تأملي بر تفاسير حركت قطعيه و توسطيه

چكيده

ابن‌سينا و پيروان وي، حركت قطعيه را انكار مي‌كنند. انكار حركت قطعيه، اولاً مستلزم انكار حركت به معناي خروج تدريجي از قوّه به فعل، و ثانياً مستلزم پذيرش توهّمي بودن زمان است؛ در حاليكه ابن‌سينا، هم حركت در آن معنا را مي‌پذيرد و هم به وجود خارجي زمان معتقد است. ميرداماد و ملّاصدرا، به منظور رفع اين تناقض، وجود حركت قطعيه را پذيرفته و از اين‌رو، درصدد تأويل نظر ابن‌سينا در اين‌باره برآمده‌اند.
مقاله ي حاضر، از سويي، بر آن است كه تفسير رايج از حركت قطعيه و توسطيه و نيز ادلّه و علل آن را بررسي كند و مشكلات آن را يادآور شود و از سويي ديگر، در تلاش است تا نشان دهد كه مي‌توان انكار حركت قطعيه و پذيرش وجود زمان را با يكديگر سازگار و بدين‌ترتيب از كلام ابن‌سينا رفع تناقض كرد، بي‌آنكه نيازي به تأويل باشد.
كليد واژه‌ها: حركت، حركت قطعيه، حركت توسطيه، زمان، آنِ سيّال، سكون، ابن‌سينا.

مقدمه

معمولاً اقوال گوناگون درباره وجود خارجي حركت را به سه دسته ي كلّي تقسيم مي‌كنند: قول اول، وجود حركت را امري بديهي تلقّي مي‌كند؛ قول دوم مدعي است كه حركت، در معناي مورد نظر فيلسوفان، وجود خارجي ندارد؛ قول سوم تفصيل ميان حركت توسطيه و حركت قطعيه را پذيرفته است.
به نظر فيلسوفان مسلماني كه پس از ميرداماد مي‌زيسته‌اند، از ميان اين اقوال، معمولاً قول اول پذيرفتني‌تر مي‌نمايد؛ از اين‌رو، آنچه را كه به نظر اين گروه ابن‌سينا پذيرفته، همان قول است. با اين‌حال، ابن‌سينا تصريح مي‌كند كه حركت قطعيه يا، به تعبيري بهتر، حركت به معناي «قطع» وجود ندارد و آنچه وجود دارد، فقط حركت به معناي «توسط» است.
حال، اين نظر پرسش‌هايي را بوجود مي‌آورد، مثلاً، اگر زمان مقدار حركت قطعيه است، چگونه مي‌توان وجود زمان را پذيرفت، اما حركت قطعيه را انكار كرد؟(1) به تعبير ديگر، اگر زمان، چنانكه ابن‌سينا بدان معتقد است، امري حقيقي و خارجي بشمار آيد، و اگر زمان مقدار حركت قطعيه باشد، انكار حركت قطعيه به طور حتم گرفتار شدن در دام تناقض را به دنبال دارد. به واقع، چگونه مي‌توان انديشمندي همچون ابن‌سينا را داراي چنان نظر متناقضي آن ‌هم در يك كتاب، دانست؟ حال‌آنكه درباره او چنين گفته‌اند: «والشيخ اجل شأناً و ارفع محلاً من أن يناقض نفسه في كتاب واحد.»(2) آنگاه اين مطلب را نيز بايد بپذيريم كه لازمه ي انكار حركت قطعيه پذيرش صرف حركت توسطيه، همانا انكار اصل وجود حركت به معناي حدوث و تغيير تدريجي، و پذيرش موجودات آني بوده(3) كه مدعاي منكران حركت است. چگونه مي‌توان ابن‌سينا را منكر حركت دانست؟ بنابراين، انكار حركت (به معناي قطع)، نتايج و لوازمي ناپذيرفتني دارد و در نتيجه، انكار حركت قطعيه، امر نامعقولي است.
اين تناقض‌ها، آشكارا، در شأن ابن‌سينا و هيچ فيلسوف ديگري نيست. از اين‌رو، شهيد مطهّري از اينكه حاج ملّاهادي سبزواري در جهت‌گيري درباره اين مسئله، برخلاف معمول، از ملّاصدرا پيروي نكرده و همچون ابن‌سينا، حركت قطعيه را انكار كرده است، تأسف مي‌خورد.(4) باتوجه به آنچه بيان شد، روشن مي‌شود كه چرا معمولاً متفكران پس از ميرداماد، درصدد برآمده‌اند نظر ابن‌سينا را در مورد حركت قطعيه تأويل كنند و تفسير ديگري را، هرچند خلاف تصريح وي، ارائه نمايند.
حاصل راه ‌حل آنان براي مشكل مذكور آن است كه انكار صريح ابن‌سينا و ملّاهادي سبزواري از حركت قطعه را تأويل نماييم، چنان‌كه پس از ميرداماد چنين كرده‌اند. بدين‌ترتيب، بايد سخن ابن‌سينا در خصوص انكار حركت قطعيه را در پرتو سخنان ديگر او، كه صراحت تام در پذيرش وجود خارجي حركت و زمان دارند، تفسير و تعبير كرد و در نتيجه، آن انكار را، كه لوازم باطل دارد، ناديده انگاشت. براين اساس، همگان درباره ي وجود حركت قطعيه اتفاق‌نظر، و آن را قبول دارند. در اين ‌صورت، ديگر لوازم باطل مذكور (انكار حركت و زمان) نيز در ميان نخواهند بود.
با اين همه، به نظر نمي‌رسد كه چنين تأويلي بيش از «اجتهاد» در برابر «نص» باشد؛ زيرا ابن‌سينا نه تنها حركت قطعيه را انكار مي‌كند، بلكه بر آن استدلال نيز مي‌نمايد. با اين تصريح، چگونه مي‌توان نظر وي را در انكار حركت قطعيه تأويل و او را ملزم به پذيرش حركت قطعيه نمود؟ علاوه بر آن، چنين تلاشي گرفتار اشكالات ديگري نيز مي‌باشد كه هريك به آساني قابل چشم‌پوشي نيستند. بنابراين، به آساني نمي‌توان اين راه‌حل را پذيرفت.
آنچه نوشته حاضر درصدد ارائه و تثبيت آن خواهد بود، راه‌حل ديگري است كه با تحليل و بررسي دوباره نظر ابن‌سينا و مخالفانش بدست مي‌آيد. بدين‌منظور، سه مسئله را بايد در نظر داشت: نخست اينكه به نظر مي‌رسد تصوير ميرداماد و شاگردش، صدرالمتألّهين، از اين موضوع با تصوير و تفسير ابن‌سينا تفاوت‌هاي بسياري دارد؛ دوم اينكه تصوير ميرداماد و صدرالمتألّهين خود، مبتلا به اشكالاتي است. سوم اينكه چرا آنان به چنين برداشتي رسيده‌اند؟ سرانجام اينكه تصوير موردنظر ابن‌سينا از مسئله چگونه است. اما پيشتر لازم است كه نگاهي گذرا به پيشينه ي اين بحث داشته باشيم.

پيشينه ي بحث

معروف است كه ارسطو حركت قطعيه و توسطيه را تفكيك كرده است،(5) حتي برخي حركت توسطيه را به افلاطون نسبت داده‌اند؛(6) اما به سهولت نمي‌توان چنان تفكيكي را در آثار آنان يافت. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد، نخستين فيلسوفي كه صراحتاً آن را طرح نموده است، ابن‌سينا باشد.
ابن‌سينا، در طبيعيات شفا، پس از بررسي تعاريف مختلف از حركت و نيز تبيين تعريف خود از آن، كه همان تعريف ارسطو باشد، به دو معناي حركت اشاره مي‌كند: حركت به معناي «قطع» و حركت به معناي «توسط». در ضمن، او تصريح مي‌كند كه حركت توسطيه در خارج موجود، اما حركت قطعيه فقط خيالي و توهّمي است.
به نظر ابن‌سينا، گاه مراد از حركت همانا امري است كه برحسب آن، جسم متحرك در قطعه‌اي از زمان ميان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‌اي كه در هر «آن» در يك «حد» مفروض است. به تعبيري ديگر، در اين معنا، حركت امر مستمر و يكپارچه‌اي به شمار مي‌آيد كه دائم ميان مبدأ و منتها در حال گذر است؛ امري كه نمي‌توان آن را تجزيه و قطعات آن را بر قطعات حدود و مسافت هاي مفروض منطبق نمود. امّا گاه مقصود امري متصل و امتداددار به امتداد مسافت است كه بر اساس آن، جسم متحرك در تمام آن قطعه از زمان منطبق بر تمام آن مسافت باشد، به گونه‌اي كه مي‌توان مبدأ و منتهاي حرکت را بر مبدأ و منتهاي زمان منطبق كرد. بدين ترتيب، حركت عبارت است از اينكه جسم متحرك در تمام آن قطعه از زمان بر تمام آن قطعه از مسافت منطبق باشد. در اين معنا، حركت امري کشش دار است که تمام آن، تمام زمان را اشغال کرده است: اولش اول زمان را، وسطش وسط زمان را، و آخرش آخر زمان را. (7) وي در اين باره مي‌گويد:
و ممّا يجب أن تعلم في هذا الموضع أن الحركه اذا حصل من امرها ما يجب أن يفهم، كان مفهومها اسما لمعنيين: احدهما لا يجوز أن يحصل بالفعل قائما في الاعيان، و الآخر يجوز أن يحصل في الاعيان. فانّ الحركه ان عني بها الامر المتصّل للتحرك من المبدأ و المنتهي، فذلك لا يحصل البته للمتحرك و هو بين المبدأ و المنتهي، بل انّما يظن أنه قد حصل نحوا من الحصول اذا كان المتحرك عند‌المنتهي. و هناك يكون هذا المتّصل المعقول قد بطل من حيث الوجود، كيف يكون له حصوله حقيقي في الوجود، بل هذا الامر بالحقيقه ممّا لا ذات له قائما في الاعيان، و انّما ترتسم في الخيال، لان صورته قائمه في الذهن بسبب نسبه المتحرك الي مكانين: مكان تركه و مكان ادراكه، او يرتسم في الخيال... ثم تلحقها من جهه الحس صوره اخري بحصول له في مكان آخر... فيشعر بالصورتين معا علي انّهما صوره واحده لحركه و لا يكون لها في الوجود حصول قائم كما في الذهن...
و امّا المعني الموجود بالفعل الذي بالحري أن يكون الاسم واقعا عليه، و أن تكون الحركه التي توجد في المتحرك فهي حالته المتوسطه حين يكون ليس في الطرف الاول من المسافه و لم يحصل عند الغايه، بل هو في حد متوسط بحيث ليس يوجد و لا في آن من الانات التّي يقع في حده خروجه الي الفعل... و هذا هو صوره الحركه الموجوده في المتحرك و هو توسط بين المبدأ و المفروض و النهايه... و هذا بالحقيقه هو الكمال الاول. (8)
ابن سينا فقط در همين عبارت از شفا، كه منشأ مشاجره‌هاي فراواني شده، به اين بحث پرداخته است. تا زمان ميرداماد، معمولاً اين عبارت را خلاصه و ذكر مي‌كرده‌اند؛ (9) امّا به چيستي و تفاوت‌هاي دو معناي حركت، و نيز اينكه آنها دو معناي حركت نه دو نوع از حركت هستند، نمي‌پرداخته‌اند.
فخر رازي از نخستين كساني است كه به نقد اين مسئله و نيز جرح نظر ابن سينا و خرده‌گيري از وي مي‌پردارد و ياد‌آور لوازم باطل اين بحث مي‌شود. در اين زمينه، فخر رازي بحث زمان را طرح مي‌كند. از نظر او، با توجه به اينكه زمان مقدار حركت قطعيه است و ابن سينا حركت قطعيه را انكار مي‌كند، نبايد زمان وجود داشته باشد؛ چون حركت توسطيه، به دليل اينكه بدون امتداد است، با زمان ارتباطي ندارد. بنابراين، اگر زمان هست و مقدار حركت است، بايد مقدار حركت قطعيه باشد؛ در حالي كه به نظر ابن سينا حركت قطعيه وجود ندارد. در نتيجه بايد گفت كه يا زمان مقدار حركت نيست يا زمان اصلاً وجود ندارد: «لو كان الزمان موجوداً لكان مقداراً للحركه بالادله التّي ذكرها ارسطو و لكن يستحيل أن يكون مقداراً للحركه.» (10) به تعبيري ديگر، فخر رازي مدعي شده كه اولاً زمان مقدار حركت قطعيه است و اگر حركت قطعيه موهوم است، چنان‌كه ابن سينا تصريح مي‌كند، زمان نيز بايد موهوم باشد، امري كه ابن سينا آن را نمي‌پذيرد؛ (11) ثانياً، اگر زمان حقيقي و عيني باشد، لازم است امر موهومي به نام حركت قطعيه موجب تعيّن امري حقيقي به نام زمان گردد كه اين هم واضح‌البطلان است.
صرف نظر از نقدي كه فخر رازي بيان داشته، ديدگاه ابن سينا تقريباً تا زمان ميرداماد همچنان با پذيرش فيلسوفان مسلمان روبه‌رو بوده است. براي نخستين بار، ميرداماد با نظر ابن سينا مخالفت كرده، وجود هر دو معناي حركت در خارج را پذيرفته و براي اثبات وجود خارجي حركت قطعيه دلايلي آورده و در عين حال، توضيح و تبيين روشني از اين معاني حركت را ارائه داده است. ضمناً شاگرد نام آشناي او، ملّاصدرا (كه تقريباً تا ده سال پس از مرگ استاد خود هنوز زنده بوده)، همين ديدگاه را داشته، هر چند درباره ي حركت توسطيه چندان به روشني سخن نگفته است.
ملّاهادي سبزواري از مهم‌ترين انديشمندان متأخّري به شمار مي‌آيد كه از نظريه ي ابن سينا دفاع كرده و كوشيده است به مسائل طرح شده جواب دهد. (12) ديدگاه مهم ديگر در اين باره از علّامه طباطبائي است كه اعتقاد دارد: هر دو معناي حركت، دو اعتبار براي يك امر قلمداد مي‌شوند؛ امّا به لحاظ منظرهاي متفاوت. بنابر‌اين، اختلاف آن دو به اعتبار است؛ در نتيجه، هر دو معناي حركت به اعتبارات مختلف وجود دارند. (13) به همين دليل، علّامه طباطبائي توانسته است بحث از حركت قطعيه و توسطيه را با عنوان «اقسام تغير» مطرح نمايد، هر چند اين اقسام اعتباري شمرده مي‌شوند.

