عقلانیت رئالیسم متافیزیکی

چکیده

فیلسوفان تحلیلی معاصر، وجودشناسی را شاخه ی معرفتی مستقلی به شمار نمی آورند و به همین علّت، هر گونه بحث درباره ی رئالیسم متافیزیکی را نامشروع و بی معنا تلّقی می‌کنند. نویسنده در این مقاله، با محور قرار دادن نوعی رئالیسم معتدل، از معنا داری رئالیسم متافیزیکی جانبداری می کند. وی در ضمن، نشان می دهد بیشتردلایلی که برای اثبات بی‌معنایی رئالیسم طرح شده بر پیش فرض های ضدرئالیستی استوارند و در نهایت خود ویرانگر خواهند بود. همچنین، در این مقاله، به پاره ای از زمینه های تاریخی شکل گیری ضد رئالیسم اشاره خواهد شد.
کلیدواژه ها: رئالیسم، رئالیسم متافیزیکی، ضد رئالیسم، وجودشناسی، معناشناسی،الهیات.

مقدّمه

بحث از رئالیسم(1) در حوزه های مختلفی از جمله متافیزیک، منطق، معرفت شناسی، معناشناسی(2) و مسئله ی «صدق» قابل طرح است. دراین نوشتار، ما صرفاً به رئالیسم متافیزیکی می پردازیم و تلاش می کنیم تا از عقلانیت این نوع رئالیسم دفاع کنیم. از این رو، رئالیسم متافیزیکی را با توجه به پاسخی که به دو پرسش اساسی میدهد تعریف می کنیم: پرسش نخست این است که آیا چیزی وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش، کسی که وجود چیز و یا چیزهایی را می‌پذیرد رئالیست است و کسی که وجود جهان را انکار می کند ضدرئالیست است. پرسش دوم و مهم تر اینکه آیا جهان موجود مستقل از ذهن انسان، یا وابسته به ذهن اوست؟ براین اساس، رئالیست کسی است که وجود جهان را می پذیرد و آن را مسقل از ذهن انسان می داند. ضد رئالیست نیز کسی است که وجود هر چیزی را انکار می کند یا وجود هر چیزی را وابسته به ذهن انسان می داند.(3)
برخی از سوفیست های یونانی صرفاً از ضد رئالیسم (4) دفاع می کرده اند. برای نمونه، زمانی که گرگیاس در پاسخ به پرسش نخست ما می گوید که«چیزی وجود ندارد»، موضعی ضد رئالیستی می گیرد. همچنین، سخن معروف پروتاگوراس (انسان معیار همه چیز است) پاسخی ضد رئالیستی به پرسش دوم است. امّا، صاحبان این دو دیدگاه ضدرئالیستی، ادعاهایی کلّی را طرح کرده اند: گرگیاس منکر وجود هر چیزی است؛ پروتاگوراس وجود هر چیزی مستقل از ذهن را انکار می کند. به همین سبب، برای ابطال این دو دیدگاه، فقط کافی است که وجود یک چیز مستقل از ذهن اثبات شود.
بنابر این، نفی ضد رئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس، در گرو پذیرش نوعی رئالیسم معتدل است که بر اساس آن، برخی چیزها وجودی مستقل از ذهن دارند. توضیح آنکه رئالیسم معتدل فرد را گرفتار تعهدات حداکثری نمی کند؛ چون نه مدعی است که همه ی موجودات جهان از ذهن استقلال دارند ونه مدعی است که ذهن توان ارائه ی تصویری کامل، روشن و خطا ناپذیر از همه ی ابعاد جهان خارج را دارد.
این دو ادعا بیانگر نوعی رئالیسم افراطی به نظر می رسند و اگر طرفدارانی داشته باشد، یافتن این طرفداران دشوار است؛ زیرا این نوع از رئالیسم کاریکاتوری است که ضد رئالیست ها آن را طراحی کرده اند. در واقع شیوه ی رایج ضد رئالیست ها این است که ابتدا تصویری افراطی و نامعقول از رئالیست ارائه و آن را باطل اعلام می کنند و سپس، با نادیده انگاشتن دیدگاه های معتدلی که که قابل تصور است، از بطلان رئالیسم افراطی برای اثبات انواع ضد رئالیسم افراطی استفاده می کنند. برای مثال، پاتنم(Putnam) رئالیسم متافیزیکی را این گونه تعریف می کند: بر اساس این دیدگاه، جهان از کلّیت ثابتی از اشیای مستقل از ذهن ساخته شده است. از این رو، دقیقاً یک توصیف صادق و کامل درباره ی شیوه ی بودن جهان وجود دارد. صدق، نوعی رابطه ی مطابقت بین واژه ها یا اندیشه ـ نشانه ها(5) و چیزهای خارجی قلمداد می شود.(6) پاتنم بدون اینکه طرفداران این نگاه افراطی را معرفی و بدون آنکه به وجود انواعی معتدل از رئالیسم اشاره کند، به سادگی رئالیسم افراطی را باطل اعلام و به سود نوعی ضد رئالیسم افراطی استدلال می کند؛ به طوری که می توان آن را با ضد رئالیسم پروتاگوراس مقایسه کرد. از نظرپاتنم، اینکه چه چیزی وجود دارد، به چارچوب مفهومی فرد بستگی دارد. ماری(Murray) دیدگاه ضدرئالیستی پاتنم را در جمله ی ذیل چنین خلاصه کرده است: «همه چیز قراردادی است.»(7)
