معاد جسماني از نگاه حكميان الهي

چكيده

همه ي حكيمان الهي، معاد را حق مي‌دانند، با اين‌حال درباره چگونگي آن ديدگاه‌هاي متفاوتي دارند. به باور صدرالمتألهين، كساني كه معتقدند وقتي بدن نابود گردد ديگر بازگشت آن ناممكن خواهد شد و اين نفس است كه در قيامت حاضر خواهد گشت، از چگونگي عالم آخرت غافل‌اند؛ به واقع، اينان آيات صريح قرآني را كه به روشني بر جسماني بودن معاد دلالت دارند تأويل كرده‌اند! صدرالمتألّهين در اثبات جسماني بودن معاد گفته است: اگر كسي با داشتن سلامت نفس به مقدّمات اثبات معاد جسماني بنگرد، يقيناً به اين نتيجه خواهد رسيد كه همين بدن به عين آن در قيامت محشور خواهد شد. همچنين، شيخ اشراق بر وقوع معاد جسماني با قالب مثالي تأكيد دارد. ساير حكما از جمله ابن‌سينا نيز معاد جسماني را بنابر خبر پيامبراكرم«ص» به اثبات رسانده‌اند؛ ضمن اينكه محقق طوسي آن را ضرورت دين شمرده است، و در نهايت به اين نتيجه دست خواهيم يافت كه معاد جسماني خواهد بود؛ يعني انسان با بدن مادي و عنصري محشور مي‌شود، گرچه درآنجا تغييراتي در نظام بدن رخ خواهد داد.
كليد واژه‌ها: معاد روحاني، معاد جسماني، چگونگي معاد جسماني، قالب مثالي، بدن عنصري، بدن اخروي.

مقدمه

با نگاهي به تاريخ بشر و مراجع به كتاب‌هاي مورّخان جامعه‌شناس همچون ويل‌دورانت، مي‌توان به اين واقعيت دست يافت كه بشر از ديرباز افزون بر نيازهاي جسمي، ذاتاً با نياز ديگري نيز روبرو بوده كه تأمين آن براي او ضروري است: «كشف حقايق ديني». درميان موضوعات ديني، موضوع «معاد» همواره از جايگاه ويژه‌اي برخوردار بوده است و هريك از اقوام به گونه‌اي به اين اصل باور داشته‌اند.
اساساً موضوع معاد از اصول اعتقادي اديان آسماني شمرده مي‌شود و پيروان همه ي اديان به آن باور دارند. از اين‌رو، در قرآن مجيد (به منزله ي آخرين پيام الهي براي بشريت)، به اين موضوع پرداخته شده و يك سوم از آيات به اين امر اختصاص يافته است. در اينگونه از آيات به تفصيل از اهميت، اثبات و چگونگي معاد سخن رفته است. همچنين، دانشمندان مسلمان، رشته‌هاي فلسفه، كلام، تفسير و... به پژوهش‌هاي گسترده‌اي در اين ‌باره پرداخته و كتاب‌ها و رساله‌هايي را نگاشته‌اند. در اين ميان، موضوع اساسي و درخور توجه براي همگان «چگونگي معاد» بوده است كه اين عنوان گرچه شامل مباحث گوناگوني مي‌گردد، اما آنچه در اينجا مورد بحث است چيزي كه با عنوان «معاد جسماني» از آن ياد مي‌شود و در پرتو آيات قرآني و دلايل عقلاني به اثبات رسيده است. شايان ذكر است كه عمدتاً مفسّران و متكلّمان از آيات قرآني، و فيلسوفان از دلايل عقلاني براي اثبات معاد جسماني بهره مي‌جويند.
در نوشتار حاضر، اين بحث را از نگاه حكيمان الهي طرح، و درضمن، به آيات قرآني نيز اشاره خواهيم كرد. در بيان اهميت اين بحث، گفتني است كه برخي از فقيهان تحصيل علم آن را واجب شمرده(1) و برخي ديگر به كافر بودن منكر آن رأي داده‌اند.(2) صدرالمتألّهين در توضيح انواع ديدگاه‌ها درباره چگونگي وقوع معاد چنين نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‌نظر دارند، اما درباره چگونگي آن، هم‌داستان نيستند. ديدگاه‌ها از اين قرارند: 1. عموم فقيهان و اهل حديث بر جسماني بودن آن تأكيد دارند؛ 2. جمهور فيلسوفان و پيروان مكتب مشاء آن را روحاني مي‌دانند؛ 3. بسياري از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهي از متكلّمان، بر جسماني و روحاني بودن معاد پافشاري دارند. خود اين دسته نيز داراي دو ديدگاه هستند: برخي جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالي دانسته و برخي ديگر به عنصري بودن آن جسم رأي داده‌اند.»(3)
پس در زمينه ي جسماني يا روحاني بودن معاد، به طور كلّي چهار ديدگاه وجود دارد. محقق لاهيجي علّت اين تنوّع ديدگاه‌ها را چنين دانسته است: «و موجب اين اختلاف، اختلاف است در حقيقت انسان: پس نزد هركه حقيقت انسان نيست مگر هيكل محسوس، و روح عرضي است يا صورتي قائم به ماده بدن كه زائل شود... معاد نزد او نتواند بود مگر جسماني فقط...؛ و نزد هركه حقيقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نيست مگر آلتي منفصل از حقيقت انسان، قائل است به معاد روحاني فقط؛ و هركه قائل است به تركيب حقيقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادين جميعاً... .»(4) در اين بخش، به ارزيابي هريك از اين ديدگاه‌ها خواهيم پرداخت:
1. معاد صرفاً جسماني: متكلّمان پيشين به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلكه آن را جسمي مي‌پنداشتند كه همچون جريان آتش در زغال، در بدن انسان جريان مي‌يابد و همزمان با مرگ او نابود مي‌شود. از اين‌رو، پيروان اين گروه فقط بدن را در جريان معاد بازگشت‌پذير مي‌دانستند.(5) خاطرنشان مي‌شود كه دلايل موجود براي اثبات مجرّد بودن روح، براي نقد اين ديدگاه كافي است.
2. معاد صرفاً روحاني: صدرالمتألهين در تفسير اين ديدگاه چنين نوشته است: فلاسفه ي پيرو مكتب مشاء معاد را فقط روحاني مي‌دانند، چون پس از قطع پيوند بدن با نفس، تمام صورت‌ها و اعراض بدن نابود مي‌شود و ديگر بازگشت روح به بدن امكان‌پذير نمي‌شود؛ زيرا آنچه معدوم گردد دگر باز نمي‌گردد. اما نفس اينگونه نيست و همچنان باقي خواهد ماند؛ چه اينكه جوهري مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قيامت، فقط روح باز مي‌گردد.(6)
وي در جاي ديگري اين ديدگاه را چنين تبيين كرده است: برخي از فيلسوفان باب تأويل را گشوده‌اند و آياتي از قرآن را كه به صراحت، معاد جسماني را بازگو مي‌كنند به معاد روحاني تأويل كرده‌اند؛ با اين توجيه كه مخاطبان قرآن همانا عرب‌هاي باديه‌نشيني بوده‌اند كه امور روحاني را درك نمي‌كرده‌اند، و ضمناً زبان عربي هميشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.(7) پس، به باور اين گروه، سخن از نعمت‌هاي جسماني، كنايه از وجود نعمت‌هاي روحاني است. همچنين، غزالي اين نكته را چنين نقل مي‌كند: اينها مثال‌هايي است كه براي عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحاني رهنمون گردند. بديهي است كه ثواب و عقاب روحاني ـ ازنظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسماني برتري دارد.(8)
اما صدرالمتألّهين، صاحبان اين ديدگاه را بدين‌سان نقد كرده است جاي بسي تعجب است كه اينان چگونه از وجود عالم جسماني در آخرت، كه در آن اجسام با شكل‌هاي آن‌سرايي خود وجود دارند، غافل شده‌اند و چگونه آيات روشن قرآني درباره معاد جسماني را بر امور عقلي حمل كرده‌اند؟! ايشان كه خود به رسالت پيامبراكرم«ص» و آيات قرآن ايمان دارند و آن همه تأكيد بر جسماني بودن معاد را مشاهده كرده‌اند، چگونه از پذيرفتن معاد جسماني سر باز مي‌زنند؟(9)
براي تبيين بيشتر اين نقد، قطعاً نگاهي گذرا به آيات قرآني، بي‌ثمر نخواهد بود. گفتني است، آياتي از قرآن كه دلالت بر جسماني ـ روحاني بودن معاد دارند، به هشت دسته تقسيم مي‌شوند:
3. معاد جسماني ـ روحاني: به نظر برخي از حكيمان، معاد به صورت جسماني ـ روحاني است؛ يعني روح انسان در آن سرا به جسم وي مي‌پيوندد و بدين‌ترتيب، انسان با جسم و روح پا به عرصه ي قيامت مي‌نهد، اما آنچه اهميت دارد اين مسئله است كه در آن سرا، جسم چه نوع جسمي خواهد بود؟ آيا جسم، همانند جسم دنيوي، عنصري است يا اينكه جسم به گونه ي قالب مثالي است؟ محقق لاهيجي مي‌نويسد: «بسياري از محققين اهل اسلام... و اشراقيين اسلام، تصريح معاد جسماني به بدن مثالي كنند.»(11) گفتني است كه بدن مثالي جسم نيست، اما شكل و مقدار در آن ملاحظه مي‌شود. شيخ اشراق درباره معاد جسماني در قالب مثالي مي‌گويد: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق مي‌پذيرد. تمام آيات و رواياتي كه از بهره‌مندي بهشتيان و در عذاب بودن جهنميان سخن گفته‌اند به همين نوع بدن اشاره داشته‌اند؛ زيرا نفس در اين بدن مثالي تصرّف مي‌كند و درنتيجه، اين بدن همانند بدن عنصري مي‌شود: تمام حواس ظاهري و باطني را دارد و نفس ناطقه در آن، داراي نقش ادراك‌كننده است.(12)
توضيح آنكه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم داراي سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شيخ اشراق در پاره‌اي از اظهارهاي خود از اين عوالم سه‌گانه سخن گفته، (13) اما در جايي ديگر به چهار عالَم اشاره كرده است: «أنّ العوالم اربعهًْ أنوار؛ قاهرهًْ، أنوار مدبّرهًْ، عالم الأجسام و عالم المثال والخيال.»(14)
صدرالمتألّهين نيز بدن و قالب مثالي را در معاد پذيرفته است؛ اما برخي از محققان معتقدند: ديدگاه وي در اين‌باره با ديدگاه شيخ اشراق متفاوت است. محقق لاهيجي نوشت است: «واضح اقوال در بدن مثالي، بر تقدير صحّت وجود مثال، قولي است كه ملّاصدرا پذيرفته است: تجرّد خيال و عدم حلولش در مادّه و بقاي او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»(15)
همچنين، حكيم ملّاهادي سبزواري نوشته است:
مثالي مباين با اين بدن، چون اشراقيان از اثبات اينكه اين دو بدن عين هم هستند ناتوان‌اند، چه اينكه شيء بودن هرچيزي به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر اين نكته دست نيافته‌اند. اما ما چون وجود اين را همان وجود، و تشخّص اين را تشخّص همان مي‌دانيم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف مي‌بينيم و همين باعث مي‌شود كه اينها را دو شخص جداي از هم فرض نكنيم تا چه رسد دو نوع جداي از هم؛ البته بين اين دو مرتبه تميز وجود دارد، ولي تميز غير از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقاي شخصيت آسيبي وارد نمي‌سازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقايص از شخص كاسته مي‌گردد؛ از اموري كه در او به فعليت رسيده و صورت‌هاي نوعي و جسمي و شخصي، چيزي از بين نمي‌رود... .(16)