تفسير ميرداماد از حركت توسطيه و قطعيه

همان گونه كه پيشتر گفتيم، مير داماد نخستين بار كوشيده است كه تفسير روشني از اين بحث را بيان كند. وي در پرتو آن تفسير، قائل به وجود هر دو معناي حركت شده و حركت توسطيه را چنين تعريف كرده است:
«حاله بسيطه شخصيه، هي كون المتحرك متوسطاً بين المبدأ و المنتهي، كوناً شخصياً سيّالاً مستمر الذات الشخصيه، مادامت الحركه باقيه، غير مستقر النسبه الي حدود ما فيه الحركه. فلا محاله، أيّ آن يفرض في زمان الحركه تكون فيه للمتحرك موافاه حد منّ الحدود لا تكون له تلك الموافاه قبل ذلك الان و لا بعده... يقال لها الحركه التوسطيه و ليست هي بحسب نفسها من الموجودات الدفعيه و لا من الموجودات التدريجيه الحصول، بل هي من الموجودات الزمانيه... فالحركه بهذا المعني لا يتصور انطباقها علي مسافه ما و لا علي زمان ما و علي امر ما ممتد اصلا... .» (14)
بر اساس اين عبارت، حركت توسطيه امري بسيط و فاقد امتداد است و مركّب از اجزاي فرضي نيست. (15) به تعبير‌هاي ديگر، حركت توسطيه امري نقطه‌وار است يا حركت توسطيه حركتي در «آن» به شمار مي‌آيد و امري است كه به تصريح ميرداماد، دفعي و تدريجي نيست. بنا به توضيح شارحان، حركت مذكور دفعي‌الوجود و آني‌الوجود است، امّا در عين حال مستمر‌البقا تلقّي مي‌شود، يعني امري تجزيه‌ناپذير است كه در «آن» حدوث يافته و در زمان باقي مانده است؛ (16) مثلاً وقتي كبوتري از روي ديواري حركت مي‌كند تا به ديوار ديگري برسد، آغاز حركت آن كبوتر در «آن» است، يعني هيچ امتداد و قبل و بعدي ندارد، امّا همان امر بسيط در ظرف يك ثانيه‌اي كه حركت كبوتر طول مي‌كشد استمرار دارد. همان كه در «آن» دوم هم هست، در «آن» وسط هم وجود دارد، و در «آن» آخر هم هست. همان است كه در تمام اين «آن»ها وجود دارد؛ امر كشش‌داري نيست كه جزء اولش در اول، جزء وسطش در وسط، و جزء آخرش در آخر وجود دارد، بلكه امر بسيط نقطه‌واري است كه هيچ امتدادي ندارد، به طور «آن»ي حادث مي‌شود و باقي مي‌ماند. اينكه كبوتر از اين ديوار به سوي آن ديوار حركت كرده به اين معناست كه امري حادث شده و در همين يك ثانيه باقي مانده است. (17) بنابر‌اين، حركت توسطيه كيفيت و حالتي است كه بر حسب آن، جسم همواره ميان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‌اي كه در هر «آن» در يك حد مفروضي است. گفتني است كه همين معنا را به تعابير مختلف بيان كرده و گاه گفته‌اند: «كون الجسم في ما بين المبدأ و المنتهي بحيث أيّ آن يفرض يكون حاله في ذلك الان مخالفاً لحاله في آنين يحيطان به.» (18)
از سوي ديگر، ميرداماد حركت قطعيه را چنين تعريف كرده است:
«هيئه متصله هي القطع المنطبق علي المسافه المتصله ما بين طرفيها المبدأ و المنتهي تقال لها الحركه القطعيه و هي تدريجيه الوجود غير قاره الاجزاء و انّما وعاء هويتها و ظرف حصولها الزمان و حدود الموهومه الغير المنقسمه أكوان مفروضه في الوسط بحسب حدود منفرضه في المسافه و آنات موهومه في الزمان.»(19)
بدين ترتيب، حركت قطعيه امري خط‌وار به شمار مي‌آيد كه حدوث آن در زمان است: اول آن بر اول زمان مفروض، وسطش بر وسط آن، و آخرش بر آخر زمان مفروض منطبق است.
در توضيح اين دو معناي حركت گفته‌اند كه امور، به زماني و فرازماني تقسيم مي‌شوند. اموري مانند مجرّدات و خداوند متعال فرازماني قلمداد مي‌شوند. امور مرتبط با زمان را به زماني و آني تقسيم كرده‌اند؛ آن گاه امور زماني را تقسيم نموده‌اند به: تدريجي و مستمر. بنابر‌اين، تغييرات زماني را نيز مي‌توان به سه گونه تقسيم كرد:(20) حدوث و تغييرات زماني (تدريجي و مستمر) و آني. تغيير مستمر همان تغيير و حدوثي است كه ميرداماد در تفسير حركت توسطيه بيان كرد، يعني نه دفعي و نه تدريجي است. بنابر‌اين، وجود تغييري كه نه دفعي و نه تدريجي باشد امكان‌پذير است و همين نوع تغيير بر حركت توسطيه منطبق مي‌شود.
به نظر ميرداماد، اگر وجود حركت قطعيه را بپذيريم، هم مشكل منكران حركت برطرف مي‌گردد و هم مسئله زمان حل مي‌شود؛ چون زمان مقدار حركت قطعيه است: به دليل اينكه حركت قطعيه وجود دارد، زمان هم مي‌تواند امري عيني و خارجي باشد نه توهّمي. به تعبيري ديگر، چون زمان وجود دارد، مي توان وجود حركت قطعيه را از آن نتيجه گرفت، چنان‌كه ملّاصدرا همين استدلال را آورده است. بدين ترتيب، با پذيرش حركت قطعيه، علاوه بر رفع لغزش از كلام ابن سينا، اشكالات فخر رازي نيز مرتفع مي‌شود. از اين گذشته، ادلّه‌اي هست كه وجود حركت قطعيه را تأييد مي‌كند.