روشن است بین رئالیسمی که پاتنم آن‌ را نقد می کند (رئالیسم افراطی) و ضد رئالیسمی که او پیرو آن است(ضدرئالیسم افراطی)، می توان مسیرهای معتدلی را نیز یافت که پاتنم آنها را نادیده انگاشته است رئالیسم معتدلی که بر اساس نفی ضد رئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس تعریف شد، چون همه ی موجودات را مستقل از ذهن نمی داند، با ارائه ی نمونه هایی از موجودات وابسته به ذهن باطل نخواهد شد. این دیدگاه مدعی شناخت کامل همه ی موجودات جهان نیست و ذهن بشر را خطاپذیر می داند؛ از این رو، با دلایلی که محدودیت های ابزار های شناخت را نشان می دهند سازگار است. خطاپذیری روش علمی، ناتوانی ذاتی آن در پوشش دادن به همه ی ابعاد جهان، به این دیدگاه لطمه ای وارد نمی کند. این دیدگاه بدون استفاده از مفهوم «صدق» طرح شده است؛ بنابراین، نیازی به پاسخ گویی به پرسش هایی که در مورد نظریه ی «مطابقت» طرح شده است ندارد. شاید تصور شود که مقاومت این تعریف از رئالیسم در برابر دلایل رایج مخالفان رئالیسم، به این سبب است که محتوای با اهمیتی ندارد. توضیح آنکه برای نفی رئالیسم معتدل، فقط دو راه وجود دارد: یا باید نشان داد که هیچ چیز وجود ندارد، یا باید نشان داد که هرچه وجود دارد وابسته به ذهن بشر است بنابراین ممکن است تصور شود، چون کمتر کسی حاضر است این دو راه را بپیماید، رئالیسم معتدل دیدگاهی درست امّا بی اهمیت است. پاسخ این اشکال در ادمه ی مباحث روشن خواهد شد و ما خواهیم دید که ضد رئالیسم پروتاگوراس در غرب معاصر حضوری گسترده دارد. در واقع، رواج ضد رئالیسم افراطی در فلسفه ی معاصر به اندازه ای است که برخی معتقدند حتی برای ضد رئالیسم گرگیاس نیز می توان طرفداران زیادی را یافت و بسیاری از دیدگاه های فیلسوفان تحلیلی بر این پیش فرض مبتنی است که: «چیزی وجود ندارد.»(8)

چالش های رئالیسم متافیزیکی

با این همه، رئالیسم معتدل نیز با مسائلی رو به روست که باید به آنها پاسخ داد. مهمترین مسئله ناسازگاری ماهیت وجودشناختی این تعریف از رئالیسم با دیدگاه فیلسوفان تحلیلی است، چرا که در فلسفه ی تحلیلی معاصر، وجودشناسی را شاخه‌ای معرفتی بشمار نمی‌آورند. از این‌رو، پایه‌گذاران روش تحلیلی، اینگونه دیدگاه‌ها را بی‌معنا تلقّی می‌کنند. این گروه از فیلسوفان، براساس روش تحلیلی، به جای حل کردن مسئله ی رئالیسم متافیزیکی، تلاش می‌نمایند تا آن را منحل کنند. بنابراین، مهمترین چالشی که هرگونه رئالیسم متافیزیکی و از جمله رئالیسم معتدل با آن روبروست، چالش مشروعیت پرسش‌های وجودشناختی است.
تردید در مشروعیت رئالیسم متافیزیکی، از دیدگاهی کانتی سرچشمه گرفته که براساس آن، تلاش برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های متافیزیکی، خروج از مرزهای ذهن است. البته، در فلسفه ی کانت، شیء فی‌نفسه در حد «فرض» حفظ شده، اما عنوان «وجود» بر آن اطلاق نشده است؛ چون «وجود» از مقولات است و فقط بر پدیدارها اطلاق می‌شود. از این‌رو، ایدئالیست‌های دوران پس از کانت، شیء فی‌نفسه را به مثابه ی فرضی غیرضروری و متناقض به کناری نهادند و جهان هستی را منحصر به پدیدارهای ذهنی دانستند. بنابراین، از نظر تاریخی، تردید در مشروعیت متافیزیک خود ویرانگر شد و به نفی رئالیسم و جانبداری از ضد رئالیسم انجامید.
پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) در قرن بیستم، تلاشی برای نفی مشروعیت متافیزیک بود، بدون اینکه به متافیزیک پساکانتی گرفتار شود. براساس معیار «معناداری» پوزیتیویستی، گزاره‌ای معنادار است که بتوان از راه تجربه به اثبات یا تأیید آن پرداخت. اگر این معیار درست باشد، هرگونه بحث وجودشناختی ـ از جمله بحث از رئالیسم ـ بی‌معنا خواهد شد؛ در پاسخ به دو پرسشی که در ابتدای این مقاله طرح شد، نه می‌توان جانب رئالیسم را گرفت و نه می‌توان از ضد رئالیسم، جانبداری کرد. از آنجا که چنین پرسش‌هایی از راه تجربه پاسخ نمی‌یابند، باید آنها را به جای حل کردن، منحل کرد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که پرسش‌هایی واقعی نیستند، بلکه شبه‌پرسش‌هایی هستند که به علّت کاربرد نادرست زبان، طرح شده‌اند.
معیار معناداری پوزیتیویستی با مشکلات شناخته‌شده‌ای روبرو شد؛ برای مثال، براساس این معیار، بیشتر حوزه‌های معرفتی بشر از جمله دین، فلسفه، اخلاق، تاریخ، علوم اجتماعی، هنر به بحران مشروعیت دچار شدند. این معیار، به اندازه‌ای تنگ‌نظرانه بود که حتی توان تحمّل علوم‌تجربی را نیز نداشت؛ چون «کلّیت» و «ضرورت»، دو ویژگی قانون علمی بشمار می‌روند، اما با مشاهده تجربی، نمی‌توان به این دو ویژگی قانون علمی دست یافت. ضمن‌آنکه بسیاری از قوانین علمی، بر مبنای روش ایده‌آل‌سازی(9) بدست می‌آیند که نه می‌توان برای اثبات یا تأئید آنها از تجربه بهره گرفت و نه می‌توان از نقش این قوانین در علم چشم‌پوشی کرد. مشکل دیگر این معیار، آن بود که حتی خود این معیار و استدلال‌های مربوط به آن نیز ماهیتی تجربی نداشتند. بنابراین، با پذیرش معیار پوزیتیویستی، بیشتر حوزه‌های معرفتی و علمی بشرـ حتی خود این معیارـ بی‌معنا خواهند شد.