بررسي

اين ديدگاه چنين نقد شده است:
اولاً، اگر بدن مثالي با بدن دنيوي مغايرت داشته و پيشتر مخلوق بوده باشد، چگونه مي‌توان عنوان اعتقادي «محشور شدن» را توجيه كرد؟! قرآن از زنده شدن همان بدن دنيوي سخن گفته است: «قُلْ يحيها الَّذي أنشأها أول مرّهًٍْ»(17)
ثانياً، بدن مثالي كه از پيش مخلوق بوده، آمادگي تعلّق نفس را داشته، يعني پذيراي فيض الهي بوده، در نتيجه نفس به آن بدن نيز تعلّق يافته است. حال اگر نفس پس از مرگ از بدن دنيوي جدا شود و به آن بدن مثالي تعلق يابد، اجتماع دو نفس در يك بدن لازم مي‌آيد كه مشكل تناسخ را در پي دارد. صدرالمتألّهين، باتوجه به اين اشكال روشن، دو بدن مادّي و مثالي را يكي دانسته و اختلاف آنها را به كمال و نقص برگردانده است.(18)

اصول صدرايي در اثبات معاد جسماني

صدرالمتألّهين در كتاب مفاتيح‌الغيب، براي اثبات معاد جسماني، شش اصل را بيان مي‌كند و چنين نتيجه مي‌گيرد: «المُعاد في‌المعاد هذا الشخص بعينه نفساً و بدناً.»(19) او اين اصول را در ديگر كتاب‌هاي فلسفي خود نيز آورده، اما در كتاب اسفار به گونه‌اي كامل‌تر در قالب يازده اصل زير بيان كرده است:
اول. «وجود» هر چيزي اصل و «ماهيّت» آن چيز تابع آن وجود است. توضيح آنكه حقيقت هر چيزي همان نحوه وجود خاص آن است نه ماهيّت آن، بلكه ماهيّت در ذهن تحقق مي‌يابد.
دوم. تشخّص هرچيزي به عين وجود خاص آن است. در واقع، تشخّص مساوق با وجود است.
سوم. وجود، مراتب گوناگوني دارد و اختلافات در وجودها از نوع تشكيكي است. در وجود بسيط، تركيب خارجي و تركيب ذهني راه ندارد. در اين اصل، بر مقايسه ي دو وجود تأكيد مي‌شود؛ ولي در اصل بعدي، از يك وجود سخن به ميان مي‌آيد كه به تدريج شديدتر مي‌گردد.
چهارم. ممكن است وجود شيء شدّت و ضعف يابد. جوهر، در وجود جوهري خود، مي‌تواند تحوّل ذاتي داشته باشد.
پنجم. هويّت هر مركّبي به صورت آن مادّه آن است؛ پس مادّه فقط حامل قوّه و امكان شيء خواهد بود.
ششم. همانگونه كه وجود داراي مراتب است، «وحدت» هم مراتب دارد؛ مثلاً، مجردات، از وحدت قوي‌تري برخوردارند.
هفتم. بدن، نسبت به نفس، حُكم مادّه نسبت به صورت را دارد و هويّت هرچيزي به صورت آن است؛ پس هويّت به نفس بستگي دارد: تا وقتي كه نفس هست، هويّت بدن باقي است؛ گرچه اجزاي بدن كم ‌و بيش عوض شود.
هشتم. قوّه خيال، جوهري قائم به خود است كه در محلّي از اعضاي بدن قرار ندارد؛ بلكه مجرّد از اين عالَم و در عالَمي است بين عالَم مفارقات عقليه و عالَم طبيعي.
نهم. صورت‌هاي خيالي منطبع در مادّه نيستند، بلكه قائم به نفس به قيام صدوري هستند.
دهم. صورت‌هاي مقداري و هيئت‌هاي داراي جرم هم از فاعل با مشاركت مادّه تحقق مي‌يابند؛ همچنين، از جهات فاعل و حيثيت‌هاي ادراكي، بدون نياز به مادّه نيز تحقق مي‌پذيرند.
يازدهم. عالَم داراي سه درجه است: الف. مادّه و طبيعت؛ ب. صورت‌هاي ادراكي مجرّد از مادّه؛ ج. صورت‌هاي عقلي. از ميان موجودات، فقط انسان همه ي اين عوالم را داراست.
وي پس از بيان اين مقدّمات، به نتيجه‌گيري از آنها مي‌پردازد و مي‌گويد: اگر كسي با داشتن سلامت نفس به اين مقدّمات بنگرد، به طور يقين به اين نتيجه خواهد رسيد كه بدن به عين آن در قيامت محشور خواهد شد؛ نفس و بدن با هم وارد محشر مي‌شوند. البته اين بدن، همين بدن است نه بدني ديگر. شايان ذكر است كه سخن مذكور با آنچه شرع بيان فرموده همخوان است.(20)
بنا به ظاهر اين عبارت، ملّاصدرا به معاد جسماني با بدن عنصري اعتقاد داشته است؛ اما بسياري از فلسفه‌پژوهان ديدگاه اين فيلسوف را معاد جسماني با بدن مثالي دانسته و از اين‌ رو به نقد آن پرداخته‌اند. در اين مجال، گفتار ناقدان بيان مي‌شود:

1. شيخ محمّد تقي آملي

اين ديدگاه با ديدگاه حصر معاد در معاد روحاني تفاوتي ندارد؛ زيرا اگر فرض بر آن باشد كه شيئيت هر چيزي به صورت آن باشد و صورت نفس هم همان خود اوست و چيزي كه در دنيا با نفس در ارتباط است در قوام نفس دخالتي ندارد، پس در قيامت محشور نمي‌گردد، بلكه محشور همان نفس است. البته اين نفس يا يك بدن مثالي انشا مي‌كند كه قيام آن به نفس قيام صدوري خواهد بود و آن بدن هم از مادّه و لوازم آن (جز مقدار) مجرّد است، كه اين در مورد نفوس متوسطان از اصحاب يمين و شمال اتفاق مي‌افتد، يا اصلاً آن بدن مثالي هم وجود ندارد، همچنان‌كه در مورد مقرّبان رخ مي‌دهد. اين نوع برداشت از معاد، به جان خودم سوگند كه با آنچه شرع مقدس آورده است، همخوان نيست.(21)

2. حاج ميرزا احمد آشتياني

«اين اصولي كه به عنوان پايه‌هاي معاد جسماني ترسيم گرديده است با آنچه در قيامت كبريَْ محشور مي‌گردد همخواني ندارد، گرچه ممكن است با قالب‌هاي مثالي در برزخ، همخوان باشد.»(22)

3. سيد ابوالحسن رفيعي قزويني

«... ديدگاه چهارم، ديدگاه صدرالحكماست كه مي‌گويد: نفس پس از جدا شدن از اين بدن عنصري، پيوسته در خيال آن بدن به سر مي‌برد تا اينكه بدني همانند و مماثل آن پديد مي‌آورد و با همان بدن محشور مي‌گردد؛ ثواب و عقاب هم با همان بدن مثالي خواهد بود. ولي من اين ديدگاه را مخالف قطعي با ظواهر آيات قرآن و مباين با روايت معصومان عليهم السلام مي‌دانم.»(23)

4. حاج شيخ مجتبي قزويني

«اين معاد با معاد قرآني هيچ ارتباطي ندارد، بلكه از اصل و اساس با آن در تضاد است.»(24)

5. امام‌خميني(ره)

علي ‌ايُّ ‌حال، بدن نفس، در نشئه ي آخرت، بدني معلول و مخلوق نفس نيست، بلكه بدني است كه نفس خود آن بدن است و ايجاد و اعدام آن مساوق اعدام و يا ايجاد خودش مي‌باشد و البته ممكن نيست شيء به فعاليت خودش موجود شود؛ زيرا مستلزم دور صريح باطل است و اگر عبارتي از عبارات آخوند موهم اين معني باشد كه نفس با فعاليت بدن خودش را ايجاد مي‌كند، از خطاهاي لفظي است و نمي‌پذيريم.(25)

6. علّامه طباطبائي

برخي از شاگردان علّامه طباطبائي نقل مي‌كنند كه ايشان بحث معاد اسفار را تدريس نمي‌فرموده، چون آن را با آيات قرآن همخوان نمي‌دانسته است.(26) از محضر ايشان، سؤال شده است: آيا بحث معاد اسفار را بخوانيم؟ ايشان در پاسخ فرموده است: «عقيده ي بنده اين است كه آن را نخوانيد، لصعوبته والشبهات الواردهًْ فيه.»(27)

