اثبات صدور حديث از راه مضمون شناسى و متن (1)

مقدّمه

انگيزه هايى چون انتقامجويى از اسلام ، منافع سياسى و فرقه اىّ و قومى ، بزرگداشت خود و رونق بخشيدن به آثار خويش از يك سو ، و سعى در ترغيب مردم به دين و ارزشهاى الهى از سوى ديگر، موجب گرديد كه «جعل» و «دسّ» ، به جوامع حديثى مسلمانان راه يابد. حديث مشهورى از پيامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نشان مى دهد كه اين پديده ، در زمان حيات آن حضرت نيز وجود داشته است:
مَن كذبَ علىّ متعمداً ، فليتبوَّأ مقعده مِن النّار.1
هركه از روى عمد به من نسبت دروغ دهد، بايد جايى در آتش براى خود مهيّا سازد.
صبحى صالح مى نويسد: «زنادقه به تنهايى (چنانكه حمّاد بن زيد گفته است) چهارده هزار حديث جعل كردند. عبدالكريم بن ابى العوجاء(مانَوى) به تنهايى ، طبق اعتراف خود، چهار هزار حديث جعل كرد. آنگاه كه در عهد مهدى عباسى خواستند او را گردن بزنند ، فرياد برآورد: من در دين شما، چهار هزار حديث اختراع كرده ام كه در آن حلال را حرام وحرام را حلال مى كند.»2
آقاى مدير شانه چى نيز مى نويسد:«عدّه اى از حسّ تمايل مردم به افسانه ها و سرگذشت ايّام گذشته، سوء استفاده نمودند و قصصى را كه در ميان قوم يهود شهرت داشت، با پر و بال بيشترى، در مجامع مسلمين نقل، و گروهى از صحابه خوشنام(چون ابن عباس) هم از آنها اخذ كردند و كم كم در طبقات بُعد، روى حسن اعتماد به ناقلين، جزو مرويّات تفسيرى به شمار آمدند».3
اين پديده و عوامل ديگر، موجب پيدايش علوم و فنون حديث شناسى و نقد حديث گرديد. روشى كه براى نخستين بار ميان محقّقان شيعه و اهل سنّت در نقد حديث به كار گرفته شد، فنّ اثبات صدور حديث از طريق راوى شناسى بود كه به صورت علم رجال و شرح احوال راويان آشكار گرديد؛ همانگونه كه فنون ديگرى چون دو علم «غرائب الحديث» و «مختلف الحديث»، براى معنى شناسى و متن شناسى حديث به وجود آمد.
ابن خلدون مى نويسد: « واز جمله دانشهاى حديث ، انديشيدن در اسانيد و شناختن احاديثى است كه عمل كردن به آنها واجب است و چنين حديثهايى، برحسب سندى روايت مى شوند كه شروط آن كامل باشد… و آن، از راه شناختن راويان حديث و اطمينان به عدالت و ضبط آنان حاصل مى گردد… و آنگاه ، به دنبال اين گونه احاديث ، الفاظ و اصطلاحاتى را كه به متون حديث مربوط است ، مانند غريب ، مشكل ، مصحّف ، مفترق و مختلف، و آنچه كه مناسب آن باشد، مى آورند. اينها قسمت عمده مسائلى است كه محدّثان درباره آنها بحث و تحقيق مى كنند».4
ولى شناسايى صدور حديث از راه شناخت متن و مضمون آن، چندان متداول و مورد تأكيد نبوده است و در اين حوزه، همچنان تأكيد عمده بر علم رجال و راوى شناسى است. چنانكه خواهيم ديد، انديشمندان اسلامى به اين اصل اصيل بى توجّه نبوده اند؛ امّا اين شيوه، به عنوان يك معيار در نقد حديث، ميان فرزانگانْ برجستگى نداشته است.
شناخت متن و مضمون را نخست، مورّخان و پژوهشگران تاريخ علم، براى بررسى اسناد تاريخى، به كار گرفتند و از اين رهگذر،بهره هاى فراوانْ نصيب مطالعات تاريخى كردند. ولى اين اصل اصيل ، در دنياى نقد حديث، هنوز جايگاه و منزلت شايسته خود را باز نيافته است. مقاله حاضر، گامى است در رهنمونى بِدان جايگاه.
اين بررسى فشرده ، جايگاه اثبات صدور از طريق مضمون شناسى را در سه محور اساسى به بحث مى كشد: معيارهاىاثبات صدور از طرق متن و مضمون، نقد حديث و بررسى حوادث تاريخى، و بيان نگرش قرآن و نظرگاههاى دانشمندان شيعه و اهل سنّت.