این مشکلات، که هرکدام بارها در متون گوناگون مربوط تکرار شده‌اند، نشان می‌دهند «تجربه» و «عقل» مکمّل یکدیگرند.(10) متافیزیک، از تجربه و عقل بهره می‌گیرد و علم نیز از مفاهیم متافیزیکی بهره‌مند و بر پیش‌فرض‌های متافیزیکی استوار می‌شود. در ضمن، پرسش‌های با اهمیت بسیاری وجود دارند که نمی‌توان صرفاً از راه تجربه به پاسخ آنها دست یافت: وجود خدا، استقلال داشتن یا نداشتن جهان از ذهن بشر، اختیار یا جبر، معنای زندگی، امکان جاودانگی ...؟ اینگونه پرسش‌ها، دغدغه ی فکری انسان‌های فیلسوف و غیرفیلسوف به ‌شمار می‌روند؛ از این‌رو، تلاش برای منحل کردن چنین پرسش‌هایی، دغدغه و نگرانی انسان را از بین نمی‌برد.
شکست پوزیتیویسم، نشان داد که حتی مخالفان متافیزیک نیز، بدون دست یازیدن به پیش‌فرض‌ها و مفهوم‌های متافیزیکی، نمی‌توانند از دیدگاه خود دفاع کنند. گفتنی است، بحران فراگیر مشروعیتی که پوزیتیویسم در حوزه‌های گوناگون معرفتی ایجاد نمود، ثابت کرد که اگر از روش عقلی چشم‌پوشی و به تجربه بسنده کنیم، فقط به سایه‌ای از حقیقت می‌رسیم. در فلسفه ی هیوم، که از نظر تاریخی زمینه‌ساز نفی متافیزیک در اندیشه ی کانتی و پوزیتیویستی است، این نتیجه به گونه‌ای روشن‌تر دیده می‌شود. دکارت، پیش از هیوم، بر وجود سه جوهر «خدا»، «جسم» و «نفس» استدلال کرده بود، اما هیوم مفهوم جوهر را، چون تجربه‌پذیر نیست، مفهوم متافیزیکی بی‌محتوایی دانست.(11) از نظر او، جسم مادّی چیزی جز اعراض ادراک‌شدنی نیست. البته براساس روش هیوم، دلیلی بر وجود این اعراض در خارج از ذهن نیز در اختیار نیست. بنابراین، آنچه برای هیوم (پس از نفی جوهر) باقی ماند، تصوراتی بود که از اعراض داشت. به همین‌سبب، فلسفه ی هیوم به نوعی از اصالت پایدار(12) انجامید. گاه، برای اینکه به عمق شکّاکیت هیوم پی برده شود، این اصالت پدیدار را با خود تنهاگروی(13) برابر دانسته‌اند؛(14) اما خود تنهاگرا دست‌کم باید وجود جوهر «نفس» را بپذیرد، در حالیکه هیوم راهی برای پذیرش جوهر «نفس» نداشت و چیزی بیش از جریانی از تصورات را در درون خود نمی‌یافت.(15) به هر روی، تنگ‌نظری معیار هیوم به قدری است که حتی خود تنهاگروی نیز نمی‌توان عمق انحصارگرایی حاصل از آن را نشان دهد.(16)
طرفداران هیوم که معیار تجربی معنا را می‌پذیرند، در فلسفه ی علم، با معضلی دوشقّی(17) روبرو می‌شوند. مشکل این است که در علوم تجربی نیز از مفاهیمی استفاده می‌شود که مصداق‌های تجربی ندارند؛ برای نمونه، مفاهیم نیرو، جاذبه، امواج الکترومغناطیس، هوش، فهم، ادراک و...، که از مفاهیم محوری علوم جدید بشمار می‌روند، مصداق‌های محسوس ندارند. اگر تجربه‌گرایان چنین مفاهیمی را دارای مصادیقی واقعی بدانند، باید به متافیزیکدانان نیز حق بدهند که از مفاهیم بدون مصداق تجربی استفاده کنند، اما این امر با رسالت تجربه‌گرایان در نفی متافیزیک سازگار نیست. همچنین، موضع‌گیری ضد رئالیستی، در برابر مفاهیم بدون مصداق تجربی، برای تجربه‌گرایان مشکل‌ساز خواهد شد، چون با چنین موضعی، از ارزش و عقلانیت علوم تجربی کاسته می‌شود. در ضمن، دفاع از ضد رئالیسم، ورود به بحث‌های وجودشناختی است. برای طرح هر نظریه ی ضد رئالیستی، دست‌کم، لازم است که رئالیسم به مثابه ی نظریه‌ای رقیب موضوع بحث قرار بگیرد، اما این اقدام به معنای مشروعیت بخشیدن به بحث رئالیسم است. بنابراین، معضل دوشقّی، عبارت است از اینکه پذیرش رئالیسم (در علوم تجربی)، تأئید متافیزیک شمرده، و پذیرش ضد رئالیسم نفی عقلانیت علوم تجربی قلمداد می‌شود.
فیلسوفان تحلیلی معاصر، با توجه به نوع جهت‌گیری برای خروج از بن‌بست مذکور، به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته ی نخست به نفع ضدرئالیسم رأی می‌دهند؛ آنان از بین دو رسالت پوزیتیویستی «تأیید علم تجربی» و «نفی متافیزیک»، بر رسالت دوم متمرکز می‌شوند و بدین‌منظور، از عقلانیت علوم تجربی، چشم‌پوشی می‌کنند. در واقع، این دسته، برای اینکه از بازگشت متافیزیک جلوگیری کرده باشند، به خشکاندن سرچشمه‌های جویبار معرفت فتوا می‌دهند، اما دسته ی دوم تلاش می‌کنند، بدون ورود به بحث رئالیسم، اصل مشروعیت این بحث را زیرسؤال ببرند و بر ماهیت متافیزیکی این بحث و بی‌معنا بودن آن، تأکید کنند. شایان ذکر است در ادامه، که دوباره به بررسی دیدگاه دسته ی دوم خواهیم پرداخت، نشان خواهیم داد که دلایل این دسته نیز بر پیش‌فرض‌های ضد رئالیستی استوار است؛ از این‌رو، دیدگاه آنان نوعی ضد رئالیسم شمرده می‌شود.