7. شهيد مطهّري

امثال ملّاصدرا گفته‌اند معاد جسماني است؛ اما همه ي معاد جسماني را برده‌اند در داخل خود روح و عالَم ارواح، يعني گفته‌اند اين خصايص جسماني در عالَم ارواح وجود دارد. اين فاصله‌اي كه قدما از قبيل بوعلي ميان روح و جسم قائل بوده‌اند و فقط عقل را روحي مي‌دانستند و غيرعقل را روحي نمي‌دانستند، اين فاصله وجود ندارد. اما البته اين مطلب هم مشكل را حل نكرده است، يعني ما اين را با مجموع آيات قرآن نمي‌توانيم [تطبيق كنيم]، با اينكه حرف خيلي خوبي است و آن را با دلايل علمي هم مي‌شود تأئيد كرد؛ ولي معاد قرآن را با اين مطلب نمي‌شود توجيه كرد.(28)
از ميان فقيهان، ميرزا محمّدحسن نائيني تا مرز تكفير صدرالمتألّهين پيش رفته است. آيت‌الله سيدحسن بجنوردي از ايشان چنين نقل كرده است: «لو لاشبههًْ حصلت له لحكمنا بكفره؛ يعني: ما احتمال مي‌دهيم كه شبهه‌اي در مورد معاد عنصري در ذهن ملّاصدرا پديد آمده، وگرنه او را صريحاً تكفير مي‌كرديم.»(29)

بررسي

آنچه ممكن است اين مسئله را حل كند، مراجعه به پاره‌اي از گفتارهاي خود اين فيلسوف مشهور است. او در اين گفتارها، به روشني، بر معاد جسماني با بدن عنصري (البته با لحاظ تفاوت‌هايي با بدن دنيوي) پافشاري كرده است. به تعبيري، اين فيلسوف با دو نگاه به اين موضوع نگريسته است: با نگاه فلسفي، به مثالي بودن بدن اخروي اعتقاد يافته؛ با نگاه قرآني، به معاد جسماني با بدن عنصري گرايش پيدا كرده است.(30) اينك نظري به برخي از گفته‌هاي ملّاصدرا، كه وي آنها را با نگاه دوم نوشته است، مي‌افكنيم:
1. «الحق المعاد في‌المعاد هو بعينه بدن الإنسان المشخص الّذي مات، باجزائه بعينها لامثله... و من اقر بعود مثل البدن الأول باجزاء آخر فقد انكرالمعاد حقيقهًًْ و لزمه انكار شيء من‌النصوص القرآنيهًْ»(31) حقيقت اين است كه آنچه در معاد باز مي‌گردد همين بدن است... و اگر كسي معتقد باشد كه مثل اين بدن با اجزايي ديگر باز مي‌گردد، در واقع معاد را انكار كرده و نصّ آيات قرآني را نپذيرفته است.
2. «اعلم انّ في هذا المقام ابحاثاً قويهًْ و تحقيقات شافيهًْ يتكفّل لدفع شكوك و شبه اوردت علي مسألهًْ المعاد الجسماني و بعث الأرواح اليها حسب ما نطقت به الآيات القرآنيهًْ...»؛(32) در اينجا، بحث‌هايي بنيادين هست كه مطابق با آيات قرآني، به شبهات مربوط به معاد جسماني پاسخ مي‌دهد.
3. «... فعلم ممّا ذكر انّ وجود الجنهًْ والنار و سائر احوال الآخرهًْ علي الوجه الّذي يفهم الجمهور والعوام و يصل اليه افهام الانام حق مطابق للواقع بحسب الإعتقاد به يقينا و من انكر شيئاً منها فقد ركب شططا و كان امره فرطا»؛(33) وجود بهشت و جهنم و ديگر ملزومات آخرت به همان گونه‌اي است كه عموم مردم بدان‌ها باور دارند؛ هركه غير از آن را بپذيرد در راه انحرافي گام نهاده است.
بسيار روشن است كه عموم مردم، معاد را با همان بدن عنصري فرض مي‌كنند؛ چه بسا آنان هيچ سخني درباره بدن برزخي نشنيده باشند.
4. «انّما الإعتقاد في حشر الأبدان يوم الجزاء هو ان يبعث ابدان من القبور... لا ان يكون الأبدان مثلاً و اشباهاً بلا اشخاص...»؛(34) اعتقاد صحيح در زمينه ي مسئله ي محشور شدن بدن‌ها در روز قيامت چنين است: بدن‌ها از قبرها برانگيخته مي‌شوند... نه اينكه بدن‌ها در آنجا در قالب مثال و اشباه باشند.
5. ملّاصدرا، باتوجه به آيه شريفه «كُلَّمَا نَضِجَت جُلُودُهُم بَدَّلنَاهُم جُلُوداً غَيرَهَا»، در بحث از تجدّد احوال و آثار بهشتيان و جهنميان نوشته است: «تبدل جلودهم و استحالهًْ ابدانهم... تبدل الأبدان واستحالهًْ المواد»؛(35) تبدل يافتن بدن‌ها و تغيير يافتن مواد.
اين عبارت، صرفاً با بدن عنصري سازگاري دارد؛ زيرا استحاله ي مواد در قالب مثالي بي‌معناست.
6. «منها اثبات المعاد الجسماني... علي‌الوجه الّذي يطابق ظاهر الكتاب والسنهًْ و اتفق عليه آراء الصالحين السابقين...»؛(36) اثبات معاد جسماني، به طوري‌كه با ظواهر قرآن و روايات معصومان عليهم السلام همخوان باشد؛ همان‌گونه كه روش افراد صالح اين امت در گذشته بوده است.
7. «و معرفتهم بالله واليوم الآخر لايحصل الّا من طريق النبوّهًْ والرسالهًْ لان عقولهم غيركافيهًْ فيها سيما مايتعلق منها باحوال المعاد و حشرالأجساد»؛(37) معرفت آنان به خداوند و روز قيامت فقط از راه نبوت و رسالت، امكان‌پذير است؛ چون عقلشان به ويژه در زمينه ي احوال معاد و محشور شدن جسدها، توانايي ندارد.