ادلّه ي وجود حركت قطعيه

ادلّه بر وجود حركت قطعيه را مي‌توان به ثبوتي و اثباتي تقسيم كرد. اين ادلّه، به بياني ديگر، علل ايجادي و تبييني ناميده مي‌شوند. گفتني است، علل ايجادي موجب شكل‌گيري نظريه، و علل تبييني مدعي تبيين و اثبات آن مي‌شوند. در بحث از حركت، اموري كه همان انگيزه‌ها باشند موجب شكل‌گيري نظريه ي ميرداماد و ملّاصدرا شده‌اند (هرچند ممكن است بيان هم نشوند). همچنين، اموري كه علل اثباتي باشند به كمك آنان آمده‌اند تا درصدد تبيين و تثبيت مدعاي خود برآيند. ميرداماد در مقام اثبات، سه دليل زير را بر وجود حركت اقامه مي‌كند:

دليل اول

دليل اول براساس رابطه ي علّيت است. ميرداماد مدعي است: چون «آن» سيّال وجود دارد، ضرورتاً زمان هم وجود خواهد داشت. همين نسبت در ميان حركت قطعيه و توسطيه برقرار است: از آنجا كه به اعتراف ابن‌سينا حركت توسطيه وجود دارد، حركت قطعيه نيز بايد وجود داشته باشد؛ زيرا همان‌گونه كه «آن سيّال» علّت زمان قلمداد مي‌شود، حركت توسطيه نيز علّت حركت قطعيه است. درواقع، حركت قطعيه امتدادي است كه حاصل جمع امتدادهاي كوچك‌تر به نام حركت توسطيه است، به همان ترتيب كه زمان از اجتماع آنات سيّال بوجود مي‌آيد. طبيعي است، با وجود علّت، معلول آن نيز وجود خواهد داشت:
«فإذا حكمت ان الراسمين موجودان في الأعيان علي ذينك الوصفين فقد لزمك لامحالهًْ ان تحكم ان الهويتين المتّصلين المرتسمتين بل المتحصلتين من نحو وجودهما علي ذينك الوصفين موجودتان في‌الاعيان ايضاً بتهًْ.»(21)

دليل دوم

دليل دوم، لزوم طفره است. ميرداماد مي‌گويد: اگر حركت قطعيه را انكار كنيم، بايد طفره را بپذيريم؛ در حاليكه طفره محال است. بنابراين، حركت قطعيه را نبايد انكار كرد. توضيح آنكه حركت توسطيه و «آن» سيّال بر مقاديري كه ميان حدود فرضي واقع شده است منطبق نيست و متحرك به اعتبار حركت توسطيه در هر «آن»ي از «آن»هاي فرضي بر حدّي از حدود مسافت، كه نامنقسم و بي‌مقدارند، قرار مي‌گيرد. بدين‌ترتيب، براي جسم متحرك، رسيدن به مقداري كه ميان دو حد باشد امكان‌پذير نخواهد بود. پس، وقتي در اعيان چيزي جز حركت توسطيه و «آن» سيّال وجود نداشته باشد، متحرك بايد بدون آنكه با مقادير پيوسته و ممتد تماس پيدا كند به حدود مسافت برسد. بنابراين، متحرك تا زماني‌ كه متحرك است براي رسيدن به حدود مسافت بي‌نهايت در حال طفره خواهد بود و بايد با طفره، از تمام مقادير عبور نمايد تا به تمام حدود مسافت برسد. بر اين اساس، در صورت انكار حركت قطعيه (و زمان ممتد)، حركت چيزي جز جهش و پرش در ميان اين حدود فرضي نخواهد بود؛ در نتيجه، در هر «آن»، متحرك حدود مفروضي را مي‌پيمايد، بدون‌آنكه با مقدار و مسافت ميان آن حدود فرضي تماس پيدا كند. ميرداماد نوشته است:
«فإذن لو لم يكن له في الوجود الاّ الحركهًْ التوسيطهًْ و الان السّيال لم يكن يتصور له بحسب الوجود في الخارج الاّ موافاهًْ الحدود من دون موافاهًْ شيء من المقادير المتّصلهًْ الّتي هوي بينها فيلزم لامحالهًْ أن يكون يطفر مادام متحركاً طفرات لا الي نهايهًْ علي حسب مقادير المنفرضهًْ بين تلك الحدود لا الي نهايهًْ ليتصحح له موافاهًْ تلك الحدود فيكون يطفر عن جملهًْ المقادير باسرها و توافي جملهًْ الحدود باسرها. فهذه هي الطفرهًْ الحقيقهًْ الكبريَْ و ان هي الاّ اعظم سيئهًْ و اكبر فاحشهًْ من الطفرهًْ المشهورهًْ الصغري الّتي قد تكلّف تسويغها و تجشم ارتكابها بعض العامهًْ من جماهير المتكلمين. فإذن قد تبرهن من هذه السبل المستبينهًْ انّه ليس للمتحرك بد في قطع المسافهًْ المتّصلهًْ الموجودهًْ و نيل موافاتها في الخارج من حركهًْ قطعيهًْ متّصلهًْ موجودهًْ في الأعيان منطبقهًْ علي الاتّصال... فقد وجب وجود الزمان الممتد الّذي هو وعاء وجودها و ظرف حصولها ايضاً في الأعيان في متن الدهر.»(22)
بنابراين، چون حركت در گرو قطع مسافت و تماس با مقادير ميان حدود مفروض است، نبايد در حركت طفره صورت بگيرد، به دليل اينكه طفره صورت نمي‌گيرد و باطل شمرده مي‌شود، انكار حركت قطعيه نيز باطل و نادرست خواهد بود. از اين‌رو، بايد وجود حركت قطعيه را پذيرفت.

دليل سوم

دليل سوم، مبتني بر پذيرش ظرفي به نام «دهر» است. ميرداماد مي‌پذيرد كه زمان ـ همچون حركت ـ در اين عالّم و در نظر ما گذراست، اما در عالَم ديگر به صورت متّصل و جمع وجود دارد. بنابراين، وقتي متحرك مسافتي را مي‌پيمايد و مقاديري را پشت سر مي‌گذارد، اينگونه نيست كه گذشته ي آن مقادير نابود شود تا آينده بوجود آيد؛ بلكه گذشته در ظرفي به نام «دهر» مي‌ماند و پيوستگي و يكپارچگي حفظ مي‌شود:
«لما كان الوسط و كذلك الآن السيّال حاصل في حاق الأعيان، في كل جزء من الأجزاء المنفرضه في زمان الحركهًْ و في كل حد من حدوده و حصول في ذلك الجزء و في ذلك الحد، بما هو حصول في ذلك الجزء و في ذلك الحد، ليس يبطل في فضاء وعاء الدهر بتهًْ، و ان انقضي في مضيق افق الزمان. فقد... أن بين الحصولات في تلك الأجزاء و في تلك الحدود، من حيث هي حصولات فيها، اتصالاً في التحقق، بحسب الحصل في فضاء وعاء الدهر.»(23)
از اين‌رو، به نظر ميرداماد، زمان امري پيوسته در ميان ازل و ابد است.(24) به همين ترتيب، حركت به صورت پيوسته در آن عالَم محفوظ خواهد ماند. اگر انقضايي هست به نظر ما است، نه در عالَم واقع. بنابراين، در عالم واقع پيوستگي و اتصالي برقرار است.

بررسي ادلّه ي حركت قطعيه

به نظر مي‌رسد استدلال‌هاي ميرداماد، براي اثبات وجود حركت قطعيه، اشكالات روشني داشته باشند. يادآوري مي‌شود، اركان مهم دلايل وي عبارتند از: برقراري رابطه ي علّيت ميان حركت قطعيه و حركت توسطيه يا «آن» سيّال و زمان، لزوم طفره، و پذيرش ظرفي به نام «دهر».
در خصوص استدلال اول وي، پرسش‌هايي قابل طرح است. نخست اينكه آيا مي‌توان گفت اگر خط يك متري وجود داشته باشد، خط ده متري و صد متري نيز وجود دارد؟ آيا مي‌توان گفت كه رابطه ي «آن» و زمان، حركت توسطي و قطعي، به گونه‌اي است كه اگر يكي وجود داشته باشد، ناگزير ديگري نيز وجود دارد؟ به نظر مي‌رسد اثبات اين ادعا امري مشكل است، البته اگر خلاف آن مسلّم نباشد. اشكال ديگر اين دليل آن است كه اگر حركت توسطيه، بنابر تفسيري، امتداد ندارد، چگونه مي‌تواند با اجتماع خود امتدادي را بوجود آورد؟ آيا از اجتماع صفرها عددي پديد مي‌آيد؟! در صورتي‌كه حركت توسطيه امتداد هم داشته باشد، با مفاد استدلال دوم منافات خواهد داشت.
استدلال دوم، مبتني بر تفسيري است كه وي از حركت توسطيه ارائه مي‌نمايد و آن را امري كاملاً بسيط و بدون امتداد مي‌داند. اولاً، اين استدلال با استدلال اول تناقض دارد: در آن استدلال، حركت قطعيه حاصل جمع امتدادهاي حركت توسطيه معرفي شد؛ اما در اين استدلال، تصريح مي‌شود كه حركت توسطيه، همانند «آن» سيّال، بي‌امتداد است. ثانياً، اگر آن را همچون «آن» سيّال داراي نوعي امتداد تلقّي كرده باشد، هرچند تقسيم و تجزيه ي آن ممكن نخواهد بود، طفره لازم نخواهد آمد، چنانكه بعداً به اين بحث خواهيم پرداخت. در واقع، آنچه امتداد ندارد «آن» كلامي است كه با «آن» سيّال تفاوت دارد.
فساد استدلال سوم ميرداماد بسيار آشكار است؛ به طوري‌ كه شاگرد وي، ملّاصدرا، نيز آن استدلال را نمي‌پذيرد. گويا ملّاصدرا با توجه به همين فساد، استدلال ميرداماد را طرح نمي‌كند و بدين ‌منظور، از دليل ديگري استفاده مي‌كند. دليل عمده ملّاصدرا براي اثبات وجود حركت قطعيه آن است كه زمان وجود دارد، پس حركت قطعيه نيز وجود خواهد داشت: وجود زمان، كه مورد پذيرش ابن‌سيناست، و وجود زمان ملازم با وجود حركت قطعيه است.
به هر روي، اگر بتوان زمان و حركت توسطيه را جمع كرد، ديگر اين دليل نيز توجيهي نخواهد داشت. به عبارتي بهتر، حركت توسطيه هم از نوعي امتداد بهره دارد و به اين اعتبار، نمي‌توان آن را امري بسيط تلقّي كرد. وقتي نوعي امتداد در حركت توسطيه باشد، ناگزير امتداد زماني دارد و همين امتداد، موجب مي‌شود كه ما امري به نام زمان را انتزاع نماييم (چنان‌كه حاجي سبزواري مدعي شده است). براين اساس، ديگر طفره هم لازم نمي‌آيد. بعداً، در بحث از زمان، بيشتر به اين مسئله خواهيم پرداخت.

