری است([78]).

او پس از ارزیابی کار شرق شناسان دربارة کار خویش چنین می‌گوید:

کوشش ما در معرفی حقوق اسلام به خاطر رفع این اشتباه بوده است. شاید بر ما خرده بگیرند که ورود در مباحث دین اسلام برای فردی که خود، «مسلمان» نیست و احاطه کامل به فلسفة ادیان ندارد احتمالاً زیان بخش باشد ولی نویسنده به پندار خود، توانسته است هدفی را که در راه شناساندن اسلام به اروپائیان داشته عملی سازد([79]).

او دربارة‌ فقه و اجتهاد در اسلام قضاوتهای درست و روشنی دارد:

احکام و قوانین اسلام به پرسش‌های جهان معاصر در چاره جوئی گرفتاریها، خوشبختی انسانها و آیندة جهان پاسخ داده است… در جهان معاصر«فقه اسلامی» از یکسو، مسائل گوناگون 700 میلیون مسلمان را حل و فصل می‌کند و مسلماً احکام الهی قرآن که 1400 سال پیش به پیغمبر نازل شده جامع‌تر از قوانین مادی و دائماً در حال تغییر اروپا است. از سوی دیگر اکثر ملتهای جهان، دریافته‌اند که ایدئولوژی اسلام، بر بسیاری از نظریات فلسفی و اقدامات سیاسی معاصر در چاره جوئی دشواریهای آدمی، برتری دارد([80]).

او فقه اسلامی را کاملترین نظام حقوقی زمان([81]) و در جای دیگر فقه پیشرفته معرفی می‌کند([82]). و در بخش دیگر می‌نویسد: دیانت اسلام در مقایسه با سایر ادیان، کاملاً وضع استثنائی دارد حقوق و احکام ناشی از آن، التقاطی نیست([83]).

او در زمینة استفاده غرب از قوانین اسلام می‌گوید: پژوهشگران غرب، خصلت تغییر ناپذیری احکام الهی را در کتابهای خود نشانه‌ای از ایستائی و جمود آن قلمداد کرده‌اند. گویا حضرات دورانی که اروپا برای تحقق عدالت و مبارزه با ستمگری در جامعه منحط و ستم زده خود از «قوانین مترقی اسلام» استفاده کرد از یاد برده‌اند([84]).

او بیان می‌کند:

از دیدگاه مسلمانان احکام حقوقی اسلام که از قرآن و سنت اخذ شده از هر جهت کامل و برای اداره و نظم زندگی بشر ایده آل است.

او دربارة نقش «اجتهاد» می‌گوید: چون احکام شرع را عالمان دین با شرایط زمان منطبق می‌سازند بنابراین استفاده از قوانین بیگانه بطور کلی ممنوع است([85]).

او در بیان عقائد شیخ محمد عبده چنین می‌آورد: به نظر عبده تحقق اصلاحات بنیادی در جوامع اسلامی،‌ با تحول در کیفیت رهبری، گشایش باب«اجتهاد» و حریّت فکر پیشوایان دینی در تفسیر آیات و احکام قرآنی امکان پذیر است([86]).

در پایان اعتراف می‌کند: ما در پژوهش خود هر چند توفیق کامل در شناسایی فلسفة حقوق و تشریع اسلام و به دست دادن تعریف جامعی از آن را نداشته‌ایم ولی نیت ما آن بوده که به دولتمردان،‌ سیاستگران و حقوقدانان غرب، این واقعیت را تفهیم کنیم که افق دید خود را گسترش دهند و به احکام دین اسلام چون قانونی جهانی بنگرند قانونی که هدف آن رهایی انسانیت از تنگناهایی است که ره‌آورد تمدن امروز است. این خصوصیت را در قوانین کشورها و تدابیر مجامع حقوقی و سیاسی بین‌المللی نمی‌توان یافت… احکام و قوانین اسلام به پرسشهای جهان معاصر در چاره‌جوئی گرفتاریها، خوشبختی انسانها و آیندة جهان پاسخ داده است([87]).