1ـ معيارهاى اثبات صدور از طريق متن و مضمون :

نخست لازم است بررسى شود كه: غرض از اثبات صدور از طريق مضمون چيست؟ و اصولاً چه معيارهايى دارد؟ و تفاوت آن با سند شناسى رجالى و مضمون شناسى يا متن شناسى محض چيست؟
در پاسخ مى گوييم: سند شناسى رجالى صرفاًَ سلسله راويان حديث را با موازين سندى (چون تقسيم حديث به صحيح ، حسن ، موثق و ضعيف) تعديل يا تضعيف مى كند. متن شناس يا مضمون شناسِ محض ، در صددِ دستيابى به مراد گوينده و تبيين آن است و كارى با صدور حديث ندارد؛ امّا محقّق صدور حديث از طريق مضمون،مى خواهد از راه قرائن متن و مضمون ، ضرورت يا عدم ضرورت صدور آن حديث را به دست آورد و بر اساس آن درباره حديثْ داورى كند. البتّه اين روش ، معيارهايى دارد كه بايد در دو قلمرو بررسى شود: در قلمرو حديث و در قلمرو حديث شناس.

يك. در قلمرو حديث

متن و مضمونى كه ما را به صدور حديث رهنمون مى شود، چهار ويژگى اساسى دارد: مطابقت با عقل، مطابقت با قرآن، علوّ مضمون و تعالى تعبير.
مرحوم شيخ طوسى در كتاب عدّة الأصول، چهار چيز را نشانه صحّت متن و مضمون حديث مى داند: موافقت با ادّله عقلى، مطابقت با كتاب خدا، موافقت با سنّت قطعى و اجماع. 5 چنانكه محقّقان ديگر، براى تشخيص حديث جعلى ، علائمى چون : خالى از مبالغه هاى غير معقول بودن ، موافقت با مسلّمات تاريخ و عدم مخالفت با مقصود شارع را نيز افزوده اند.
آنچه كه نمى توان در آن ترديد داشت ، اين است كه حديث از بُعدِ مضمونى بايد داراى چهار ويژگى اساسى باشد:

الف) مطابقت با عقل:

مفاد حديث ، نبايد با مسلّمات عقلْ مخالف باشد. پس مى توان گفت در صدور رواياتى كه در آنها به جسم بودن خدا يا به امور خلاف عقل اشاره شده، بايد ترديد نمود؛ زيرا پيامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اهل عصمت، داراى علم و انديشه برتر و برخوردار از علم غير اكتسابى اند وامكان ندارد گفتار و كردارشان با عقلِ سالم ، ناسازگار باشد. البتّه بايد توجه داشت كه گفتار انسان هاى بزرگ و اسوه ها، مثل شخصيّت و شاكله و كردارشان بزرگ است و به تعبير قرآن ، جز دست پاكان بر دامن آن نرسد(لايمسّه إلاّ المطهّرون). به همين سبب، ممكن است گاهى بلندى مضمون و كوتاهى انديشه و تعقّلْ موجب شود حديثى «غيرمعقول» به نظر آيد كه در اين صورت، پژوهشگر بايد جانب احتياط را رعايت كند.