علل شكل‌گيري نظريه ي ميرداماد

بنا به آنچه گفته شد، ابن‌سينا منكر وجود خارجي حركت قطعيه است. ميرداماد و شاگردان وي، كه اين نظر را درست نمي‌دانسته‌اند، دلايلي را بر بطلان آن اقامه كرده‌اند؛ اما آن دلايل، دست‌كم در سه مورد، حتي به نظر ملّاصدرا نيز قابل پذيرش نبوده و اشكالاتي داشته است. حال اين پرسش مطرح مي‌شود كه، با صرف‌نظر از ادلّه ي اثباتي اين گروه، چه اموري موجب شده است آنان به چنين نظريه‌اي بگرايند و با ابن‌سينا مخالفت نمايند؟ به نظر مي‌رسد اموري اعم از اثباتي و ثبوتي در شكل‌گيري نظريه ي ميرداماد و ملّاصدرا نقش داشته‌اند؛ اينك به عمده ي آن امور مي‌پردازيم:
1. به نظر آنان، اشكال فخر رازي درباره وجود حركت (كه به عقيده بعضي، همان اشكال قدماست(25))، در صورت انكار حركت قطعيه، همچنان باقي خواهد ماند؛ در حاليكه قرار بود نفي وجود خارجي حركت قطعيه، اين مشكل را برطرف كند. در واقع، به عقيده برخي، ارسطو(26) و ابن‌سينا تفصيل ميان حركت قطعيه و توسطيه را پذيرفته‌اند تا به آن اشكال پاسخ دهند. بدين‌ترتيب، ارسطو و ابن‌سينا نتيجه گرفته‌اند: اشكال منكران حركت متوجه حركت قطعيه است كه ما نيز وجود آن را انكار مي‌كنيم؛ از اين‌رو، آنچه وجود دارد حركت توسطيه است كه اشكال طرح شده به آن باز نمي‌گردد:
«و اقول ان بهمنيار ذكر هذه الشبههًْ ناقلا ايّاها عمن سبقه من الأقدمين و ابطلها بانّها تنفي وجود الحركهًْ بمعني القطع و هي غير موجودهًْ في‌الأعيان والموجود من الحركهًْ انّما هوالتوسط المذكور.»(27)
شايان ذكر است، عبارتي كه شيخ(ابن‌سينا) درباره حركت‌هاي قطعيه و توسطيه، و ما قبلاً آن را نقل كرديم، در اين چارچوب تفسير و تعبير شد.
از نظر ميرداماد و ملّاصدرا، اگر اين اشكال وارد باشد، پس به هر دو معناي حركت وارد است. چون اصل اشكال ناظر به تدريجي بودن حركت است، فرق نمي‌كند كه حركت در ذهن يا در خارج تدريجي باشد.(28) بنابراين، تدريج به كلّي محال و اگر قرار است پاسخي به آن داده شود، لازم است اصل اشكال برطرف شود: «فالحري قلع اساس الأشكال و تخريب بنائه بافشاء وجه الغلط فيه»(29) به نظر ايشان، اصل اشكال به وجود حركت به معناي امر تدريجي وارد نيست؛ از اين‌رو، هم حركت قطعيه و هم حركت توسطيه تحقق دارند.
درنتيجه، علّت مخالفت ارسطو و مشخصاً ابن‌سينا با وجود حركت قطعيه، پاسخ‌گويي به اشكال منكران حركت بوده است. به نظر ميرداماد و ملّاصدرا، چون اين پاسخ قانع‌كننده نبوده و توانايي رفع شبهات فخر رازي و امثال او را نداشته است، درصدد برآمده‌اند تا پاسخ ديگري بيابند كه به انكار حركت قطعيه منجر نشود. بنابراين، با توجه به قول به تفصيل، نمي‌توان اشكال فخر رازي و قدما درباره وجود حركت در معناي تدريجي را رفع كرد.
2. مسئله ي ديگر اينكه رابطه ي زمان و حركت، بنا به نظريه ي ابن‌سينا، توجيه‌ناپذير است. از نگاه فخر رازي، زمان مقدار و، در واقع، معلول حركت قطعيه است؛ حال، چگونه مي‌شود كه حركت قطعيه امري ذهني باشد و زمان، كه مقدار و معلول آن است، امري عيني باشد؟ به عقيده فخر رازي، نمي‌توان مدعي شد كه زمان وجود دارد، اما حركت قطعيه وجود ندارد، مگر اينكه كسي معتقد باشد كه زمان نيز امري موهوم و ذهني است؛ در حاليكه از نظر ابن‌سينا، زمان امري خارجي است. ميرداماد و ملّاصدرا، براي پاسخ به اين اشكال، نزديك‌ترين راه را انتخاب مي‌نمايند: قول به وجود حركت قطعيه. بنابراين، امكان ندارد كه كسي زمان را امري عيني و خارجي بداند، اما حركت قطعيه را كه زمان مقدار آن است انكار كند. حال آنكه اگر وجود عيني حركت قطعيه را بپذيريم، اين اشكال پيش نخواهد آمد.
3. علّت ديگر پذيرش حركت قطعيه، رفع تناقض از كلام ابن‌سيناست؛ به اين معنا كه تمام تعاريف حركت، كه آن را خروج تدريجي از قوّه به فعل مي‌دانستند، ناظر به حركته توسطيه بودند، درحاليكه حركت توسطيه حدوث آني نه تدريجي است. از اين‌رو، در تعاريف ارسطو و ابن‌سينا از حركت، بر «تدريج» تأكيد مي‌شد؛ به طوري ‌كه آنان «تدريج» را فصل حركت مي‌دانستند، همان‌گونه كه «تغيير» جنس آن است.(30) به تعبيري ديگر، تمام تلاش‌ها به ارائه ي تعاريفي حقيقي از حركت معطوف بود؛ در حاليكه حركت مورد نظر، كه قاعدتاً تعريف بر آن منطبق مي‌شود، وجود خارجي ندارد، و آنچه وجود خارجي دارد، تعريف بر آن منطبق نمي‌شود، يعني حركت توسطيه. اين مسئله شبيه به آن عبارت معروفي است كه در اصول فقه مي‌گويند: «ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد.»
4. مشكل ديگر، كه آن نيز به تناقض در كلام ابن‌سينا مي‌انجامد، اين است كه انكار حركت قطعيه و پذيرش حركت توسطيه به انكار اصل وجود حركت منتهي خواهد شد؛ چون ابن‌سينا حدوث آني را كه اصطلاحاً حركت نيست (همان‌گونه كه تعريف حركت بر آن منطبق نمي‌شود) مي‌پذيرد و حدوث تدريجي را كه اصطلاحاً به آن حركت اطلاق مي‌شود انكار مي‌كند.
بدين‌ترتيب، روشن مي‌شود كه اولاً نظريه ي ابن‌سينا نتوانسته مشكلي را كه به منظور حلّ آن بوجود آمده است (رفع شبهات منكران حركت) حل كند، و ثانياً اين نظريه، لوازم و پيامدهايي ناپذيرفتني دارد. از اين‌رو شايسته است، براي حلّ اين مسئله، راهي پيدا شود. به نظر ميرداماد و ملّاصدرا، در صورتي مي‌توانيم اين مشكلات را برطرف كنيم كه وجود حركت قطعيه را بپذيريم و محملي براي توجيه و تثبيت آن پيدا كنيم. از اين‌رو، آنان اتهام انكار حركت قطعيه را از ابن‌سينا برگرفتند تا او، همانند ميرداماد، به وجود حركت قطعيه نظر داده باشد؛ در اين‌صورت، طبيعي است كه مشكلات مذكور نيز در پي نخواهند بود.
همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، اين راه‌حل با كلام مستقيم ابن‌سينا، در شفا و كلام غيرمستقيم او در اشارات، كه نفي حركت قطعيه را مي‌رساند، سازگاري ندارد. ابن‌سينا در آنجا به اثبات حس مشترك مي‌پردازد؛ دليل وي آن است كه چنان خطّي، كه بيانگر حركت قطعيه است، وجود ندارد. در واقع، چون حس مشترك وجود دارد و تصاويري كه چشم مي‌گيرد، براي لحظاتي در آنجا حفظ مي‌شود، ما چنان خط ممتدي را تصور مي‌كنيم. او مي‌نويسد:
«أليس قد تبصر القطر النازل خطاً مستقيماً والنقطهًْ الدائرهًْ بسرعهًْ خطاً مستديراً كلّه علي سبيل المشاهدهًْ لاعلي سبيل تخيل او تذكر. و انت تعلم أن البصر انّما ترتسم فيه صورهًْ المقابل والمقابل النازل او المستدير كالنقطهًْ لا كالخط. فقد بقي اذن في بعض قواك هيئهًْ ما ارتسم فيه اولا و اتصل بها هيئهًْ الأبصار الحاضر... و عندك قوهًْ تحفظ مثل المحسوسات بعد الغيبوبهًْ مجتمعهًْ فيها... .»(31)
خلاصه ي استدلال وي آن است كه ما قطره ي در حال نزول را به صورت خط مي‌بينيم، حال آنكه چنين خطّي در بيرون وجود ندارد. بنابراين، قوّه‌اي در انسان هست كه موجب مي‌شود او چنين تصور كند. بديهي است، اين استدلال زماني از نظر ابن‌سينا تام و تمام است كه چنان خطّي در عالَم واقع وجود نداشته باشد؛ چون اگر وجود داشته باشد، حس مشترك اثبات نمي‌شود. به هر روي، اين استدلال نشان مي‌دهد كه ابن‌سينا به وجود حركت قطعيه، به معناي امري ممتد و خط‌گونه، اعتقاد نداشته است. از اين‌رو، اين راه‌حل، هم با كلام ابن‌سينا ناسازگار است و هم اشكال‌هايي دارد كه به آساني نمي‌توان از آنها چشم‌پوشي كرد.