8. «فاكثر الفلاسفهًْ و ان بلغوا جدهم في احوال المبدأ من التوحيد والتنزيه في الذات و الصفات... لكنهم قصرت افكارهم عن درك منازل المعاد و موافق الأشهاد لانّهم لم يقتبسوا انوار الحكمهًْ من مشكاهًْ نبوهًْ هذا النبي الخاتم(ص)؛(38) بيشتر فيلسوفان، براي شناخت خداوند و صفاتش بسيار تلاش كرده، اما هرگز به حقيقت معاد نرسيده‌اند؛ زيرا آنان انوار حكمت را از چراغ فروزان نبوت خاتم(ص) نگرفته‌اند.
پر واضح است كه چراغ فروزان نبوت، ما را به معاد جسماني عنصري رهنمون بوده است.
9. «اعلم هداك الله الي حقائق الإيمان... تكلم بعدهما في‌المعاد من عقاب‌الكفار و ثواب الأبرار و انّما اخرّه عن اثبات النبوّهًْ لتأخر وقوعه و لان العلم به لايحصل الّا من جههًْ اتباع الوحي و النبوّهًْ لقصور العقول البشريهًْ عن ادراك احواله»؛(39) خداوند پس از سخن گفتن از توحيد و نبوت، به بيان «معاد» پرداخته است؛ زيرا اولاً، زمان وقوع آن پس از نبوت است، ثانياً، علم به آن جز از راه وحي امكان‌پذير نيست، چون عقل انسان از درك آن ناتوان است.
10. «قد بينا ان الحق في المعاد عود البدن بعينه كالنفس بعينها كما يدل عليه الشرع الصحيح الصريح من غير تأويل و يحكم عليه العقل الصحيح من غير تعطيل»؛(40) در معاد، همين بدن و همين روح باز مي‌گردند؛ شرع صحيح، بدون تأويل، و عقل صحيح، بدون تعطيل، بر آن دلالت دارند.
11. «ان المعاد في‌المعاد هو بعينه هذا الشخص الإنساني روحاً و جسداً... و من انكر هذا فقد انكر قطباً عظيماً... فيكون كافراً عقلاً و شرعاً و لزمه انكار كثير من النصوص القرآنيهًْ... الي غير ذلك من النصوص القاطعهًْ علي ان المحشور يوم الآخرهًْ هوالشخص بجميع اجزائه و اعضائه.»(41)
نتيجه اينكه، صدرالمتألّهين اعتقاد داشته است: اولاً، آنچه عموم مردم از ظواهر آيات قرآن و روايات معصومان عليهم السلام درباره ي معاد مي‌فهمند (معاد جسماني عنصري) درست است؛ ثانياً، تأويل آيات روشن قرآني در اين‌باره از ناداني افراد ناشي مي‌شود؛ ثالثاً، ما بايد همچنان به ظواهر آيات قرآن پايبند باشيم، وگرنه امر هدايت الهي از مسير اصلي خود منحرف مي‌گردد.
با وجود اين قبيل از عبارات اين فيلسوف اسلامي، چگونه برخي از محققان (به قطع و يقين) او را از طرفداران معاد جسماني مثالي برشمرده‌اند؟! چه بسا اگر به همين عبارات نظر مي‌كردند، هيچ‌گاه تا مرز تكفير ملّاصدرا گام برنمي‌داشتند. آنچه انسان را بيشتر به تعجب وامي‌دارد، اين است كه برخي از مؤلفان وي را متهم به پذيرش معاد صرفاً روحاني نموده و گفته‌اند: اين فيلسوف در واقع معاد روحاني را پذيرفته و آنچه درباره ي معاد جسماني بيان داشته همه پوششي بر اين عقيده ي او بوده است.(42) چه اينكه وي چنين گفته است كه بدن اخروي حد متوسط بين دو عالَم است؛ هم تجرّد را در بر دارد و هم تجسّم را، و بسياري از لوازم بدن دنيوي از آن سلب مي‌شود.(43) اما دقت بيشتر ما را به اين واقعيت رهنمون مي‌سازد كه او براي رفع تناقض ظاهري از آيات و روايات بدين‌سان سخن گفته است. البته ملّاصدرا مطالبي درباره معاد روحاني بيان كرده است، اما اين امر بدان معنا نيست كه او معاد را به معاد روحاني منحصر دانسته باشد؛ بلكه وي هم معاد جسماني و هم معاد روحاني را پذيرفته است.
شاهد بسيار روشن براي اين سخن آن است كه وي گفته است: بسياري از حكيمان متألّه و بزرگان عرفان، معاد روحاني و جسماني را پذيرفته‌اند؛ اما تا به ‌حال، به دليلي در اين مورد برخورد نكرده‌ام. او سپس افزوده كه برهان مشرقي و عرشي براي اين ديدگاه ارائه كرده است.(44) گفتار وي در اجوبهًْ‌المسائل نيز درخور توجه است كه مي‌گويد: آنچه را از علم معاد و چگونگي حشر روح و جسم در آن سرا مي‌دانم نمي‌توانم آشكارا بيان دارم؛ از اين‌رو، بايد با اشاره و كنايه، از آن گذر كنم. البته اين حق را دارم كه از بيان صريح حقيقت معاد بخل ورزم؛ چون اين موضوع از قدر و عظمت برخوردار است و ذهن‌هاي ضعيف، از درك آن ناتوان‌اند و قلب‌هاي بيمار به مرض جهالت و حبّ جاه از شنيدن آن تنفّر دارند. پس در اينجا، پرتوي از آن را بازمي‌گويم تا پاسخ پرسش‌ها را داده باشم.(45)
در اين مورد، برخي به اظهارنظرهاي نارسا و عقيمي پرداخته و گفته‌اند: «روح هر انسان با بدن او در دنيا نوعي الفت و پيوند دارد. حال،‌ اگر اين نفس با بدني ديگر محشور شود، اين الفت و پيوند آسيب خواهد ديد.»(46) شايان ذكر است كه سلول‌هاي بدن انسان، پيوسته جابجا مي‌شوند و حداكثر هر ده‌سال يكبار به كلّي تغيير مي‌يابند. حال بايد پرسيد: نفس با كدام بدن الفت يافته است؟! مهمتر آنكه اصل انسان روح اوست: «اصل الإنسان لبّه»؛(47) بنابراين، جسم انسان صرفاً وسيله‌اي در اختيار روح اوست. با اين اوصاف، به هم خوردن الفت بين روح و جسم اهميتي ندارد.