ب) مطابقت با كتاب خدا:

معيار ديگر ، مطابقت حديث با قرآن است. چنانكه در علوم قرآنى و علم اصولْ مطرح شده است، قرآن محور است؛ زيرا از بُعد سند، قطعى است و از بُعد دلالت، مشتمل بر آيات محكم است (ذلك الكتاب لاريب فيه). طبق آيات صريح و روايات معتبر ، قرآنْ معيار ارزشهاست. اين روايات دركتاب شريف وسائل الشيعة و جوامع روايى ديگر، به تفصيل، ذكر شده است. در همان جا از پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) آمده است:
إنّ على كلّ حقٍّ حقيقة وعلى كلّ صوابٍ نوراً ، فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فدعوه.6
براى هر حقّى حقيقتى است و براى هر صواب ، نورى. بنابراين ، آنچه با كتاب خدا سازگار بود، بگيريد و آنچه ناسازگار بود، رها كنيد.
روايات معتبر ديگرى نيز بر لزوم عرضه روايات بر قرآن، تصريح دارند.7
پس رواياتى كه خدا را قابل رؤيت مى دانند با آيه «لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار»8 منافات خواهند داشت؛ يا حديثى كه خلقت آسمانها و زمين را در هفت روز مى داند، با آيه «اللّه الذى خلق السموات والأرض وما بينهما فى ستّة أيام»9 معارض خواهد بود.

ج) علوّ مضمون:

ممكن است مضمون حديثْ چنان بلند باشد كه صدور آن از غير معصوم، ناممكن شمرده شود؛ چنانكه بهترين دليل بر قطعىّ الصدور بودن قرآن، همان علوّ مضمون و اعجاز معنوى آن است. روايات كه مرتبه نازله قرآن هستند، از نور و بلندى مضمون برخوردارند. همچنانكه ابن ابى الحديد، نهج البلاغه را به دليل قرائن مضمونى، مسلّم الصدور مى شناسند و اهل ترديد را نكوهش مى كند.
به عبارت ديگر، جهان با نظام شگفت انگيزش، آيينه جمال و جلال الهى است. همانطور كه قرآن آيينه علم و قدرت بى چون حضرت بارى و آسمانى بودن شخصيت بزرگوار نبى اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. آثار و گفتار اين آسمانيانِ روى زمين نيز، آيينه جمال و جلال حضرت حق و قرآن خواهد بود. همانگونه كه از مطالعه كتاب تكوين و تشريع، به قدرت و عظمت خدا پى مى بريم، از جمال گفتار و آثار پيامبران(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اولياى خاصّ حضرت حق نيز، به اعتبار صدورى آنها، پى خواهيم برد.

د) تعالى تعبير:

چنانكه مضمون حديث ممكن است پايين ، متوسط، شاهكار و يا در حدّ اعجاز باشد، صور خيال، نكات بديعى، واژه ها و تركيبهاى به كاررفته در سخن نيز ممكن است شاهكار يا در حدّ اعجاز باشند. تعابير قرآنى و غالب سخنان اهل عصمت، از نوع اعجازند ؛ يعنى هيچ كس نمى تواند در قلمرو تعبير و متن، نظير آنها را بياورد و به همين دليل است كه قرآن، ادباى جهان را به مبارزه طلبيده است.

دو . در قلمرو حديث شناس

اثبات صدور از طريق مضمون شناسى، مستلزم وجود شرايط و معيارهاى خاصّى در حديث شناس است؛ يعنى ممكن است غالب متفكّران بتوانند از طريق متن و مضمون، مجعول بودن حديثى را(در بُعد سلبى صدور) اثبات كنند، ولى در بُعد اثباتى آن (كه حكم به صدور حديث است)، شناسايى از طريق متن و مضمون، شرايط ويژه اى را در حديث شناسان مى طلبد. امّا آن شرايط و معيارها چيست؟
ترديدى نيست كه حديث شناس بايد با تمام معيارهاى حديث، سنخيّت علمى و معنوى داشته باشد. به عبارت ديگر، در كنارمعيارهاى حديث (كه مطابقت با عقل و قرآن، علوّ مضمون و تعالى تعبير، از شرايط لازم آن بود)، حديث شناس نيز بايد صلاحيت دريافت شرايط ياد شده را داشته باشد. ويژگيهايى كه حديث شناس بايد داشته باشد، در دو محور اساسى قابل طرح است: سنخيّت علمى ـ ادبى وسنخيّت معنوى.