نقد تفسير ميرداماد از حركت قطعيه

به نظر مي‌رسد سه بحث در تفسير ميرداماد مهم است: 1) تصوير وي از حركت قطعيه و توسطيه؛ 2) ادلّه ي وي بر اثبات نظريه ي خود كه قبلاً به آن پرداختيم؛ 3) علل شكل‌گيري آن نظريه. به ظاهر، ميرداماد در قالب اين سه بحث بوجود حركت قطعيه در خارج باور پيدا كرده و توانسته است تناقض‌هايي را به نظريه ي ابن‌سينا نسبت دهد؛ در حالي‌ كه هر سه بحث مذكور اشكالاتي دارند. در اين بخش، به مهمترين اشكال‌هاي تفسير ميرداماد از حركت توسطيه و قطعيه اشاره مي‌كنيم:
1. اولين نقيصه ي اين تصوير، تكلّف‌آميز بودن آن است. چگونه مي‌شود كه حدوث امري، برطبق كلام ميرداماد، نه دفعي و نه تدريجي باشد؟ علاوه براينكه،‌ديگران به دفعي بودن آن تصريح كرده‌اند، همان‌طور كه قبلاً بيان نموديم. حتي در كلام ميرداماد نيز عبارتي وجود دارد كه بيانگر دفعي بودن حدوث است؛ آنجا كه وي مي‌گويد: حركت توسطيه بر زمان، مسافت و هيچ امر ممتد ديگري منطبق نيست.(32) شايد همين امر موجب شده است تا ملّاصدرا ادعا كند كه درك حقيقت حركت توسطيه امري همگاني نيست.(33) البته، اين مشكل منطقاً نمي‌تواند بطلان نظريه‌اي را ثابت كند، اما مي‌تواند نشانه ي ضعف آن نظريه تلقّي شود. به تعبيري ديگر، وقتي دو نظريه با يكديگر مقايسه شوند، نظريه‌اي برتر است كه آسان‌تر باشد و تناقضاتي متوجه آن نباشد.(34)
2. در تصوير ميرداماد از حركت قطعيه و توسطيه، تفسير درستي از وجه تسميه ي حركت قطعيه بيان نشده است. به همين علّت، بسياري از فيلسفوان تلاش كرده‌اند تا وجهي براي آن بيابند: به باور برخي مانند قطب‌الدين رازي، به آن حركت قطعيه گفته‌اند، چون متحرك گويا جزء به جزء فاصله ي ميان مبدأ و منتها را قطع مي‌كند.(35) شهيد مطهّري معتقد است كه ظاهراً يكي از معاني«قطع» مرور و عبور تدريجي است(«قَطَعَ النّهر» يعني به تدريج از نهر عبور كرد.) وي تصريح كرده است كه شايد، در اصل، بريدن‌هاي تدريجي را «قطع» مي‌گفته‌اند ولي حال معمول شده باشد كه بريدن آني و بريدن تدريجي هر دو را قطع گويند.(36) همچنين، در برخي از منابع آمده است كه: «تطلق علهًْ الحركهًْ بمعني القطعه لأنّه يقطع المسافقهًْ بها... .»(37) همان‌گونه كه ديده مي‌شود، اين توجيه‌ها ابهام دارند و نوعي تكلّف محسوب مي‌شوند.
3. اشكال ديگر اين تصوير تناقض دروني آن است، تناقضي كه آن را در استدلال اول و دوم ميرداماد يادآور شديم. توضيح آنكه در تقسيم امور مرتبط با زمان، امور را به سه دسته تقسيم كرده‌اند: آني، تدريجي، و مستمر. پرسش اين است كه تغيير مستمر، آني است يا تدريجي؟ اگر تدريجي است، چنان‌كه حركت بنابرتعريف اين‌گونه شمرده مي‌شود، تفكيك ميان تدريجي و مستمر بي‌وجه خواهد بود؛ چون تفاوتي ميان آن دو باقي نمي‌ماند، اما اگر آني و دفعي است، چنانكه شارحان بر آن تأكيد دارند، تغيير و حدوث مذكور در «آن» صورت گرفته است. شهيد مطهّري نوشته است: «لازمه‌اش [يعني وجود بسيط نقطه مانند] اين است كه امري دفعي‌الوجود و آني‌الوجود و، در عين‌حال، مستمرالبقاء باشد؛ يك امر بسيط غيرمتجزي كه در «آن» حادث مي‌شود و بعد در زمان باقي مي‌ماند.»(38)
حال، آيا «آن» مذكور امتداد دارد يا نه؟ اگر امتداد دارد، در واقع، امتداد را به تدريجي و مستمر تقسيم كرده‌ايم. در اين‌ صورت، اولاً تقسيمي صورت گرفته و اين امر خلاف مدعاي آن است كه حركت توسطيه و قطعيه را دومعنا از حركت مي‌دانند كه به اشتراك در لفظ در هر دو معنا بكار رفته است، مثلاً شهيد مطهّري مي‌گويد: «بايد بر آنها حركت به معناي توسط و به معناي قطع اطلاق كرد، نه حركت توسطيه و قطعيه كه مي‌تواند بيانگر نوعي تقسيم باشد»؛(39) ثانياً تفاوت ميان حركت قطعيه و توسطيه در مقدار امتداد آنها خواهد بود: امتداد يكي بيشتر، و امتداد ديگري كمتر است كه اين نيز خلاف مدعاي آنان درباره ي تدريجي بودن حدوث مذكور است و ميرداماد نيز حركت توسطيه را امري بسيط دانست. بهرحال، تقسيم سه‌گانه باطل است؛ چون حدوث تقسيم شده است به آني و تدريجي. دليل اول ميرداماد براي اثبات وجود حركت قطعيه به خوبي بيانگر همين تفسير است؛ چون وي در آنجا به رابطه ي علّي و معلولي ميان حركت توسطيه و قطعيه قائل مي‌شود. اگر حركت توسطيه علّت است و داراي امتداد نيست، چگونه اجتماع امور بي‌امتداد مي‌تواند امتدادي را بوجود آورد؟ در يكي از اشكالات فخر رازي نيز، به همين امر اشاره مي‌شود و فخر رازي، حدوث تدريجي و آني را دو نوع حدوث متناقض مي‌داند.(40)
اما اگر تغيير مستمر فاقد هرگونه امتداد و ـ در واقع ـ حدوث آني باشد، همان‌گونه كه در تفسير آن گفته شد و عبارت شهيد مطهّري بر آن تأكيد داشت، باز هم لازم مي‌آيد كه تقسيم سه‌گانه نادرست باشد؛ زيرا برگشت حدوث و تغيير مستمر به تغيير آني است. به همان‌ترتيب كه هيچ‌گونه امتدادي در تغيير آني وجود ندارد، در تغيير مستمر نيز استمرار و امتدادي نيست. بنابراين، بايد گفت كه تغيير دوگونه است: آني و تدريجي. به تعبيري ديگر، اگر كسي رابطه ي تناقض ميان حدوث آني و تدريجي را بپذيرد، ناگزير بايد بپذيرد كه ميان آن دو واسطه‌اي نيست: تغيير، يا آني يا تدريجي است. از اين‌رو، گونه ي سومي امكان ندارد؛ چنان‌كه برخي از تعابير بر حصر عقلي حدوث در تدريجي و دفعي صراحت دارند.(41) ديگر آنكه حدوث آني و دفعي را در اصطلاح حركت نمي‌نامند، در حاليكه برگشت حركت توسطيه به حدوث آني است.
4. لازمه ي فرض اخير آن است كه ابن‌سينا منكر حركت بوده باشد؛ زيرا تغييرات به آني و تدريجي منحصر شد و، بنابر تصوير ميرداماد، تغييرات تدريجي همان حركت قطعيه است. از آنجا كه ابن‌سينا با صراحت به انكار حركت قطعيه پرداخته است، لزوماً بايد به كون و فساد باور داشته و همان مدعاي منكران حركت را تأئيد كرده باشد. به عبارت ديگر، وقتي تغييرات زماني به آني و تدريجي منحصر و ابن‌سينا منكر تغييرات تدريجي (حركت قطعيه) فرض مي‌شود، قهراً او بايد منكر حركت به معناي امري ممتد و تدريجي باشد: «وقد ظهر أن نفي الحركهًْ القطعيهًْ بمعني الأمر الواحد المتّصل المتدرج القابل للانقسام لا الي نهايهًْ يؤول الي نفي حقيقهًْ الحركهًْ والقول بالوجودات الانيهًْ المترتبهًْ.»(42) اين در حالي است كه انكار حركت برخلاف ديگر گفته‌هاي ابن‌سيناست.
بنابراين، همان‌گونه كه ملّاصدرا مي‌گويد، مقام بلند ابن‌سينا با چنين تناقض آشكاري هماهنگي ندارد.(43) به عبارت ديگر، اين اشكال متوجه ابن‌سينا نيست، بلكه ممكن است به تفسيري بازگردد كه ديگران از نظريه ي ابن‌سينا ارائه داده‌اند.
البته، احتمالي هست كه مي‌تواند دو اشكال اخير را برطرف نمايد: قول به عدم تناقض ميان حدوث آني و تدريجي. اگر كسي معتقد شود كه آن دو با يكديگر تناقض ندارند، مي‌تواند ادعا كند كه: تقسيم سه‌گانه درست است، و انكار حركت قطعيه به انكار اصل حركت منجر نمي‌شود. از اين‌رو، به رغم اينكه برخي حركت را به خروج تدريجي تعريف كرده و آن را در مقابل امور دفعي قرار داده‌اند، همان‌ها حركت را بر حركت توسطي، كه حدوث و وجودش دفعي است،(44) منطبق كرده و گفته‌اند كه حدوث سه‌گونه است: آني، تدريجي، و نه آني نه تدريجي. حركت قطعيه حدوث تدريجي است، اما اين مطلب بدان معنا نيست كه حركت توسطيه دفعي باشد؛ بلكه اين حركت به گونه ي سومي است.(45) به تعبيري ديگر، نوع سوم از حدوث را مي‌توان زماني و غيرزماني دانست؛ به اين اعتبار كه در زمان است، مثل نقطه‌اي كه در زمان مي‌غلطد و سيلان مي‌يابد، زماني شمرده مي‌شود و به اين اعتبار كه امتداد ندارد و دفعي‌الوجود است زماني شمرده نمي‌شود. بنابراين، مي‌توان دفعي‌الجود بودن و زماني بودن را جمع كرد.(46) از اين‌رو، به عقيده ي ملّاصدرا، حدوث تدريجي و غيرتدريجي نه متناقض و نه در حُكم متناقض‌اند.(47) پس نمي‌توان از «نبود» يكي، «بود» ديگري را نتيجه گرفت. اگر چنين تفسيري را بپذيريم، رفع هردو اشكال اخير، كه عمده اشكالات بشمار مي‌آيند، امكان‌پذير خواهد بود.
اما اگر حدوث تدريجي و آني را متناقض بدانيم، چنان‌كه ظاهراً علّامه طباطبائي متناقض دانسته است،(48) همچنان اشكالات مذكور باقي خواهند ماند. گفتني است براساس اين تفسير، آني و زماني دانستن يك نوع از حركت، به اعتبار ما وابسته است: حركت به اعتبار اينكه دفعي و نقطه‌وار است، آني خوانده شده و به اعتبار اينكه در زمان است، زماني ناميده شده است. بنابراين، تقسيم مذكور اعتباري است؛ اما با قطع‌ نظر از اعتبار، شايد نتوان تقسيم سه شقّي كرد و تناقض آن را حتمي دانست. احتمالاً به همين دليل بوده كه شهيد مطهّري پاسخ ملّاصدرا را كه مدعي شده است، حدوث تدريجي و غيرتدريجي متناقض نيستند، كافي ندانسته و گفته است كه ملّاصدرا تصريح دارد به اينكه امر زماني لزوماً تدريجي شمرده مي‌شود و يكي از ادلّه ي حركت جوهري ناظر به همين امر است.(49)
5. بيان ابن‌سينا درباره اينكه حركت توسطي و قطعي، دو معنا از حركت نه دو نوع از حركت شمرده مي‌شوند، توجيه‌ناپذير و تفسيرنشدني است. در اشتراك لفظي كه ابن‌سينا مدعي آن است، نبايد ميان هردو معناي حركت هيچ‌گونه قدر مشتركي وجود داشته باشد. تشخيص اينكه چگونه مي‌شود، براساس تفسير ميرداماد، دو معنا براي حركت درست كرد كه هيچ قدر مشتركي درميان آنها نباشد، ناشدني است. از اين‌رو، در تفسير اين بحث، به گونه‌اي متناقض سخن گفته‌اند؛ مثلاً، شهيد مطهّري تصريح مي‌كند كه بايد به قسمي تعبير كرد كه مفيد تقسيم نباشد (همان‌گونه كه ابن‌سينا تعبير دومعنا، نه دوقسم، را بكار برده است)،(50) در عين‌حال، مي‌گويد: «... اينها [حركت توسطيه و قطعيه] دو نوع وجود و دو نحوه ي از وجودند.»(51)
6. سرانجام اينكه، آنان نتوانسته‌اند در برابر استدلال ابن‌سينا در خصوص انكار وجود خارجي براي حركت قطعيه پاسخ قانع‌كننده‌اي داشته باشند. همان‌گونه كه مي‌دانيم، ابن‌سينا استدلال مي‌كند كه حركت قطعيه در خارج وجود ندارد، و آنچه در خارج وجود دارد، توهّم حركت است.
با توجه به اشكالاتي كه طرح شد، روشن مي‌شود كه تصوير ميرداماد از حركت قطعيه و توسطيه، تصويري ناقص است، به گونه‌اي كه به راحتي نمي‌توان آن را پذيرفت.