گفتار ديگر حكيمان در موضوع معاد جسماني

1. ابن‌سينا

«و بالحري... فنقول يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولاسبيل الي اثباته الّا من طريق الشريعهًْ و تصديق خبرالنبوّهًْ و هوالّذي للبدن عند البعث...»؛(48) براي اثبات معاد جسماني، راهي جز مراجعه به وحي نداريم.
صدرالمتألّهين در مقام نقد فيلسوفاني كه راه صحيح كسب معارف ديني در مورد معاد را طي نكرده‌اند مي‌گويد: «حتي ان رئيسهم اعترف بالعجز عن اثبات ضرب من المعاد بالدليل العقلي»؛(49) حتي رئيس ايشان خود به ناتواني‌اش در اثبات معاد جسماني با دليل عقلي اذعان دارد.
همچنين، در بخشي كه وي به بيان ناتواني‌هاي شيخ‌الرئيس پرداخته، به اين موضوع نيز اشاره كرده است: «و منها عجزه عن اثبات حشر الأجساد.»(50)
حكيم سبزواري هم اين برداشت صدرالمتألّهين را تأييد كرده و گفته كه شيخ‌الرئيس خود از باورمندان به معاد جسماني به شمار مي‌آيد، اما از اثبات آن با دليل عقلي ناتوان بوده است.(51)
برخي از محققان اين نوع برداشت از گفتار ابن‌سينا را چنين نقد كرده‌اند: چگونه مي‌توان پذيرفت كه وي از اثبات معاد جسماني عاجز باشد، در حاليكه فيلسوفاني كه در مرتبه ي پائين‌تري از وي قرار دارند، آن را با دليل عقلي اثبات كرده‌اند؟! پس منظور شيخ اين بوده است كه ما، براي اثبات لذت‌ها و عذاب‌هاي جسماني در آن سرا، راهي جز راه وحي در پيش‌رو نداريم؛ حقيقت هم همين است كه اگر اخبار الهي نبود، ما به وجود آنها آگاهي نمي‌يافتيم.(52)
اين نقد خود قابل نقد است، زيرا گفتار شيخ‌الرئيس درباره ناتواني‌اش از اثبات عقلي اصل معاد جسماني بسيار روشن است و اين‌سان توجيه را برنمي‌تابد. شايان ذكر است كه شيخ‌الرئيس از اثبات عقلي معاد جسماني ناتوان بوده، چون عالَم مثال و برزخ را قبول نداشته و عالَم را به دو عالَم عقلي و حسّي منحصر مي‌دانسته است؛ به اين دليل كه كمالات يا رذايل انسان هم قائم به بدن او هستند، در نتيجه با فاني شدن بدن از بين مي‌روند و نفس، مجرّد مي‌گردد كه در اين صورت، يا از نعمت‌هاي عقلي برخوردار مي‌شود يا به عذاب‌هاي عقلي دچار مي‌گردد.(53) پس اثبات عقلي وجود لذت‌ها و عذاب‌هاي جسماني در آن سرا، امكان‌پذير نيست.