رئالیسم متافیزیکی و نظریه ی بازی‌های زبانی

با توجه به اینکه ویتگنشتاین، از لحاظ تاریخی به منزله ی پایه‌گذار فلسفه ی تحلیلی قلمداد می‌شود، هرگونه اظهار نظر درباره مشروعیت، بحث رئالیسم بدون در نظر گرفتن دیدگاه او ناتمام خواهد بود. ویتگنشتاین، هنگام پرداختن به استدلال معروف مور، برای اثبات جهان خارج، به معناداری «بحث رئالیسم» توجه می‌کند. مور، در مقدّمه ی استدلال خود، ابتدا یک دست را بالا می‌برد و می‌گوید: «این یک دست است». او سپس دست دیگر را بالا می‌برد و می‌گوید: «این نیز یک دست است». مور این دو قضیه را صادق می‌داند و از آنها چنین نتیجه می‌گیرد: «اکنون دو دست انسان وجود دارند»؛ پس دو جسم مادّی وجود دارند. ویتگنشتاین در پاسخ به مور می‌گوید: وجود جهان خارج گزاره نیست که در وجود آن تردید شود، یا به اثبات آن پرداخته شود؛ بلکه باور به وجود جهان خارج، یکی از اصول جهان‌بینی ما و «پس زمینه‌ای ارثی است» که گزاره‌ها را براساس آن ارزیابی می‌کنیم. برای مثال، اینکه «انسان‌ها دست دارند»، یکی از واقعیت‌هایی است که بشر از کودکی آن را به منزله ی بخشی از شیوه کلّی نگرش به جهان می‌پذیرد. در واقع، اجسام مادّی چارچوب جهان را تشکیل می‌دهند؛ از این‌رو، بدون پذیرش چنین نگرشی، اندیشیدن درباره ی جهان امکان‌پذیر نیست. بدین‌ترتیب، شکل‌گیری صدق‌ها و کذب‌های ما بر مبنای این نگرش است، اما این نگرش، صدق شمرده نمی‌شود که به دلیل نیاز داشته باشد. به عبارت دیگر، ویتگنشتاین تلاش می کند نشان دهد که اصل وجود جهان شرط مشارکت در فهم است. اگر بخواهیم سخن او را با ادبیات کانتی بیان کنیم، باید بگوییم: دلیل بر وجود جهان دلیلی استعلایی است.(18)
معمولاً نظریه ی مور نوعی از رئالیسم مستقیم یا عرفی تلّقی می شود. رئالیسم مستقیم یکی از انواع گوناگون رئالیسم به شمار می آید و با رئالیسم معتدل، که در ابتدای این مقاله به تبیین آن پرداخته شد، به طورخاص تفاوت دارد. بنابراین، برای دفاع از معناداری رئالیسم متافیزیکی،لازم نیست از رئالیسم مستقیم دفاع شود؛ به عبارت دیگر، نفی دلیل ویتگنشتاین، بیانگر پذیرش رئالیسم معتدل، و به طور کلی درباره ی هر گونه دلیل رئالیستی بر وجود جهان خارج تکرارپذیر است. بر اساس نقد ویتگنشتاین، باور به وجود جهان مستقل از ذهن، بخشی از شیوه ی نگرش ماست و پیش فرضی ارثی محسوب می شود؛ از این رو، گزاره یا صدق به شمار نمی رود که بتوان در زمینه ی آن بحث، وآن را رد یا اثبات کرد. اگر پاسخ او به مور درست باشد، هر گونه بحث از رئالیسم فاقد مشروعیت است؛ چون این بحث ـ باز به تعبیر کانتی ـ شرط شناخت را با حاصل شناخت در هم می آمیزد.
در نگاه نخست، ممکن است تصور شود که دلیل ویتگنشتاین می تواند برای ضد رئالیست ها نیز مشکل ساز باشد؛ چون بر اساس این دلیل، اصل وجود جهان خارح نگرشی ارثی است که مبنای هر صدقی قلمداد می شود. بنابراین، ضدرئالیست ها نیز نمی توانند درباره ی این اصل تردید کنند؛ چرا که آنان برای بیان هر صدقی، ابتدا باید وجود جهان خارج را بپذیرند. برای نمونه،گفت وگوی ضد رئالیست ها درباره ی وجود جهان خارج بدون اینکه وجود مخاطب خارجی را پذیرفته باشند بی معناست ولی مشکل این است که اصل دلیل ویتگنشتاین بر پایه ی نگرشی ضدرئالیستی طرح شده است، یا اینکه ـ دست کم ـ دلیل او ممکن است مبنای چنین نگرشی قلمداد شود؛ زیرا که وی پذیرش وجود جهان خارج را نگرشی ارثی معرفی کرده که مبنای باورها و صدق هاست اگر مبنای رئالیستی باورها و صدها نگرشی صرفاً ارثی باشد و پذیرش نگرش رئالیستی بدون هر گونه دلیلی صورت بگیرد، باورهای ما مبنایی غیر عقلائی و ارثی خواهند داشت. چه بسا، این دیدگاه نسبی گرایانه ی ویتگنشتاین، زمینه ساز ظهور ضد رئالیسم بوده باشد؛ چون اگر پذیرش وجود جهان خارج نگرشی ارثی دانسته شود، دیگر دلیلی برای جاودانگی این میراث وجود نخواهد داشت. در این صورت، این میراث تاریخی خواهد بود و ممکن است در دوره‌ها و فرهنگ‌های گوناگون دستخوش تغییر شود. بنابراین، پاسخ ویتگنشتاین این امکان را به ضدر‌ئالیسم می‌دهد که همزمان، در کنار رئالیسم حضور داشته باشد؛ چون ضدر‌ئالیسم نیز مجموعه‌ای از باورهاست که بر نگرشی متفاوت تکیه دارد. اگر پذیرش وجود جهان خارج صرفاً یک نگرشی است، نفی چنین وجودی نیز می‌تواند یک نگرش باشد. به بیان دیگر، ویتگنشتاین در پاسخی که به مور عرضه می‌کند به ضد رئالیسم امکان می‌دهد که این نگرش، به منزله ی یک بازی زبانی، در کنار رئالیسم حضور پیدا کند.