زمينه‌هاي شكل‌گيري بحث حركت قطعيه

همان‌گونه كه گذشت، ابن‌سينا بحث حركت قطعيه را فقط در طبيعيات شفا (در تعريف حركت) مطرح كرده كه همان بخش، موجب مشاجره‌هاي فراواني شده است. از نظر ميرداماد، ملّاصدرا و فيلسوفان بعدي، ابن‌سينا بحث حركت قطعيه و توسطيه را به منزله ي نوعي راهكار براي رويارويي با منكران حركت طرح كرده است. بر اين اساس، ابن‌سينا و بهمنيار در ميان حركت توسطيه و قطعيه، قائل به تفصيل شده‌اند؛ از اين‌رو، حركت به يك معنا وجود دارد و به يك معنا وجود ندارد: آنچه منكران وجود حركت بر آن تأكيد دارند حركت قطعيه است و آنچه مدعيان وجود حركت بر آن تصريح دارند، حركت توسطيه است. بدين‌ترتيب، همگان به اين باور رسيدند كه ابن‌سينا در پاسخ به اشكال متقدّمان، كه از زبان فخر رازي نقل شده، قائل به تفصيل بوده است. به همين‌دليل، ملّاصدرا از ابن‌سينا انتقاد كرده است كه پاسخ او راه‌حل مشكل نيست، بايد اشكال را به طور ريشه‌اي برطرف كرد.
به نظر مي‌رسد، ملّاصدرا بنا به دليل اينكه همين برداشت را داشته است در اسفار (در تعريف حركت)، به نقل شبهه ي فخرالدين رازي كه به وجود حركت نه تعريف آن اختصاص دارد، پرداخته است. از اين‌رو، شهيد مطهّري به درستي از اين مسئله انتقاد كرده و آن را مطابق با روش علمي ندانسته است. علّت آن تأسي به شيوه ابن‌سينا است كه در بحث از تعريف حركت به طرح حركت قطعيه و توسطيه پرداخته است و گويا پاسخ منكران، ‌وجود خارجي حركت را داده است.
با اين‌حال، به نظر مي‌رسد، ابن‌سينا در آن عبارت هيچ نظري به اشكال منكران حركت نداشته است. سياق بيان ابن‌سينا نشان مي‌دهد كه او درصدد تقويت تعريف مورد نظر خود بوده كه همان تعريف ارسطويي حركت است. به عبارت ديگر، ابن‌سينا تعريف‌هاي متقدّمان را بررسي كرده و سپس در بيان تعريف مورد نظر خود، گفته كه حركت «كمال اول» است. وي، آنگاه به توضيح و رفع شبهه‌هاي احتمالي اين تعريف پرداخته است.(52) يكي از آن شبهه‌هاي احتمالي، كه به نظر ابن‌سينا رسيده، اين بوده است كه تعريف مذكور جامع نيست؛ زيرا مواردي را مي‌توان يافت كه حركت وجود دارد، اما كمال اول نيست، كمال ثاني است، چنان‌كه در حركت قطعيه اينگونه است، در حاليكه تأكيد وي بر كمال اول بوده است. ابن‌سينا در پاسخ به اين شبهه، نه در مقابل شبهه ي منكران وجود حركت، بحث حركت قطعيه را طرح كرده است. حاصل پاسخ ابن‌سينا آن است كه: هرچند حركت قطعيه بر كمال ثاني منطبق مي‌شود و اين مسئله ممكن است تعريف حركت، به معناي كمال اول، را نقض كند، اما حركت قطعيه در آن معنا (كه ناشي از فهم عرفي است) در واقع حركت نيست، توهّم حركت است. از اين‌رو، ميان حركت قطعيه و توسطيه، هيچ قدر مشتركي نيست. در نتيجه، اطلاق حركت بر اين فهم عرفي، چون توهّم حركت است، نقض‌كننده ي تعريف مذكور محسوب نمي‌شود.
شايان ذكر است كه دخالت‌هاي فخر رازي، به ويژه اينكه او زمان را مقدار حركت قطعيه مي‌دانسته، عامل ديگري بوده كه در پيدايش قول به وجود حركت قطعيه نقش بسياري داشته است. اگر زمان مقدار حركت قطعيه باشد، بنا به نظر ابن‌سينا، وجود زمان چگونه تفسير خواهد شد؟

تصوير واقعي ابن‌سينا از حركت توسطيه و قطعيه

پيشتر ذكر شد كه ابن‌سينا معتقد است «حركت» به اشتراك در لفظ به معنا بكار مي‌رود: گاه امري است كه برحسب آن، جسم متحرك در قطعه‌اي از زمان ميان مبدأ و منتها قرار دارد، به گونه‌اي كه در هر «آن» در يك «حد» مفروض است؛ گاه امري است كه براساس آن، جسم متحرك در تمام آن نقطعه از زمان منطبق بر تمام آن مسافت باشد، به گونه‌اي كه مي‌توان مبدأ و منتهاي آن را بر مبدأ و منتهاي زمان منطبق كرد، يعني حركت عبارت است از اينكه جسم متحرك در تمام آن قطعه از زمان بر تمام آن قطعه از مسافت منطبق باشد. گفتني است در اين معنا، حرکت امري كش‌دار است كه تمام آن، تمام زمان را اشغال كرده است: اولش اول زمان را، وسطش وسط زمان را، و آخرش آخر زمان را.(53)
اما بايد توجه كرد كه براساس اين تفسير، حركت توسطيه حركت در «آن» سيّال است(54) كه منطبق بر «آن» مصطلح در علم كلام نيست. به تعبير ميرداماد، دوگونه «آن» داريم: «آن» سيّال و «آن» غيرسيّال كه طرف زمان است، همان‌گونه كه نقطه طرف خط دانسته مي‌شود: «فكذلك الآن السيّال غير الآن الّذي هو طرف الزمان.»(55) ملّاصدرا، همين تفاوت را ميان دو «آن» قائل شده و گفته است: «و ان سبيل الآن من الزمان بعينه سبيل النقطهًْ الموهومهًْ من الخط و ان كان الآن السيّال نسبته الي الزمان نسبهًْ النقطهًْ الجوالهًْ الي الدائرهًْ و الراسمهًْ للخط الي الخط.»(56) بنابراين، «آن» سيّال امتدادي سيّال است و ممكن نيست دو جزء فرضي آن باهم جمع شوند؛ بلكه يكي معدوم و ديگري موجود مي‌شود.(57) طبيعي است امري كه خط را بوجود مي‌آورد لازم است امتداد داشته باشد. از اين‌رو، لازم نيست، حركت مركّب از آنات مصطلح باشد؛ همان‌گونه كه به عقيده برخي از متكلّمان، جسم مركّب از اجزاي تجزيه‌ناپذير است. بنابراين، لازمه ي اين تفسير‌آن نيست كه حدوث هم دفعي باشد، امري كه متأخرّان ابن‌سينا را به آن متهم كرده‌اند. حدوث، تدريجي مي‌شود و تناقض ميان تدريجي و آني برقرار مي‌گردد. در نتيجه، به نظر مي‌رسد، هيچ‌يك از اشكالات و تالي فاسدهاي مذكور درباره نظريه ي ابن‌سينا پذيرفتني نيستند.

بازگشت به تفسير ميرداماد و مقايسه ي آن با تفسير ابن‌سينا

چنانكه قبلاً اشاره شد، نخستين اشكال تفسير ميرداماد و ملّاصدرا متكلّف بودن آن است. از اين‌رو، به رغم تلاش‌هاي شارحان، همچنان ابهاماتي در آن تفسير وجود دارد كه به سادگي نمي‌توان از كنار آنها گذشت. به نظر مي‌رسد، اين اشكال اصلاً به تفسير مورد نظر از ابن‌سينا وارد نيست؛ زيرا حدوث يا دفعي است يا تدريجي، يا واقعي است يا خيالي و توهّمي.
بنابر تفسير ابن‌سينا، وجه تسميه ي حركت قطعيه به خوبي روشن مي‌شود. ابن‌سينا، حركت را به كمال اول تعريف مي‌كند. گفتني است كه كمال اول در مقابل كمال ثاني(58) قرار دارد. حركت توسطيه كمال اول، و حركت قطعيه كمال ثاني است. وجود كمال ثاني منوط به حصول كمال اول است؛ به تعبيري ديگر، زماني كمال ثاني بدست مي‌آيد كه حركت متوقّف شود. ابن‌سينا درباره تفاوت درميان دو معناي حركت مي‌گويد: «و امّا اذا قطع فذلك الحصول هوالكمال الثاني.»(59) اين معنا از حركت قطعيه به خوبي وجه نامگذاري آن را مشخص مي‌كند: از آنجا كه حركت قطعيه زماني تحقق پيدا مي‌كند كه حركت پايان يافته و قطع شده باشد، حركت قطعيه به اين نام خوانده مي‌شود. ابن‌سينا مدعي بود: خيال صورتي را از شيء متحرك دريافت مي‌كند و آن را در كنار ساير صورت‌هاي گرفته شده از آن شيء قرار مي‌دهد و نهايتاً از مجموع آنها يك صورت ممتد خارجي را تشكيل مي‌دهد كه اين تصوير از حركت در خارج وجود ندارد. گفتني است، زماني مي‌توان از مجموع آن صورت‌ها به يك تصوير رسيد كه حركت پايان‌يافته يا به تعبير ابن‌سينا، حركت قطع شده باشد. توضيح ابن‌سينا در اين باره به خوبي بر همين امر تأكيد مي‌كند؛ زيرا وي اعتقاد دارد تا زماني كه حركت قطعيه (امر ممتدي كه از آغاز تا انجام تحقق يافته است) به انجام نرسيده باشد، حركت تحقق نخواهد يافت؛ همين‌كه حركت قطعيه به انجام رسيد، حركت پايان مي‌يابد و حركتي در خارج نيست. در اين‌ صورت، اگر حركت بود، مي‌شد گفت كه حركت قطعيه تحقق يافته است، اما چنين امري وجود ندارد.
حركت توسطيه نقطه‌وار است، اما حركتي نقطه‌اي شمرده نمي‌شود؛ بلكه حركتي خطّي است (خطّي كه فقط قابل انقسام فرضي است). به عبارت ديگر، حركت توسطيه حركت در «آن» سيّال است كه منطبق بر «آن» مصطلح نيست. از اين‌رو، حركت توسطيه امري ممتد شمرده مي‌شود، اما امتدادي كه آن را شبيه «آن» ساخته است. به همين دليل، تعبير «آنِ سيّال» را تعبيري مسامحه‌آميز تلقّي كرده‌اند؛ چون در حقيقت «آن» نيست، نوعي امتداد است. به هر روي، حركت توسطيه حركتي منطبق بر زمان است به طوري‌ كه، همانند خود زمان، وجود سيّال دارد و داراي امتداد است؛ در نتيجه، ممكن نيست كلّ آن در «آن»ي موجود شود.(60) اگر «آن» سيّال هيچ‌گونه امتدادي نداشته و در واقع، حدوث دفعي باشد، ديگر تفكيك «آن» و «آنِ سيّال»، كه ميرداماد خود نيز آن را انجام داده است، بي‌وجه خواهد بود؛ درحاليكه بنابر فرض، «آن» سيّال امتداد دارد و در پرتو همين امتداد است كه مسئله ي زمان حل مي‌شود. بدين‌ترتيب، تناقض دروني تفسير ميرداماد، در تفسير ابن‌سينا ديده نمي‌شود. بنابراين، تعبير «بساطت» در بيان ميرداماد و ديگران، كه حركت توسطيه را امري بدون امتداد و اتّصال مي‌شمارد، تعبيري دقيق نيست.
همان‌گونه كه توضيح داده شد، ازجمله تالي فاسدهاي تفسير ميرداماد و ملّاصدرا، يكي متهم كردن ابن‌سينا به انكار حركت بود، حال‌آنكه از تفسير وي چنين امري برنمي‌آيد؛ زيرا حركت توسطيه، بنا به اين تفسير، همان حركتي است كه ابن‌سينا به تعريف آن پرداخته، چون از قبيل تغيير و حدوث تدريجي است. در نتيجه، حركت توسطيه همان حركت مصطلح قلمداد مي‌شود و ابن‌سينا آن را مي‌پذيرد. پس، آنچه را ابن‌سينا نمي‌پذيرد حركت قطعيه است كه در واقع حركت نيست تا انكاركننده ي آن را منكر حركت تلقّي كنيم.
نتيجه اينكه ابن‌سينا حركت توسطيه و قطعيه را دومعنا براي حركت دانسته و گفته است كه حركت به اشتراك لفظ بر آن دو اطلاق مي‌شود؛ يكي حركت، و ديگري خيال حركت است. ميان حركت و خيال حركت، هيچ‌قدر مشتركي نيست تا اموري موجب تمايز آن دو شوند و تقسيم را افاده كنند. اين درحالي است كه بنابر تفسير ميرداماد و ملّاصدرا، اين امر به غايت دشوار مي‌نمايد.