2. محقق لاهيجي

اگر ثواب و عقاب جسمي باشند، معاد نيز بايد جسماني باشد؛ زيرا ثواب و عقاب جسمي فقط با وجود بدن امكان‌پذير است.(54)

3. خواجه نصيرالدين طوسي

«والضرورهًْ قاضيهًْ بثبوت الجسماني من دين النّبي(ص) مع امكانه»؛(55) ضرورت حُكم مي‌كند معاد جسماني باشد، اصل آن هم امري ممكن است.

4. حكيم زنوزي

اثبات معاد جسماني نيازمند برهان نيست، چون معاد جسماني از اصول ضروري دين شمرده مي‌شود. از اين‌رو، صرفاً براي اثبات آن براي غيرمسلمانان، برهان اقامه مي‌گردد.(56)

5. محقق سبزواري

«الفريدهًْ الثانيهًْ: في‌المعاد الجسماني... من قصّر و حصّر المعاد في الروحاني قصّر و فرط... الفريدهًْ الثالثهًْ: في بيان كون البدن المحشور يوم النشور عين البدن الدنيوي...»(57)
از نظر محقق سبزواري، هركسي كه معاد را به معاد روحاني منحصر كند، راه را اشتباه پيموده است. همچنين به نظر وي، بدن در روز حشر عين همين بدن دنيوي است؛ به گونه‌اي كه اگر كسي بدن خود را ببيند، آن را خواهد شناخت. برهان اين سخن آنكه شيئيت هر چيزي به صورت آن است نه به مادّه‌اش، هرچيزي با وجود آن موجود است نه با ماهيتش، و ديگر اينكه وجود هر چيزي در حقيقت به تشخّص آن است. در نتيجه، بدن اخروي عين همين بدن دنيوي خواهد بود، چون وجود كه اصيل شمرده مي‌شود در هردو يكي است.
حكيم سبزواري در كتابي ديگر، همين مطلب را چنين بيان نموده است: بدن محشور در روز قيامت عين همين بدن دنيوي است، نه مَثَل خواهد بود و نه با بدن دنيوي مغايرت خواهد داشت.(58) ضمناً وي در حاشيه ي اسفار نيز بر اين ديدگاه تأكيد مي‌كند.(59)
حال بايد ديد آيا نظر ناقدان درباره ديدگاه سبزواري، كه آن را اعتقاد به معاد روحاني پنداشته‌اند، پذيرفتني است؟ شيخ محمّدتقي آملي در تعليقه ي خود بر منظومه، ديدگاه سبزواري را همان اعتقاد به معاد روحاني دانسته و از ناهمخواني آن با كتاب الهي و گفتار پيامبراكرم«ص» خبر داده است.(60) با اين عبارات روشن سبزواري، و تأكيدهاي فراوان وي بر جسماني بودن معاد، پذيرفتن نقد مذكور بس دشوار است.

6. علّامه طباطبائي

«في قيام‌الإنسان الي فصل القضاء حيث ان‌المعاد رجوع الأشياء بتمام ذاتها الي ما بدأ منها و هو واجب بالضرورهًْ...»؛(61) معاد همان بازگشت كامل اشياست. حال اگر وجود چيزي داراي مراتب و جهاتي باشد كه اين مراتب با هم به نوعي اتحاد دارند، درحقيقت در معاد تمام وجود آن بازگشته است؛ در نتيجه، ملحق شدن بدن انسان به نفس او در معاد ضرورت مي‌يابد. البته، چون آن جهان با اين جهان متفاوت است، نوع بدن انسان در آن سرا نيز متفاوت خواهد بود.
علّامه طباطبائي در گفتاري ديگر درباره ي جسم آن سرايي چنين آورده است: آن بدن عين همين بدن دنيوي انسان خواهد بود.(62)
اين جمله، صرفاً مي‌تواند بر جسماني بودن معاد دلالت داشته باشد؛ اما از اينكه آن جسم مثالي يا عنصري خواهد بود، نشاني در اين جمله نيست، و آن بحث، مجال ديگري مي‌طلبد.
سرانجام، در كتاب ديگري از ايشان، چنين آمده است: اگر بدن بعدي با بدن پيشين سنجيده شود، مثل آن نه عين آن خواهد بود؛ اما اگر خود انسان بعدي (با بدن بعدي) با انسان پيشين (با بدن پيشين) سنجيده شود، عين آن نه مثل آن خواهد بود؛ زيرا كه شخصيت انسان به نفس اوست كه در هر دو بدن يكي است.(63)