در نظریه بازی‌های زبانی، اینکه «آیا چیزی وجود دارد؟» و اینکه «آیا آنچه وجود دارد مستقل از ذهن است؟» از پرسش‌هایی به شمار می‌روند که بر اساس قواعد درونی یک بازی زبانی پاسخ داده می‌شوند. البته مشروعیت رسمی رئالیسم به منزله بازی زبانی در کنار ضدرئالیسم (بر اساس نظریه بازی‌های زبانی)، به قیمت گزاف از دست دادن محتوا به دست خواهد آمد. در واقع، با پذیرش نظریه ی بازی‌های زبانی، حتی نظام‌های افسانه‌ای نیز می‌توانند به مثابه بازی‌های زبانی در کنار سایر بازی‌ها مشروعیت داشته باشد. مشروعیت رئالیسم متافیزیکی بدین معنا نیست که مجموعه‌ای از باورها، از نگرشی که قائل به وجود جهانی مستقل از ذهن است استنتاج شود و به منزله ی بازی زبانی، در کنار مجموعه باورهایی که جهان مستقل از ذهن را نمی‌پذیرند قرار گیرد. بر اساس رئالیسم متافیزیکی، هر بازی زبانی‌ای که جهان مستقل از ذهن را انکار یا قواعد خود را بدون در نظر گرفتن چنین جهانی تنظیم کند نامشروع است. روشن است که نظریه بازی‌های زبانی با رئالیسم متافیزیکی سازگاری ندارد؛ به همین علّت، این نظریه نوعی از ضد رئالیسم قلمداد می‌شود.
در سیاقی رئالیستی، جهان مستقل از زبانی معیار و قاعده ارزیابی بازی‌های زبانی به شمار می رود و درستی یا نادرستی قواعد هر بازی را تعیین می‌کند. از نظر رئالیست‌ها، پذیرش جهان مستقل از ذهن امری عقلانی و مبتنی بر ادلّه متافیزیکی است؛ از این رو، پذیرش این جهان نگرشی صرفاً ارثی محسوب نمی‌شود. با پذیرش وجود جهان مستقل از ذهن، دیگر نمی‌توان دو بازی زبانی را که از گزاره‌هایی ناسازگار با یکدیگر تشکیل شده‌اند دارای معقولیتی یکسان دانست. بنابراین با اینکه پس از پذیرش نظریه بازی‌های زبانی دیگر امکان گفت و گوی رئالیسم با ضد رئالیسم وجود نخواهد داشت، امّا این گفت‌وگوی به مرحله ی پیش از پذیرش نظریه ی بازی‌های زبانی منتقل می‌شود. در این صورت، دفاع از نظریه ی بازی‌های زبانی، یا ردّ آن، بخشی از بحث رئالیسم و ضد رئالیسم خواهد بود.
ممکن است گفته شود در هر گفت‌وگویی باید قواعد آن گفت‌وگو را پذیرفت. در این صورت، هر گفت‌وگویی به ناچار در بازی‌های زبانی خاص و بر اساس قواعد آن بازی شکل می‌گیرد؛ به طوری که بیرون از بازی‌های زبانی، فضایی برای گفت‌وگو قابل تصور نیست. ولی این ادعا با نفس دیدگاه بازی‌های زبانی در تعارض است؛ زیرا، دست کم، خود این دیدگاه به بازی مشخصی تعلّق خاطر ندارد و در تلاش است تا اصول مشترک بازی‌های زبانی را بیان کند. بنابراین نزاع رئالیسم با نظریه ی بازی‌های زبانی، در واقع، بخشی از نزاع رئالیسم با ضد رئالیسم است. فقط پس از پذیرش رئالیسم است که معیار بیرون از بازی‌های زبانی برای ارزیابی بازی‌های متفاوت نفی می‌شود و زمینه ی گفت‌وگو درباره رئالیسم از بین می‌رود. امّا اگر جهان از زبان مستقل باشد، نخستین راه ارزیابی هر بازی زبانی، رجوع به جهان و مشاهده آن است.
گاه، خارج از چارچوب نظریه ی بازی های زبانی، از نظریه ی ویتگنشتاین دفاع شده است. برای نمونه، کارنپ که از فیلسوفان تحلیلی معاصر شمرده می شود درآثار خود بدون اینکه به معیار معناداری پوزیتیویست ها و نظریه بازی های زبانی تمسک بجوید ادعای رئالیست ها را بی معنا می داند. اهمیت نظریه ی کارنپ در این نکته است که او مستقیما به پرسش اصلی رئالیسم (درباره وجود چیزها) توجه دارد. وی این پرسش را به درونی و بیرونی تقسیم می کند و می گوید: در خصوص وجود چیزها، پرسش درونی معنادار و پرسش بیرونی متافیزیکی و بی معناست. کارنپ در بیان تمایز پرسش درونی و پرسش بیرونی چنین می نویسد: باید دو نوع پرسش متفاوت از وجود را از یکدیگر تفکیک کرد؛ نخست، پرسش از وجود نوع جدیدی از هویت های(19) خاص در چارچوبی مشخص و دوم، پرسش های کلی از وجود یا واقعیت داشتن مجموعه ای از هو یت ها. دسته اول را پرسش های درونی(20) و دسته دوم را پرسش های بیرونی(21 ) می نامیم.(22) بر این اساس، آن دسته از پرسش هایی که درباره وجود واقعیت ها در علوم تجربی طرح می شوند از نوع درونی به شمار می آیند. پاسخ این گونه پرسش ها با به کارگیری روش های تجربی و منطقی دست یافتنی است؛ اما اگر از چارچوب علوم تجربی خارج شویم، پرسش از وجود، معنای خود را از دست خواهد داد. به تعبیر کارنپ، در تعریف علمی، واقعی بودن به معنای عضویت در یک نظام است؛ بنابراین، نمی‌توان چنین مفهومی را به گونه‌ای معنادار بر خود نظام اطلاق کرد.(23) همچنین، پرسش‌های فلسفی به علّت خارج بودن از نظام تجربی در شمار پرسش‌های بیرونی و متافیزیکی قرار می‌گیرند. تلاش‌های بسیار برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها، که در واقع پاسخی ندارند، به نزاعی بی‌پایان بین رئالیست‌ها و مخالفان آنها منجر شده است. از نظر کارنپ، چنین نزاعی خاتمه نخواهد یافت؛ چون بر شیوه‌ ی خطا بنا شده است.(24) فیلسوف می‌پرسد: آیا واقعاً ابژه‌های فیزیکی جدای از شیوه ی سخن گفتن، و مستقل از زبان، وجود دارند؟ کارنپ پاسخ می‌دهد که: اصل پرسش بی‌معناست!