استدلال ابن‌سينا در زمينه ي انكار وجود خارجي براي حركت قطعيه

استدلال ابن‌سينا بر عدم وجود خارجي حركت قطعيه تحليلي است كه وي از نحوه ي شكل‌گيري تصوير حركت مذكور ارائه مي‌دارد. به باور ابن‌سينا، تا زماني‌كه متحرك به مقصد نرسيده، حركت (به معناي امري ممتد و پيوسته ميان مبدأ و منتها) انجام نشده است؛ وقتي متحرك به مقصد رسيد، حركت پايان يافته است. از اين‌رو، حركت قطعيه سكون، و حركت توسطيه ضد سكون است.(61) در ميان سكون و حركت، هيچ‌قدر مشتركي وجود ندارد و آنچه در ذهن ما وجود دارد به اين سبب است كه وقتي ذهن (حس مشترك) تصويري را از نقطه‌اي مي‌گيرد، مي‌تواند آن را براي لحظاتي حفظ كند. اگر ذهن تصاويري را به سرعت از اين نقطه بگيرد، آنها را كنار هم نهاده و به صورت خط خواهد ديد. حركت قطعيه هم اينگونه است. بدين‌ترتيب، نمي‌توان گفت كه حركت قطعيه وجود دارد، بلكه مي‌توان گفت كه فقط توهّم حركت به صورت قطعيه بوجود مي‌آيد.

رابطه ي زمان و حركت

همان‌گونه كه قبلاً يادآور شديم، دو مسئله در پذيرش حركت قطعيه تأثير شگرفي داشته است: يكي استدلال فخر رازي درخصوص تصوّر نادرست از حدوث تدريجي (كه به عقيده ميرداماد و ملّاصدرا، در پاسخ به اين اشكال، كه همان اشكال متقدّمان است، مشّائيان به تفصيل ميان حركت توسطيه و قطعيه قائل شده‌اند)؛ ديگري تبيين نحوه ي ارتباط ميان حركت و زمان (يكي از مسائلي براي امثال ميرداماد و ملّاصدرا قابل پذيرش به نظر نمي‌رسيده اين مسئله بوده كه ابن‌سينا، با وجود انكار حركت قطعيه، به زمان پايبند مانده است.)
بحث زمان و چيستي آن، كه از مباحث دشوار فلسفه شمرده مي‌شود، پيوندي ناگسستني با تاريخ انديشه ي فلسفي دارد؛ از اين‌رو، توضيح كامل آن در اين مختصر امكان‌ناپذير است، اما معمولاً همه ي ما درك و فهمي ناچيز از زمان داريم؛ محاسبات ما براساس زمان و تقسيم آن به ساعت، روز، ماه، سال و قرن صورت مي‌گيرد، به گونه‌اي كه آن را بديهي تلقّي مي‌كنيم. با اين حال، انديشمندان ديدگاه‌هايي درباره زمان دارند. برطبق يك ديدگاه، زمان امري ذهني است: اگر انساني در عالَم نباشد، زماني هم نخواهد بود؛ بنابراين، زمان ساخته ي ذهن آدمي است. اين ديدگاه را ابن‌سينا از متقدّمان نقل و نقد كرد است،(62) اما امروزه نيز بسياري به اين ديدگاه گرايش دارند. ابن‌سينا نخست شبهه ي آنان را طرح كرده، سپس به رفع آن پرداخته است. براساس دليل ابن‌سينا، چون حركت وجود دارد، زمان نيز كه مقدار حركت است بايد وجود داشته باشد. اما، از نظر وي، وجود زمان ضعيف‌تر از وجود حركت است.(63)
ملّاصدرا، از همين مسئله چنين نتيجه مي‌گيرد كه زمان مقدار كدام حركت است: توسطي يا قطعي؟ از آنجا كه حركت توسطي بسيط و بي‌امتداد است، نمي‌توان زمان را مقدار آن دانست؛ پس زمان مقدار حركت قطعيه است. از اين‌رو، ابن‌سينا متناقض سخن گفته است: از يك‌سو، حركت قطعيه را انكار كرده است و از سوي ديگر، زمان را كه مقدار آن شمرده مي‌شود پذيرفته است. راه‌حلّ ملّاصدرا براي اين مسئله، همانا، تأويل انكار حركت قطعيه است.
ممكن است سخن ملّاهادي سبزواري درباره زمان نيز راهگشا باشد؛ او مي‌گويد: زمان امري ذهني است، اما منشأ انتزاع دارد كه «آن» سيّال باشد. بنابراين، در خارج «آن» سيّال وجود دارد و همين «آن» سيّال سبب انتزاع زمان مي‌شود.(64) نتيجه اينكه زمان به معناي امري كشش‌دار، كه به ماه و سال تقسيم مي‌شود، امري موهوم است، نه موجودي خارجي. به عبارتي ديگر، بايد دوگونه از زمان را از يكديگر تفكيك كرد: زماني‌كه مقدار حركت است؛ زماني‌كه بر حركت قطعيه منطبق مي‌شود. به نظر ابن‌سينا، چون حركت قطعيه موهوم است، زمان منطبق بر آن حركت نيز موهوم خواهد بود؛ برخلاف زماني‌كه مقدار حركت است و امري امتداددار شمرده مي‌شود، به همان صورتي ‌كه حركت توسطيه امتداد دارد، اما نمي‌توان امتداد آن را به ماه، سال و... تقسيم كرد.
به تعبير شهيد مطهّري، «حصولات آنيه» با «حصولات زمانيه» خلط شده است.(65) به قول وي، لازمه ي قطعي حصول و حدوث آني «تشافع آنات» است. دراقع، اگر زماني وجود داشت و آن زمان مقدار حركت قطعيه باشد، زمان مذكور مجموعه‌اي از آنات و اكوان خواهد بود؛ درحاليكه اين امر باطل است. اشكالي كه فخر رازي طرح كرده، بيانگر همين امر است: حركت مجموعه‌اي از آنات شمرده مي‌شود.
روشن است كه حركت توسطي بدون امتداد نيست، از نوعي امتداد برخوردار است؛ همين‌امر، مي‌تواند نظر ابن‌سينا را درباره وجود زمان توجيه كند. براين اساس، اين نوع از حركت بالفعل قابل انقسام نيست؛ اما مي‌تواند داراي نوعي امتداد باشد كه آن را بالقوّه قسمت‌پذير سازد. پس، مي‌توان گفت: زمان معلول حركت توسطي است. به تعبيري ديگر، همان‌گونه كه گفته‌اند، دو نوع «آن» داريم: «اعلم ان الآن يكون له معنيان؛ احدهما ما يتفرع علي الزمان و الثاني ما يتفرع عليه الزمان.»(66)
ملّاهادي سبزواري در حاشيه اسفار، در تفسير نوع دوم «آن»، بيان مي‌دارد كه مراد همان «آن» سيّال است كه زمان را بوجود مي‌آورد: «و يقال له الآن السيّال و هو الراسم للزمان كالحركهًْ التوسطيهًْ الراسمهًْ للقطعيهًْ.»(67) به تصريح ملّاصدرا، حركت توسطيه بر «آن سيّال» منطبق مي‌شود.(68) حال، آيا «آن سيّال» و «آن غيرسيّال» با يكديگر تفاوتي دارند؟ به نظر مي‌رسد، تنها تفاوت مهم ميان اين دو آن باشد كه «آن سيّال» به نوعي داراي امتداد است (البته امتداد از نوع تجزيه‌ناپذير بالفعل)، اما «آن غيرسيّال» داراي هيچ‌ نوع امتدادي نيست و «آن» طرف زمان است. براين اساس، گاه برداشت از زمان همانا زمان عرفي است كه به ماه و سال تقسيم مي‌شود، وجود خارجي ندارد، و اعتبار انسان است. اما گاه مراد از زمان، امري بدون امتداد بالفعل است كه در صورت انكار حركت قطعيه نيز، مي‌توان آن را پذيرفت. بنابراين، پذيرش وجود زمان و انكار وجود حركت قطعيه ـ بدون اينكه تناقضي پيش آيدـ جمع‌شدني به نظر مي‌رسد؛ همان‌طور كه ابن‌سينا آن دو را با يكديگر جمع كرده است.
مسئله ي مهمتر ديگر اينكه ابن‌سينا زمان را مقدار حركت افلاك دانسته است. حال، چرا فخر رازي زمان را مقدار حركت قطعيه پنداشته است معلوم نيست! شايد بدان دليل و انگيزه بوده كه مي‌خواسته جرحي را بر ابن‌سينا وارد نمايد، همچنان ‌كه رويكرد كلّي وي در قبال ابن‌سينا همين است. بنابراين، نمي‌توان گفت: چون ابن‌سينا زمان را مقدار حركت قطعيه دانسته، زمان همانند حركت قطعيه امري موهوم است. بايد گفت كه: زمان هم در معناي عرفي آن براي ابن‌سينا قابل قبول نيست و هم در يكي از دو معناي منطبق بر «آن».