پی نوشت ها:
([1]) مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهانبینی اسلامی(3) وحی و نبوت، انتشارات صدرا، اسفند 57، ص150.
([2]) مطهری، مرتضی، ختم نبوت، انتشارات صدرا، ص5.
([3]) قرآن مجید، سورة احزاب آیه 40.
([4]) مطهری، ختم نبوت ص 10.
([5]) مطهری، وحی و نبوت، ص 48 تا ص 51.
([6]) مطهری، مرتضی، خاتمیت، انتشارات صدرا، چاپ ششم، 12 فروردین 72، ص 35 و ص 107 و ص 158.
([7]) حکومت در اسلام، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1367 ج 2 مقاله قانونگذاری درحکومت اسلامی، ص 228.
([8]) بحثی دربارة مرجعیت و روحانیت، جمعی از نویسندگان، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم، 1341، مقاله تمرکز یا عدم تمرکز مرجعیت به قلم سید محمود طالقانی ص201 و ص202.
([9]) مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1403 هق، 1983 م، ج16 ص323.
([10]) همان ص317.
([11])جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، انتشارات کیهان، چاپ اول، زمستان 1370، ص 288.
([12]) مطهری، خاتمیت، ص 133 و ص 134.
([13]) دوانی، هزاره شیخ طوسی، مقاله الهامی از شیخ الطائفه از شهید مرتضی مطهری ص357 و ص358.
([14]) مجلسی، بحارالانوار ج16 ص332.
([15]) قرآن، سوره توبه آیه 33، سوره فتح آیه 28، سوره صف آیه 9.
([16]) مجلسی، بحارالانوار ج 16 ص 398.
([17]) کلینی، اصول کافی، ج 2 ص 151.
([18]) همان ج 2 ص 192.
([19]) حر عاملی، محمد بن الحسین، الفصول المهمة فی اصول الائمه، چاپ سوم، مکتبه بصیرتی قم، ص 257 – روایت سماعه بحار لانوار ج 16، ص 354.
([20]) فاضل تونی، الوافیة فی اصول الفقه، ص 121 نقل از عیون اخبار الرضا(ع) ج 2، ص 7 هزارة شیخ طوسی، مقاله الهامی از شیخ لطائفة از شهید مطهری ، ص 346.
([21]) قرآن، سوره اعراف، آیه 158.
([22]) سوره سبأ، آیه 28.
([23]) سوره مدثر، آیات 31 و 36.
([24]) سوره فرقان، آیه 1.
([25]) سوره تکویر، آیه 27.
([26]) سوره انعام، آیه 19.
([27]) بخاری ، صحیح البخاری، ج 1 ص 86.
([28]) مجلسی، بحارالانوار ج 16 ص 322.
([29]) همان ج 16 ص 324.
([30]) همان ج 16 ص 332.
([31])حرعاملی، الفصول المهمه فی اصول الائمه (ع)، ص 258.
([32]) مجلسی، بحارالانوار ج 16 ص 374.
([33]) قرآن سوره نحل آیه 89.
([34]) سوره انعام آیه 38.
([35]) سوره مائده آیه 3.
([36]) کلینی، اصول کافی ج1 ص59.
([37]) هزارة شیخ طوسی. مقاله الهامی از شیخ الطائفه ص 348.
([38]) کلینی، اصول کافی ج1 ص59.
([39]) همان ج 1 ص 59.
([40]) همان ج 1 ص 60 – الاصول الاصلیه ص 273، فوائد المدینه ص 103.
([41]) همان ج 2 ص 74.
([42]) فضل بن شاذان الایضاح ص 5.
([43]) تستری، اسدالله معروف به محقق کاظمی، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، امر بطبعه الشیخ احمد الکرمانی 1316ه ق ص 60.
([44]) جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 32 و ص 411.
([45]) علامه حلی، مبادی الوصول الی علم الاصول ص 247.
([46]) شهید ثانی، منیه المرید ص 156.
([47]) همان ص149.
([48]) امین، اعیان الشیعه ج1 ص110.
([49]) شیخ آغا بزرگ طهرانی، تاریخ حصرالاجتهاد، ص77.
([50]) الخوئی، الرأی السدید ص24.
([51]) امام خمینی، صحیفه نور(مجموعه رهنمودهای امام خمینی ره)، انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت رهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1369 ه.ش، ج21 ص98 و ص99.
([52]) همان ج21 ص61.
([53]) همان ج21 ص47.
([54]) همان ج1، چاپ اول، بهمن 1361، ص 112.
([55]) همان ج1 ص 82.
([56]) همان ج19، چاپ اول، 1368، ص 181.
([57]) مطهری، ختم نبوت ص 71 و ص 72 و ص 73.
([58]) همان ص 92 نقل از آخر الهیات شفا.
([59]) اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات کتاب پایا، ص19 به بعد.
([60]) قرآن، سوره عنکبوت آیه 69.
([61]) اقبل لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص170.
([62]) همان ص174.
([63]) جمعی از نویسندگان، بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم، مقاله انتظارات مردم از مراجع، به لم مهدی بازرگان، از ص103 الی ص129.
([64]) شریعتی، علی، اجتهاد و نظریه انقلاب دائمی، شهریور 59،‌ چاپ شده به تلاش سیدهادی خسروشاهی، ص8.
([65]) همان ص12 و ص14 و ص16 و ص17.
([66]) همان ص22 و ص23 و ص24.
([67]) شریعتی، علی، کتاب پاسخ به سؤالات، چاپ تهران، 23/9/1350، ص121 و ص122.
([68]) شریعتی، علی، کتاب عقیده. نشریه بنیاد شمع، ص35 و ص36.
([69]) آل احمد، جلال، در خدمت و خیانت روشنفکران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ اول 1357 ه ش، ج2 ص52.
([70]) همان ج ص58 و ص60 و ص68 و ص69.
([71])فضا و شرائط زمانی نگارش کتاب که عصر بی‌خبری طاغوت و حاکمیت سلطان ظالم بود و تبلیغ غرب زدگی، در نظر داشته باشید..
([72]) آل احمد، جلال، غرب زدگی، ناشر: مؤلف، چاپ اول 1341، ص78 و ص82.
([73]) همان ص81.
([74]) روحانی، سید حمید روحانی، مجله 15خرداد،‌18شهریور 1374 ص199 و ص200.
([75]) دوانی، هزارة شیخ طوسی، مقالة الهامی از شیخ الطائفه از شهید مطهری ص354.
([76]) همان، مقالة نقش شیخ طوسی در دگرگونی و گسترش علم نظری حقوق در شیعه از پروفسور چارلز آدامس از کانادا، ترجمه حمد حسین ساکت، ص337 و ص338.
([77]) همان، الهامی از شیخ الطائفه ص355 وص356.
([78]) اسلام شناس معاصر اهل سوئیس مارسل بوازار کتابی دارد به نام انسان گرائی اسلام که به فارسی در دو کتاب به نامهای سلام و حقوق بشرو اسلام در جهان امروز ترجمه شده است.
بوازار، مارسل،‌اسلام در جهان امروز، ترجمه د م ی،‌دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، زمستان61، ص259.
([79]) همان ص259 و ص260.
([80]) همان ص258.
([81]) همان ص232.
([82]) همان ص271.
([83]) همان ص230.
([84]) همان ص247.
([85]) همان ص238.
([86]) همان ص 33.
([87]) همان ص250 و ص251 و ص252.

منبع: مرکز مطالعات شیعه