الف) سنخيّت علمى:

مى دانيم كه پى بردن به مقاصد واشارات فيلسوفان يا رياضيدانان و يا شاهكار سرايان، ممارست بسيار و اطّلاعات علمى و ادبى در خورى را مى طلبد. حديث شناسِ شيوه مضمونى، بايد در علم معانى و بيان و بديع زبان عرب، داراى ملكات فراوان باشد تا بتواند تعالى تعبير معصوم را از متنهاى شاهكار ديگر تمييز دهد. به عبارت ديگر، او لازم است هم در قلمرو علوم ادبى متداول، اهل فن و ذوق سرشار باشد و هم در قلمرو ادبيات قرآن و حديث(كه ادبيات درونْ دينى است).
بُعد ديگر، لزوم معلومات درون دينى و برون دينى است. شناخت علوّ مضمون ـ كه پل اثبات صدور حديث است ـ گوهرى است كه ارزان به دست نمى آيد. حديث شناس مى بايد چنان در درياى علوم و معارف دينىِ مربوط به مضمون حديث(اعم از قرآن شناسى، آشنايى با روايات ديگر و احاطه به ديدگاههاى اسلام شناسان) شناگرى كند كه اعجاز معنوىِ سخن معصوم را از سخنان بلند ديگر باز شناسد. چنانكه براى استنطاق حديث،ناگزير بايد ازمعلومات برون دينى(كه موضوع شناسى يا طرح مسئله است) به طور كافى بهره مند باشد تا به گنجينه معانى حديث پى ببرد و اعجاز معنوى آن را بشناسد.

ب) سنخيّت معنوى:

معيار ديگر در حديث شناس، برخوردارى وى از شخصيّت متعالى و ربّانى است. شخصيّت مادّى و حتّى عقلانى و علمى نمى تواند با دنياى حديثِ معصوم ارتباط برقرار كند و به درياى حقيقت و روح آن راه يابد. همانگونه كه حقيقت قرآن را فقط پاكان و راسخان در علم مى فهمند… لا يمسّه إلاّ المطّهرون… وما يعلم تأويله إلاّ اللّه والراسخون فى العلم… إن تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً10 و…«رو مجرّد شو، مجرّد را ببين».
سخن معصوم، برخاسته از شخصيّت و روح عالى است و چگونه مى توان با شخصيّت و انديشه عادّى به فهم و ادراك فكر عالى همت گماشت؟ در نهج البلاغه آمده است:
لايعى حديثنا إلا صدور أمينة وأحلام رزينة.11
حديث ما را فرا نگيرد جز سينه هاى امانتدار و خردهاى استوار.
جمال الدين قاسمى در قواعد التحديث در بابى زير عنوان «بيان أنّ للقلب السليم إشرافاً على معرفة الموضوع» مى نويسد: قلب ، وقتى كه پاك و نظيف و از زنگارها پيراسته باشد، مى تواند ميان حق و باطل، راست و دروغ ، هدايت و گمراهى، تمييز دهد.
بخصوص اگر براى آن از نور نبوى، پرتو و ذوقى حاصل شده باشد، امور پنهانى و تاريكيهاى اشيا و درست از نادرست، بر او آشكار مى گردد؛ زيرا كه سخنان حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر خردمندى كه آن را چشيده باشد ، پنهان نمى ماند. به همين سبب ، خود فرمود: «از زيركى و تيز بينىِ مؤمن بترسيد، زيرا كه او با نور الهى مى نگرد».12
قاسمى ، آنگاه از ابوسليمان دارانى نقل مى كند: «إنّ القلوب إذا اجتمعت على التقوى جالت فى الملكوت ورجعت إلى صاحبها بطرف الفوائد من غير أن يؤدى اليها عالم علماً.13 … بى شك آنگاه كه دلها بر تقوا گرد آيند، در ملكوت سير خواهند كرد و با سودهاى طرفه و ارزشمند به سوى صاحبان خويش باز مى گردند،بى آنكه دانشمندى به آنان دانش بياموزد».آنگاه خود(قاسمى) مى افزايد: «و آنكه نور و برهان دارد، چگونه حقايق اشيا را از مفهوم سخن صاحبان سخن(بخصوص احاديث نبوى) درنيابد؟ بنابراين، او آن را به طوركامل مى شناسد… محب، از فحواى سخن محبوب ، مرادِ او را درمى يابد؛ هرچند اشاره وار باشد و به آن تصريح نكند».14