در ارزیابی دیدگاه کارنپ، نخست باید به این پرسش پرداخت: آیا تعریف او از «واقعی بودن» در چارچوب علوم تجربی طرح شده است؟ از نگاه کارنپ، واقعی بودن در گرو عضویت در یک نظام است/ به نظر می‌رسد او با این معیار، ناخواسته، به بحثی فلسفی وارد شده و جانب ضد رئالیسم را گرفته است. بر اساس دیدگاه وی، فقط در چارچوب است که می‌توان از وجود چیزها سخن گفت. در این صورت، وجود چیزها در چارچوب وابسته خواهد بود؛ حال آنکه بر اساس دیدگاه رئالیستی، وجود چیزها مستقل از چارچوب‌های فکری و علمی است و جهان مستقل از ذهن معیاری بیرونی برای قضاوت درباره ی وجود یا عدم چیزهایی که در یک نظام فکری می‌شوند. در سیاقی رئالیستی، واقعی بودن فقط به معنای عضویت در یک نظام نیست؛ اساساً اگر «عضویت در یک نظام» برای واقعی بودن کافی باشد، موجودات افسانه‌ای نیز به سبب عضویت در نظامی اسطوره‌ای در شمار موجودات واقعی خواهند بود. به عبارت دیگر، این تعریف از واقعیت را فقط می‌توان در دیدگاه ضدرئالیستی، با نادیده انگاشتن جهان مستقل از ذهن، طرح کرد. بنابراین، دیدگاه کارنپ نیز نوعی از ضدرئالیسم محسوب می‌شود. شاید بتوان این دیدگاه را بیانی دیگر از نظریه ی بازی‌های زبانی دانست.
حاصل آنکه دیدگاه ویتگنشتاین، چه در چارچوب اندیشه ی پوزیتیویستی و چه در چارچوب نظریه ی بازی‌های زبانی، در نهایت به ضد رئالیسم می‌انجامد. البته پوزیتیویسم به علّت مشکلاتی که پیشتر به برخی از آنها اشاره کردیم با مشکلاتی آشکار رو به ‌رو شد. از این‌ رو، در فلسفه ی معاصر، دیگر به طور رسمی و صریح از «پوزیتیویسم» جانبداری نمی‌شود و این واژه بیشتر برای متهم کردن به کار می‌رود. با این همه، اهداف پوزیتیویستی هنوز کشش دارند و فیلسوفان تحلیلی با شیوه‌های تازه‌‌ای به دنبال این اهداف‌اند.

محتوای رئالیسم متافیزیکی

گاه برای بی‌محتوا جلوه دادن رئالیسم ادعا شده که سخن رئالیست‌ها محتوای درخور توجهی ندارد؛ از این رو، نمی‌توان آن را دیدگاهی فلسفی قلمداد کرد. آلستون، در بیان استدلال آرتور‌فاین در این باره، نوشته است: «زمانی که رئالیست و ضدرئالیست به توافق می‌رسند که، برای مثال، واقعاً الکترون‌ها وجود دارند و واقعاً بار الکتریکی منفی حمل می‌کنند و واقعاً جرم اندکی دارند، سخن اضافه ی رئالیست، در این تأکیداست که همه ی آنچه گفته شد «واقعاً» چنین است؛ واقعاً الکترون‌ها وجود دارند، واقعاً!» (25)
فاین ادعای رئالیست‌ها را به شیوه ی پوزیتیویستی بی‌معنا نمی‌داند، بلکه آن را بی‌اهمیت و در واقع «بی‌محتوا» تلقّی می‌کند. از نظر او، رئالیسم مضنون قابل توجهی ندارد؛ رئالیست‌ها صرفاً مضمون سخن دانشمندان را با تأکیدی بیشتر تکرار می‌کنند. دیدگاه فاین در این باره را می‌توان با دیدگاه حشو‌انگار‌ها در زمینه ی مفهوم «صدق» مقایسه کرد. به باور طرفداران نظریه‌های حشو‌انگار، صدق وصفی واقعی نیست؛ با صادق دانستن گزاره، مضنون گزاره تغییر نمی‌کند. برای نمونه، جمله‌های «باران می‌بارد» و «باران می‌بارد صادق است» در مضمون و محتوا با یکدیگر تفاوتی ندارند؛ گزاره دوم همان گزاره ی نخست با تأکیدی بیشتر است. به همین ترتیب، بر اساس دیدگاه فاین، مفهوم واقعیت نقشی تأکیدی دارد؛ مضمون جمله ی «باران می‌بارد واقعیت دارد» با مضمون جمله ی «باران می‌بارد» تمایزی ندارد.