نتيجه‌گيري

از نظر ابن‌سينا، حركت همان كمال اول است. در واقع، حركت منوط به اين است كه موجود در حال حركت باشد و، به تعبيري رايج، از قوّه به فعل تبديل شود. اگر متحرك به فعليت برسد، به كمال غايي خود رسيده است و حركت قطع خواهد شد. به نظر اين فيلسوف، حركت قطعيه مستلزم سكون است، بنابراين، چنين حركتي وجود ندارد. آنچه وجود دارد، حركت در معناي توسط است كه حركتي داراي امتداد شمرده مي‌شود؛ هرچند از اجزاي بالفعل برخوردار نيست، اما بالقوّه امري ممتد است نه آني و دفعي. به همين دليل، تعريف «خروج تدريجي از قوّه به فعل» فقط بر حركت به معناي توسط صدق مي‌كند.
علل اينكه از كلام ابن‌سينا «انكار حركت و زمان» برداشت شده است، عبارتند از: اولاً، كساني مثل فخر رازي، كه درصدد تخريب ابن‌سينا بودند، زمان را مقدار حركت قطعيه دانستند؛ ثانياً، ميرداماد حركت توسطيه را امري بسيط دانست و متأخرّان آن را به امري بدون امتداد تعبير كردند و گفتند: حركت توسطيه حدوث آني و دفعي است. از آنجا كه اينان تعريف رايج حركت به خروج تدريجي را پذيرفته بودند، به ناچار، وجود حركت قطعيه را تأئيد كردند. از اين‌رو، حركت، به معناي خروج تدريجي از قوّه به فعل، حركت قطعيه دانسته شد. در نتيجه، چون ابن‌سينا حركت قطعيه را انكار كرده بود، امثال فخر رازي وي را انكاركننده اصل وجود حركت و به تبع آن، وجود خارجي زمان پنداشتند. گفتني است، از آنجا كه اين نتيجه براي ملّاصدرا خوشايند نبوده، وي درصدد توجيه نظر ابن‌سينا برآمده است.
با اين‌حال، به نظر مي‌رسد، آن تفسير و اين توجيه هيچ‌كدام درست نبوده است؛ بنابراين، نمي‌توان ابن‌سينا را منكر وجود حركت مصطلح دانست، همان‌گونه كه نمي‌توان وي را قائل به وجود ذهني و وهمي زمان پنداشت. بدين‌ترتيب، همان‌گونه كه ملّاهادي سبزواري گفته است، تناقضي در كلام ابن‌سينا وجود ندارد(69) تا لازم باشد كلام وي تأويل و آن تناقض حل شود. در واقع، چون ابن‌سينا زمان فلسفي را مقدار حركت قطعيه ندانسته است، اصل اشكال فخر رازي به او وارد نخواهد بود. همچنين، تفسير ميرداماد از حركت توسطيه، به امري بدون امتداد، بيانگر نظر شخصي وي است. در هرحال، اگر بپذيريم كه زمان عرفي (نه زمان فلسفي) مقدار حركت قطعيه است و حركت توسطيه بي‌امتداد و دفعي نيست، بلكه تدريجي است، با هيچ‌يك از مشكلات مذكور روبرو نخواهيم شد. علاوه برآنكه، مي‌توان توجيهاتي به نفع اين تفسير ارائه كرد كه همگي از درستي تفسير موردنظر حكايت دارند.

پي‌نوشت‌ها:

1. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي (قم، ناب، 1422)، ج4، ص328/ فخرالدين رازي، المباحث المشرقيهًْ (بيروت، دارالكتب العربيهًْ، 1410)، ج1، ص673.
2. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الأسفارالعقليهًْ الأربعهًْ (بيروت، دار احياء التراث العربي، 1419)، ج3، ص35.
3. محمّدتقي مصباح، تعليقهًْ علي نهايهًْ الحكمهًْ (قم، مؤسسهًْ في طريق‌الحق، 1405)، ص299.
4. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1386)، ج11 (درس‌هاي اسفار)، ص72.
5. حسين‌بن معين‌الدين ميبدي، شرح الهدايهًْ الأثيريه (تهران، مطبعهًْ المرتضويه، 1331)، ص70/ ميرسيد شريف جرجاني، شرح‌المواقف (قاهره، مطبعهًْ السعادهًْ لجوار محافظهًْ مصر، 1325)، ج6، ص197/ رفيق العجم، موسوعهًْ مصطلحات جامع‌العلوم (بيروت، مكتبهًْ لبنان الناشرون، 1997)، ص359.
6. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، ج4، ص257.
7. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، ص761-763.
8. ابن‌سينا، الشفا، الطبيعيات (قم، مكتبهًْ آيهًْ‌الله المرعشي النجفي، 1405)، ج1، ص83-84.
9. فخرالدين رازي، المباحث المشرقيهًْ، ج1، ص672-673/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص31-32.
10. فخرالدين رازي، المباحث المشرقيهًْ، ج1، ص760.
11. فخر رازي در مواردي به توضيح اين استدلال مي‌پردازد و بيان مي‌كند كه لازمه ي انكار وجود حركت قطعيه، همانا انكار وجود زمان است(همان، ص760 و 763-764).
12. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص34.
13. سيد محمّدحسين طباطبائي، نهايهًْ الحكمهًْ، تصحيح و تعليق غلامرضا فيّاضي (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1380)، ج3، ص780-783/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص34، تعليقه شماره1.
14. محمّدباقر ميرداماد، القبسات (تهران، دانشگاه تهران، 1374)، ص204-205.
15. تركيب را اينگونه تقسيم‌بندي كرده‌اند: اول، تركيب از اجزاي خارجي (مثل تركيب از مادّه و صورت)؛ دوم، تركيب از اجزاي تحليلي (مثل تركيب از جنس و فصل) كه به اعتباري همان مادّه و صورت است؛ سوم، تركيب از اجزاي وهمي؛ چهارم، تركيب از وجود ماهيت. منظور ما، در اين بخش، همان قسم سوم است.
16. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج11، ص61.
17. همان، ص65.
18. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، ج4، ص257.
19. محمّدباقر ميرداماد، القبسات ص205. البته، گاه، تعابير ديگري را نيز بكار برده‌اند (ر.ك. همان، ص256).
20. حسين‌بن معين‌الدين ميبدي، شرح الهدايهًْ الأثيريه، ص70، حاشيه/ عبدالرسول عبوديت، درآمدي بر نظام صدرايي(قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1386)، ج1، ص270.
21. محمّدباقر ميرداماد، القبسات، ص209.
22. همان، ص211.
23. همان، ص210.
24. همان، ص211.
25. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص27.
26. محمّدعلي تهانوي، موسوعهًْ كشاف اصطلاحات العلوم والفنون (بيروت، مكتبهًْ الناشرون، 1996)، ج1، ص654.
27. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص27.
28. همان، ص27-28.
29. همان، ج3، ص28.
30. محمّدتقي مصباح، تعليقه، ص291.
31. ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، در: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الإشارات والتنبيهات (قم، البلاغهًْ، 1375)، ج2، ص332.
32. عين عبارت ميرداماد چنين است: «فالحركهًْ بهذالمعني لايتصور انطباقها علي مسافهًْ ما متصلهًْ ولا علي زمان ما و لا علي امر ممتد الهويهًْ اصلا.» (ر.ك: محمّدباقر ميرداماد، القبسات، ص205).
33. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص28.
34. ر.ك. رحمت‌الله رضايي، «استنتاج معطوف به بهترين تبيين و توجيه گزاره‌هاي مربوط به عالم خارج»، معرفت فلسفي6 (زمستان1383)، ص73-75.
35. قطب‌الدين شيرازي، درّهًْ التاج، تصحيح سيد محمّد مشكوهًْ (تهران، حكمت، 1369)، ص101.
36. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج11، ص65.
37. همان، ص65/ رفيق العجم، موسوعهًْ مصطلحات جامع‌العلوم، ص359.
38. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج11، ص61.
39. همان، ص42.
40. ر.ك. مرتضي مطهّري، حركت و زمان (تهران، حكمت، 1369)، ج3، ص285 و 298-299.
41. سيد محمّدحسين طباطبائي، نهايهًْ الحكمهًْ، ج3، ص779.
42. محمّدقي مصباح، تعليقه، ص299.
43. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص28.
44. اثيرالدين ابري، شرح الهدايهًْ الأثيريه، ص69-70.
45. همان، ص70.
46. مرتضي مطهّري، حركت و زمان، ج3، ص296.
47. همان، ص299.
48. سيد محمّدحسين طباطبائي، نهايهًْ الحكمهًْ، ج3، ص779.
49. مرتضي مطهّري، حركت و زمان، ج3، ص327.
50. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج11، ص62.
51. همان.
52. براي آگاهي از تعاريف گوناگون حركت، ر.ك. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، ج4، ص244.
53. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج6، ص761-763.
54. براي اطلاع از برخي ديدگاه، ر.ك. همان، ج11، ص73.
55. محمّدباقر ميرداماد، القبسات، ص206.
56. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج5، ص47-48.
57. عبدالرسول عبوديت، هستي‌شناسي (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1380)، ص334.
58. كمال اول، برحسب يك اطلاق، يعني: «ما يتم به النوع في ذاته او صفاته. امّا في ذاته فكالصورهًْ السرير فانّه كمال للخشب السريري لايتم السرير الاّ بها» ر.ك: قطب‌الدين رازي، در: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الإشارات والتنبيهات، ج2، ص289/ شمس‌الدين محمّد مباركشاه البخاري، شرح حكمهًْ العين (مشهد، دانشگا فردوسي، 1353)، ص420-421. برحسب اين اطلاق، حركت كمال ثاني شمرده مي‌شود؛ چون متوقف بر ذات است، ذات بر آن متوقف نيست. «و ما في صفاته فكالحركهًْ فانّها كمال للجسم المتحرك لايتم الاّ بها، الكمال الأول ما يتم به النوع في ذاته او يقال ما يصير به النوع نوعا بالفعل و هو المنوع علي مامر. و الكمال الثاني يتبع النوع من عوارضه، فالكمال الأول يتوقف الذات عليه، و الكمال الثاني يتبع النوع من عوارضه. فالكمال الأول يتوقف الذات عليه، و الكمال الثاني يتوقف علي الذات» (همان). دراقع، كمال اول صورت نوعيه، اما اعراض كمال ثاني جسم است. برحسب همين اطلاق، حركت عرض است؛ از اين‌رو، كمال ثاني قلمداد مي‌شود.
كمال اول اطلاق ديگري نيز دارد كه برحسب آن، حركت كمال اول است. آنچه مقصود ماست، همين معناي كمال اول است: «و قد يطلق الكمال الأول علي معنا آخر و هو كمال ثان يترتب عليه كمال آخر كالحركهًْ.» برحسب اطلاق نخست، اين معناي كمال اول در حقيقت كمال ثاني است. تفاوت ديگري كه ميان مال اول و كمال ثاني وجود دارد اين است كه كمال اول دفعي، اما كمال ثاني تدريجي بشمار مي‌آيد(همان).
59. ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج1، ص84.
60. عبدالرسول عبوديت، درآمدي بر نظام صدرايي، ج1، ص275.
61. ميرسيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج6، ص199-200.
62. ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج1، ص148-152.
63. ر.ك. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص35.
64. همان، تعليقه شماره1.
65. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج11، ص89.
66. فخرالدين رازي، المباحث المشرقيهًْ، ج1، ص783/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص166.
67. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص166، تعليقه شماره1.
68. همان، ص174.
69. همان، ص35، تعليقه شمار1.

منبع: معرفت فلسفي- ش 21
/خ