2ـ نقد حديث و نقد حوادث تاريخى :

حديث و حوادث تاريخى، به لحاظ اصول و شيوه هاى نقد ، بسيار با يكديگر مشابهند؛ يعنى چنانكه نقد حديث به سند شناسىِ رجالى و اثبات صدور مضمونى و تحليل محتوايى و دلالى نياز دارد ، حوادث تاريخى نيز به شيوه هاى ياد شده نيازمندند؛ هرچند از جهت ماهيّت موضوع ، هدف، مسائل و مبادى تصورى وتصديقى از يكديگر متمايزند، امّا در روش تحقيق، بسيار به يكديگر نزديك مى شوند. مورّخان نيز مانند حديث شناسان، درباره شرايط راويان حوادث و مورّخان بحث مى كنند و براى آنان، صفاتى چون: راستگويى، نقل به لفظ، كتابت گزارش در حين مذاكره، ذكر نام منقول عنه، داشتن شناخت علمى و دينى به شخصيّت مورد بررسى، علم به مدلول الفاظ، تصوّر صحيح از ابعاد شخصيّتى افراد (عدم پيش فرض) و عدم غلبه هوا و هوس در داورى را ذكر مى كنند.15 چنانكه حديث شناسان، براساس شرايط راوى، حديث را به صحيح، حسن، موثّق و ضعيف تقسيم مى كنند.
ابن خلدون، در دنياى نقد اسناد و مدارك تاريخى ، راه جديدى گشود كه تا زمان او در دنياى دانش تاريخ بى سابقه بوده است. پس از وى، مورّخان و جامعه شناسان غربى و ديگر مورّخان، شيوه او را ادامه دادند. اين شيوه عبارت است از: «اثبات صدور حوادث تاريخى از طريق شناخت قوانين و سنّتهاى حاكم بر حوادث تاريخى و ساختار شخصيّت انسان و نهادهاى جامعه». ابن خلدون در مقدمه خود مى نويسد:
انتقادكننده بينا مى تواند با مقياس هوش خويش، سره يا ناسره بودن آن منقولات را بسنجد، چه، تمدن و عمران، داراى طبايع خاصّى است كه مى توان اخبار را بدانها رجوع داد و روايات و اخبار را بر آنها عرضه كرد.16
او در فراز ديگرى، شيوه ارزيابى سندى را از تحليل مضمونى جدا كرده و مى گويد:
بارها اتفاق افتاده كه تاريخ نويسان ومورّخان و پيشوايان روايات، وقايع و حكايات را به صِرفِ اعتماد به راوى يا ناقل، خواه درست يا نادرست، بى كم و كاست، نقل كرده و مرتكب خبطها و لغزشها شده اند. چه، آنان وقايع و حكايات را بر اصولشان عرضه نكرده، آنها را با نظاير هريك نسنجيده اند و به معيار حكمت و آگاهى بر طبايع كاينات ومقياس تحكيم نظر و بصيرت، نيازموده اند. لذا، به غور آنها نرسيده، از حقيقتْ گذشته و در وادى وهم و خطا گمراه شده اند.17
همو ، در فراز ديگرى ، پس از ذكر نمونه هاى فراوان از خطاهاى مورّخان شيوه سندىِ محض، مى نويسد:
در چنين شرايطى، مورّخ بصير به تاريخ، به دانستن قواعد سياست و طبايع موجودات و اختلاف ملّتها و سرزمينها و اعصار گوناگون از لحاظ سيرتها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و ديگر كيفيّات نيازمند است وهم لازم است در مسائل مزبورِ وقايعِ حاضر و موجود را از روى احاطه كامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غايب است، بسنجد و وجه تناسب ميان آنها را از لحاظ توافق يا تضاد و خلاف دريابد و موافق را با مخالف و متضاد، تجزيه و تحليل كند و به علل آنها پى برد و هم به درك اصول و شالوده هاى دولتها و ملّتها و مبادى پديد آمدن آنها و موجبات حدوث و علل هر يك، همّت گمارد و عادات و اخبار و رسوم زمامداران را به كمال فراگيرد. او در اين هنگام مى تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى كه به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه كند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق و بر مقتضاى طبيعت آنها جارى بيابد، صحيح بداند وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نياز خواهد دانست.18
اين شيوه اى بود كه ابن خلدون، براى نخستين بار، به كار گرفت و پس از وى، محقّقان تاريخى در شرق و غرب از آن پيروى كردند. اينك آيا اين شيوه كه در نقد حوادث تاريخى به كار رفته، ممكن است در نقد حديث نيز به كار گرفته شود؟
ابن خلدون معتقد است كه روش نقد تاريخى با نقد حديث فرق دارد و شيوه نقد صدور از طريق مضمون، فقط به تاريخ اختصاص دارد؛ زيرا كه حديثْ از ديدگاههاى شرع و احكام بحث مى كند، ولى تاريخ از وقايع. پس در شيوه نقد تاريخ، هم بايد روش سند شناسى رجالى به كار گرفته شود و هم روش طبيعت شناسى حوادث؛ ولى در حديث، فقط شيوه جرح و تعديل راويان به كار مى رود.19
ولى چنانكه ملاحظه گرديد، شيوه مضمونى(با شرايط و معيارهاى خاص)، نه تنها در قلمرو نقد حديثْ نقش عمده اى ايفا مى كند، بلكه اين شيوه (چنانكه بحث خواهد شد) ، سالها پيش از ابن خلدون ، توسّط حديث شناسان به كار گرفته مى شده است. اينك ، بررسى تفصيلى اين اصل را در آيينه قرآن و انديشه متفكّران اسلامى پى مى گيريم.