نتيجه‌گيري

گفته شد كه چهار ديدگاه درباره چگونگي وقوع معاد وجود دارد. ديدگاه مشهور حكيمان الهي همان است كه آنان به معاد جسماني مثالي اعتقاد دارند؛ اما پاره‌اي از عبارت‌هاي همين گروه از حكيمان به ويژه صدرالحكما (ملّاصدرا) بيانگر اعتقادشان به معاد جسماني عنصري است.
با نگاهي گذرا به آيات قرآن و روايات معصومان عليهم السلام، معاد جسماني را عنصري مي‌يابيم. از اين‌رو، چون حكيمان الهي بر آن بوده‌اند تا ديدگاه خود را با گفتار پروردگار و اولياي او همخوان سازند، معتقد به معاد جسماني عنصري شده‌اند؛ هرچند برخي مانند ابن‌سيناـ در عين پذيرش ـ از اثبات عقلي آن اظهار ناتواني كرده‌اند. با اين‌حال، از گفتارهاي صدرالمتألّهين، چنين برداشت مي‌شود كه اين نوع از معاد جسماني مشكل فلسفي نيز ندارد. البته يادآوري اين نكته ضروري است كه بدن انسان در آخرت با بدن دنيوي تفاوت‌هايي خواهد داشت، اما اين تفاوت‌ها بدان معنا نيست كه ما آن بدن را از نوع قالب مثالي بدانيم. در اين مجال، بخشي از آيات قرآن، كه از آن عنصري بودن معاد جسماني برداشت مي‌شود، ذكر خواهد شد:
«وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيٍَْ خَلقَهُ قَالَ مَن يُحيِيٍْ العِظَامَ وَهِيٍَْ رَمِيمٌ قُل يُحيِيهَا الَّذِيٍْ أَنشَأهَا أوَّلَ مَرَّهًٍْ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلقٍ عَلِيم»؛(64) براي ما مثلي زد و حال‌آنكه آفرينش خود را فراموش كرده بود؛ چنين گفت: اين استخوان‌هاي پوسيده را چه كسي زنده خواهد كرد؟! بگو: همان‌كسي كه آنها را آفريده است همو آنها را بازمي‌گرداند و او به تمام آفرينش آگاه است.
دلالت اين آيه‌ها بر عنصري بودن معاد جسماني بسيار روشن است. صدرالمتألّهين در تفسير اين آيات شريفه گفته است: كسي كه قدرت بر اختراع و خلقت ابتدايي چيزي داشته باشد، بر بازگرداندن آن نيز تواناست؛ بلكه در اين كار، قدرت او بيشتر هم خواهد بود.(65)
وي در جاي ديگري چنين آورده است: «نفس در قيامت به بدني هم‌سنخ همين بدن دنيوي باز مي‌گردد؛ نصوصي از قرآن و روايات معصومان عليهم السلام بر آن دلالت دارند، كه هيچ‌گونه توجيه و تأويل را برنمي‌تابند، مانند: آيه شريفه «قَالَ مَن يُحيِيٍْ العِظَامَ...» و آيه شريفه «فَإذَا هُم مِنَ الأجدَاثِ إِلَي رَبِّهِم يَنسِلُونَ»؛(66) «ناگهان آنان از قبرهايشان شتابان به سوي پروردگارشان مي‌روند» و آيات شريفه «أيَحسَبُ الإنسَانُ أَلَّن نَجمَعَ عِظَامَهُ بَلَي قَادِرِينَ عَلَي أَن نُسَوِّيٍَْ بَنَانَهُ»(67) «آيا انسان مي‌پندارد كه هرگز استخوان‌هاي او را جمع نخواهيم كرد؟! آري قادريم كه (حتي خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب كنيم.» بازگشت نفس به اين بدن امري است ممكن، پس بايد بدان باور داشت، چه اينكه اين امر از ضروريات دين شمرده مي‌شود و انكار آن كفر روشن است.»(68)
از مجموع آياتي كه بر جسماني ـ روحاني بودن معاد دلالت دارند، و در هشت دسته قرار مي‌گيرند، برخي به گونه‌اي روشن از معاد جسماني عنصري حكايت دارند؛ مانند آياتي كه از بازگرداندن حيات به بدن‌هاي پوسيده و متلاشي سخن به ميان آورده‌اند، همچنين آياتي كه از نشر و خروج مردگان سخن گفته‌اند. كوتاه سخن اينكه تمامي آياتي كه شبهات منكران معاد را نقل و نقد مي‌كنند، دلالت بر معاد جسماني عنصري دارند، زيرا هرگز شبهه ي آن منكران ناظر به قالب مثال نبوده است و قرآن نيز هرگز در پاسخ‌گويي به آنان، قالب مثالي را مطرح ننموده است، بلكه با بيان مطالب گوناگوني بر عنصري بودن بدن در قيامت تأكيد ورزيده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. سيد ابوالقاسم خوئي، مصباح‌الأصول (نجف اشرف، مطبعهًْ النجف، 1386ق)، ج2، ص236.
2. محمّدباقر مجلسي، بحارالأنوار (تهران، دارالكتب الإسلاميه، بي‌تا)، ج7، ص47.
3. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ (قم، مصطفوي، 1379ق)، ج9، ص165.
4. عبدالرزاق فيّاض لاهيجي، گوهر مراد (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372)، ص621.
5. سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد (قم، شريف رضي، 1409)، جزء5، ص88/ عضدالدين ايجي، شرح المواقف (قم، شريف رضي، 1325ق)، جزء8، ص297.
6. ر.ك. ملّاصدرا، اسفار، ج9، ص165.
7. ر.ك. همان، ص214.
8. ر.ك. محمّدبن محمّد غزالي، تهافت الفلاسفه (بيروت، دارالكتب العلميه، 1421)، ص196.
9. ر.ك. ملّاصدرا، اسفار، ج9، ص214.
10. ر.ك. جعفر انواري، رسالهًْ المعاد الجسماني علي ضوء النقل والدليل العقلاني (پايان‌نامه دكتري، علوم قرآني، قم مركز مديريت حوزه علميه، 1387).
11. عبدالرزاق فيّاض لاهيجي، گوهر مراد، ص625.
12. شيخ شراق (شهاب‌الدين سهروردي)، شرح حكمهًْ‌الإشراق (قم، بيدار، بي‌تا)، ص517.
13. همو، هياكل‌النور (مصر، المكتبهًْ‌النجاريهًْ الكبري، 1377ق)، ص64.
14. همو، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373)، ج2، ص232/ همو، اعتقادالحكما (تهران، اساطير، 1383)، ص29.
15. عبدالرزاق فيّاض لاهيجي، گوهر مراد، ص62.
16. ملّاهادي سبزواري، حاشيه اسفار (قم، مصطفوي، 1379ق)، ج9، ص197.
17. يس: 79.
18. ر.ك. جعفر سبحاني، منشور جاويد (قم، مؤسسه سيدالشهداء، 1369)، ج9، ص132.
19. ملّاصدرا، مفاتيح‌الغيب (بيروت، مؤسسهًْ التاريخ العربي، 1419)، ص685.
20. ر.ك. همو، اسفار، ج9، ص185 و199.
21. محمّدتقي آملي، دررالفوائد (قم، اسماعيليان، 1374)، ص219.
22. محمدرضا حكيمي، معاد جسماني در حكمت متعاليه (قم، دليل ما، 1381)، ص219.
23. همان، ص221.
24. همان، ص337.
25. همان، ص229.
26. جعفر سبحاني، «مقام علمي و فرهنگي علّامه طباطبائي»، كيهان فرهنگي8 (پائيز1368)، ص5-7.
27. محمّدحسين رخشاد، در محضر علّامه طباطبائي (قم، نهاوندي، 1380)، ص231.
28. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار (قم، صدرا، 1379)، ص4 (معاد)، ص792.
29. محمدرضا حكيمي، معاد جسماني در حكمت متعاليه، ص234.
30. ر.ك. همان، ص165.
31. ملّاصدر، المبدأ و المعاد (تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381)، ص375.
32. ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم (بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419)، ج8 (سوره سجده)، ص80.
33. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص413.
34. همان، ص395.
35. ملّاصدرا، اسرارالآيات (بي‌جا، حبيب، 1420)، ص230.
36. همو، المبدأ والمعاد، ص380.
37. ملّاصدرا، شرح اصول كافي (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366)، ج1، ص182.
38. همان، ص395.
39. همو، تفسيرالقرآن الكريم (سوره بقره)، ص160 و162.
40. همو، اسفار، ج9، ص207.
41. همو، مفاتيح‌الغيب، ص691.
42. ر.ك. حسين رباني، معاد از ديدگاه قرآن، حديث، فلسفه (بي‌جا، مؤلف، 1373)، ص4، 14، 22 و227.
43. ر.ك. ملّاصدرا، اسفار، ج9، ص183.
44. ر.ك. همو، مفاتيح‌الغيب، ص691.
45. ر.ک. ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي اجوبهًْ‌المسائل الكاشانيهًْ (تهران، حكمت، 1375)، ص144.
46. محسن شفايي، معاد (بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا)، ص362.
47. محمّدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج1، ص82.
48. ابن‌سينا، الشفاءالالهيات (قم، مكتبهًْ آيهًْ‌الله العظمي المرعشي النجفي، 1404)، فصل7، ص423.
49. ملّاصدرا، اسفار، ج9، ص179.
50. همان، ص110.
51. ر.ك. ملّاهادي سبزواري، شرح‌المنظومه (قم، دارالعلم، 1366)، ص340.
52. ر.ك. جعفر سبحاني، الالهيات (قم، مؤسسه امام‌صادق، 1417)، ج4، ص278.
53. ر.ك. محمّدحسين حسيني تهراني، معادشناسي(تهران، حكمت، 1360)، ج6، ص69.
54. ر.ك. عبدالرزاق فيّاض لاهيجي، سرمايه ايمان(تهران، الزهرا، 1364)، ص160.
55. ر.ك. نصرالدين طوسي، تجريدالإعتقاد (قم، اسلامي، بي‌تا)، ص405.
56. ر.ك. غلامحسين ابراهيمي ديناني، معاد از ديدگاه حكيم زنوزي(تهران، حكمت، 1368)، ص83.
57. ملّاهادي سبزواري، شرح‌المنظومه، ص346.
58. ر.ك. همو، اسرارالحكم (تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1362)، ص332.
59. ر.ك. همو، حاشيه اسفار، ج9، ص165.
60. ر.ك. محمّدتقي آملي، دررالفوائد، ص219.
61. سيد محمّدحسين طباطبائي، رسائل توحيديه (قم، بنياد فرهنگي- علمي علّامه طباطبائي، 1365)، ص243.
62. ر.ك. همو، مجموعه مقالات (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371)، ج2، ص207.
63. ر.ك. همو، الميزان (قم، جامعه مدرسين، بي‌تا)، ج17، ص114.
64. يس: 78-79.
65. ر.ك. ملّاصدرا، تفسيرالقرآن‌الكريم، ج6، ص372.
66. يس: 51.
67. قيامت: 3-4.
68. همو، شرح البدايهًْ الأثيريه (اصفهان، مهدوي، بي‌تا)، ص381.