در ارزیابی ادعای فاین، نخست باید خاطر نشان کرد که رئالیسم تبیین یکسانی ندارد؛ از این رو، شاید برخی از دعاوی رئالیست‌ها مضمون و محتوای واقعی نداشته باشند، امّا این مطلب به هیچ وجه کلیّت ندارد. برای نمونه، این پرسش که «آیا وجود چیزها وابسته به ذهن یا ناوابسته به آن است؟» بسیار با اهمیت شمرده می‌شود، زیرا پیامدهای فراوانی دارد. در فلسفه ی علم، پرسش ذیل به طور جدّی قابل طرح است: آیا مثلاً الکترون‌ها از وجودی عینی و مستقل از نظریه‌ها برخوردارند یا اینکه مفهوم الکترون فقط در چارچوب تاریخی کاربرد دارد و مصداقی عینی و مستقل از زبان یا نظریه ندارد؟
اگر با این نگاه به بررسی نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم بپردازیم، وجود مورد ‌نظر رئالیست‌ها برای الکترون به گونه‌ای متفاوت خواهد بود؛ در این صورت، اختلاف رئالیست‌ها با ضد رئالیست‌ها واقعی و با اهمیت به شمار خواهد آمد. منظور ضد رئالیست از بیان اینکه «واقعاً الکترون‌ها وجود ندارند» این است که الکترون وجودی زبانی و مفهومی شمرده می‌شود؛ به همین سبب، وجود آن در چارچوب زبانی علوم معاصر منحصر است. به عبارت دیگر، از نظر ضد رئالیست، الکترون جدای از این چارچوب از وجود مستقلی بهره‌مند نیست. در این نگاه، وجود الکترون تاریخی و، با بیانی دیگر، قراردادی است؛ نظام‌های فکری جدیدی که بتوانند بدون این مفهوم به تبیین و پیش‌بینی رویداد‌ها بپردازند مشکلی از نظر صدق ندارند. به باور ضدرئالیست، نمی‌توان قاطعانه گفت که در آینده حتماً به این مفهوم نیاز داریم؛ همان‌گونه که در گذشته به آن نیاز نداشتیم. امّا منظور رئالیست از بیان اینکه «واقعاً الکترون‌ها وجود دارند» این است که حتی زمانی که هنوز نظریه، زبان و ذهن ناشناخته بوده‌اند و وجود الکترون‌ها کشف نشده بوده است، باز هم الکترون‌ها وجود داشته‌اند؛ چون الکترون‌ها وجودی مستقل از نظریه و زبان و ذهن بشر دارند. روشن است که این بحث لفضی و بی‌محتوا نیست و اختلافی جدّی در میان است. مایکل دامت(michael dummett) در اهمیت بحث از رئالیسم به دو نکته اشاره کرده است؛ به باور او، رئالیسم با دو ارزشی بودن منطق (و اصل طرد شقّ ثالث) تلازم دارد. دامت همین نتیجه ی منطقی بحث را دلیلی بر معنادار بودن نزاع رئالیسم با ضدرئالیسم می‌داند. او همچنین، در برابر پوزیتیویست‌هایی که نزاع مذکور را بی‌معنا دانسته‌اند، چنین استدلال کرده است: پدیدارگرایی، که به شدّت مورد علاقه ی پوزیتیویست‌هاست، موضعی ضد رئالیستی است. بنابراین، در این نزاع، خود پوزیتیویست‌ها نیز بی‌طرف نمانده‌اند. (26)
البته دامت فقط به بخشی از اهمیت «بحث رئالیسم» می‌پردازد و از نتایج این بحث در دو حوزه ی وجود شناسی (27) و انسان‌شناسی غافل می‌شود؛ در حالی که به نظر می‌رسد اهمیت اصلی بحث رئالیسم به نتایج این بحث در آن دو حوزه مربوط است، چون دیدگاه‌های ضد رئالیستی در نهایت به نسبی گرایی وجود شناختی و نوعی از اصالت انسان افراطی منجر می‌شود: انسان معیار همه چیز قرار می‌گیرد. ضد رئالیسم حلقه ی مفقوده ی عقل مدرن در راه رسیدن به آزادی مطلق است. در دوران رنسانس (عنصر نوزایی)، باید‌های دینی کنار گذاشته شدند؛ امّا هر یک از باید‌های عقلی، اخلاقی و علمی نیز مانع از آزادی و نافی اطلاق آن بودند. در این میان، نسبیت منطق و پیدایش هندسه‌های نااقلیدسی و نسبیت اخلاقی، تا حدودی اطلاق آزادی را تضمین کرد. با این حال، مانع اساسی انسان باید‌های تحمیلی قوانین طبیعت و جنبه ی بیرونی چیزها بود. هدف اصلی ضد رئالیست‌ها نفی این دسته از باید‌هاست؛ زیرا فقط با کنار رفتن این بایدها تحقق آزادی مطلق امکان پذیر می‌شود. در ادامه، در بحث از زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری ضدرئالیسم در غرب، این مطلب را با تفصیل بیشتری بررسی خواهیم کرد.