پی نوشت ها :

1 . نهج البلاغه ، به تحقيق صبحى صالح ، خطبه210؛ قواعد التحديث ، محمد جمال الدين القاسمى، ص157
2 . علوم الحديث و مصطلحه، صبحى صالح، ص290؛ أضواء على السنّة المحمّدية، محمود ابوريّة،ص144
3 . علم الحديث، كاظم مدير شانه چى،ج1،ص100ـ 101
4 . مقدّمه ابن خلدون،عبدالرحمن بن خلدون، به ترجمه محمّد پروين گنابادى، ج2،ص894 ـ 896؛ اين كتاب، مقدمه اى است علمى ـ تحليلى بر كتاب تاريخ او (ديوان المبتدأ والخبر فى تاريخ العرب و البربر).
5 . علم الحديث، ج1، ص123
6 . وسائل الشيعة، شيخ محمّد حرّ عاملى، ج18، ابواب صفات القاضى، ب9، ح10
7 . معالم المدرستين، سيّد مرتضى عسكرى،ج3،ص267ـ 270
8 . انعام، 103
9 . سجده، 4
10 . واقعه، 79؛ آل عمران، 7؛انفال،29
11 . نهج البلاغه، خطبه 189
12 . قواعد التحديث، باب4،ص172
13و 14 . همان، ص176
15 . ر.ك :الإعلان بالتوبيخ، حافظ سخاوى،چاپ قدسى،ص63ـ 78، چاپ بغداد،ص114ـ 138
16 . مقدّمه ابن خلدون، ج1، ص4
17 . همان، ص14
18 . همان،ص15
19 . ر.ك: فلسفه تاريخ ابن خلدون، محسن مهدى، به ترجمه مجيد مسعودى، ص200ـ 201

منبع: www.hadith.net
/خ