- آملي، محمّدتقي، دررالفوائد، قم، اسماعيليان، 1374.
- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، معاد از ديدگاه حكيم زنوزي، تهران، حكمت، 1368.
- ابن‌سينا، الشفاء الإلهيات، قم، مكتبهًْ آيهًْ‌الله العظمي المرعشي النجفي، 1404.
- انواري، جعفر، رسالهًْ المعاد الجسماني علي ضوء النقل والدليل العقلاني، پايان‌نامه دكتري، علوم قرآني، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1387.
- ايجي، عضدالدين، شرح‌المواقف، قم، شريف رضي، 1325ق.
- تفتازاني، سعدالدين، شرح‌المقاصد، قم، شريف رضي، 1409.
- حسيني تهراني، محمّدحسين، معادشناسي، تهران، حكمت، 1360.
- حكيمي، محمدرضا، معاد جسماني در حكمت متعاليه، قم، دليل ما، 1381.
- خوئي، سيدابوالقاسم، مصباح‌الأصول، نجف، مطبعهًْ‌النجف، 1386ق.
- رباني، حسين، معاد از ديدگاه قرآن، حديث، فلسفه، بي‌جا، مؤلف، 1373.
- رخشاد، محمّدحسين، در محضر علّامه طباطبائي، قم، نهاوندي، 1380.
- سبحاني، جعفر، الألهيات، قم، مؤسسة امام‌صادق، 1417.
ـ ـــــ، «مقام علمي و فرهنگي علّامه طباطبائي»، كيهان فرهنگي8 (پاييز1386)، 5-7.
ـ ـــــ، منشور جاويد، قم، مؤسسه سيدالشهداء، 1369.
- سبزواري، ملّاهادي، اسرارالحكم، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1362.
ـ ـــــ، حاشيه اسفار، قم، مصطفوي، 1379ق.
ـ ـــــ، شرح‌المنظومه، قم، دارالعلم، 1366.
- سهروردي، شهاب‌الدين (شيخ اشراق)، اعتقادالحكما، تهران، اساطير، 1383.
ـ ـــــ، شرح حكمهًْ‌الإشراق، قم، بيدار، بي‌تا.
ـ ـــــ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.
ـ ـــــ، هياكل‌النور، مصر، المكتبهًْ التجاريهًْ الكبريَْ، 1377ق.
- شفائي، محسن، معاد، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
- طباطبائي، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرسين، بي‌تا.
ـ ـــــ، رسائل توحيديه، قم، بنياد فرهنگي- علمي علّامه طباطبائي، 1365.
ـ ـــــ، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371.
- طوسي، نصيرالدين، تجريدالإعتقاد، قم، اسلامي، بي‌تا.
- غزالي، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بيروت، دارالكتب العلميه، 1421.
- فيّاض لاهيجي، عبدالرزاق، سرمايه ايمان، تهران، الزهرا، 1364.
ـ ـــــ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
- مجلسي، محمّدباقر، بحارالأنوار، تهران، دارالكتب الإسلاميه، بي‌تا.
- مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379، ج4 (معاد).
- ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، اسرارالآيات، بي‌جا، حبيب، 1420.
ـ ـــــ، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الإسفار العقليهًْ الأربعهًْ، قم، مصطفوي، 1379ق.
ـ ـــــ، المبدأ و المعاد، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381.
ـ ـــــ، تفسيرالقرآن الكريم، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419.
ـ ـــــ، شرح اصول كافي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.
ـ ـــــ، شرح البدايهًْ الاثيريه، اصفهان، مهدوي، بي‌تا.
ـ ـــــ، مجموعه رسائل فلسفي اجوبهًْ‌المسائل الكاشانيهًْ، تهران، حكمت، 1375.
ـ ـــــ، مفاتيح‌الغيب، بيروت، مؤسسه التاريخ العربي، 1419.
منبع: معرفت فلسفي- ش 21
/خ