ضدرئالیسم و شرک مسیحی

دیدگاه‌های ضدرئالیستی به پرسش‌هایی درباره ی وجود جهان، چگونگی تحقق چیزها و جایگاه انسان در جهان هستی پاسخ می‌دهند. اگر ضدرئالیسم از این چشم‌انداز بررسی شود، دیدگاهی منحصر به انسان مدرن نخواهد بود. از نظر تاریخی، اسطوره‌های یونانی نخستین پاسخ‌های انسان غربی به مسئله ی «وجود جهان» تلقّی می‌شوند. گفتنی است که تعّدد خدایان، و حذف مرزهای بین الوهیت و انسان، دو ویژگی اصلی اسطوره‌های یونان باستان به شمار می‌روند. در این اسطوره‌ها، به خدایان یونانی، ویژگی‌های انسانی داده می‌شود و خدایان متعدّد یونانی زندگی جمعی و خانوادگی دارند. این خدایان از همه ی عواطف انسانی بهره‌مند و به تمام رذایل انسانی (از جمله کبر، حسادت، خیانت، قتل و زنا) دچارند. درست است که فلسفه ی یونان روش تازه‌ای را در پیش گرفت، امّا در عمل نتوانست مرزی قطعی بین عقل و اسطوره برقرار کند. از این رو، شرک یونانی همچنان در آثار افلاطون و ارسطو باقی ماند و از این طریق به قرون وسطی راه پیدا کرد. (28)
در راهیابی شرک یونانی به قرون وسطی، بیشترین نقش را فلسفه ی افلاطون ایفا کرد. البته، شک رایج در آکادمی، در زمینه‌سازی برای تداوم اسطوره‌ها تأثیرگذار بود؛ امّا سهم اصلی در تداوم اسطوره‌ها را افلاطون با ارائه ی نظریه ی «مُثُل» داشت. او در این نظریه، به اطلاق وجود بر جهان محسوس و متغیر شک، و این جهان را سایه‌ای از ایده‌های ثابت تلقّی کرد. البته ارسطو نظر افلاطون را نپذیرفت و ایده‌های معقول را انتزاعی و حاصل فعالیت عقل بشری دانست؛ امّا مسیحیت در قرون وسطی نظر افلاطون را پذیرفت. در قرون وسطی، «لوگوس» به منزله ی نماد ایده‌های افلاطونی با انسانی تاریخی متحد شد. بنابراین شرک یونانی و حذف مرز بین الوهیت و انسان، از راه فلسفه ی یونان، دامنگیر قرون وسطی شد. در این قرون، متکلمّان مسیحی به اثبات شرک و تبیین وحدت انسان با خدا پرداختند.
با اینکه مسیحیت در قرون وسطی ـ با پذیرش مقام الوهیت برای مسیح(ع)- از اعتقاد توحیدی خود دور شد، امّا ریشه ی الهی مسیحیت مانع ظهور ضدرئالیسم مطلق بود. به تعبیر ژیلسون، «متفکران قرون وسطی ـ به حکم سفر تکوین ـ خبر داشتند که جهان صنع انسان نیست، بلکه خلق خداست.» (29) حتی متفکران معاصر نیز به همان اندازه که به مسیحیت نزدیک می‌شوند از دعوی خالقیت برای انسان فاصله می‌گیرند و مرز بین الوهیت و انسان را حفظ می‌کنند. برای مثال، در ایدئالیسم برکلی، «وجود داشتن» به «ادراک شدن» تعریف شده؛ امّا ذهن الهی علّت تداوم و ثبات تصورات تلقّی گشته است. پوپر این مطلب را به باور برکلی به مسیحیت نسبت داده و گفته است: تفاوت برکلی با دیگر ایدئالیست‌ها در این نکته است که او چون مسیحی بود، نتوانست خود را خدا بداند. (30)
بنابراین شرک مسیحی، و دفاع متفکران قرون وسطی از آموزه ی تجسّد، زمینه‌ساز دعوی الوهیت برای نوع انسان شد. آنسلم قدّیس، که متکلّم بود، در رساله ی «چگونه خدا انسان شد» (31) هیچ اشاره‌ای به نوع انسان نداشت؛ امّا کلام او فاصله ی چندانی تا دعوی الوهیت برای نوع انسان نداشت. زمانی که کلیسای قرون وسطی تناول نان و شراب در مراسم عشای ربّانی را به منزله ی خوردن گوشت و خون مسیح(ع) و اتحاد با او اعلام کرد، به شیوه‌ای نمادین، نوع انسان را در الوهیت مسیح(ع) شریک دانست. بنابراین، شگفت‌آور نیست که حتی در قرون وسطی نیز برخی از متفکران در رساله‌ای به نام «ازدواج علم لغت با مرکوری» با به کارگیری بیانی رمزی از الوهیت علم لغت سخن می‌گوید و الوهیت نوع انسان را نیز بر اساس در اختیار داشتن علم لغت تبیین می‌کند. (32) این دیدگاه شباهت انکار‌ناپذیری به اسطوره‌های یونانی، نظریه مثل افلاطونی، و شرک مسیحی دارد. شایان ذکر است، محتوای دیدگاه مارسیانوس، با ضدرئالیسم مدرن نیز اختلاف چندانی ندارد. برای اینکه این بحث روشن‌تر شود، می‌توان محتوای رساله ی او را با ضدرئالیسم گودمن (goodman) مقایسه کرد:
گودمن، در کتاب راه‌های جهان‌سازی، جهان را سازه‌ای زبانی می‌داند و می‌نویسد: واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها (33) نمی‌تواند وجود داشته باشد (34) این دیدگاه از یک سو، تکرار محتوای رساله ی مارسیانوس است و از سوی دیگر، تفسیری بر آیات نخست انجیل یوحنّاست که می‌گوید: در ازل، کلمه بود؛ کلمه با خدا بود و کلمه خود خدا بود. ... همه چیز به وسیله ی او هستی یافت. (35) واژه ی «کلمه» ترجمه ی لوگوس است که مفسّران مسیحی مصداق آن را انسانی تاریخی معرفی کرده و این مطلب را که «همه چیز به وسیله ی او هستی یافت» این‌گونه توضیح داده‌اند: افلاطون علیّت ایده‌ها را نشان داده است و لوگوس نماد ایده‌هاست. ضدرئالیست‌های معاصر غربی فقط یک گام به جلو برمیدارند؛ شأنی را که مسیحیت قرون وسطی برای انسانی خاص اثبات می‌کرد اینان به نوع انسان نسبت می‌دهند. گفتنی است که لوگوس در یونان باستان در دو معنای «کلمه» و « عقل» کاربرد داشته است. در ضدرئالیسم معاصر نیز، بین دو جریان ایدئالیسم و تحلیلی، در خصوص تعیین ذهنی یا زبانی بودن ساختار چیزها اختلاف نظر وجود دارد. این اختلاف موجب شده است ایدئالیست‌ها فلسفه را ذهن‌شناسی قلمداد کنند و تحلیلی‌هاآن را زبان‌شناسی بدانند. در واقع، هر دو گروه در اینکه «فلسفه به معنای وجود شناسی است» با ارسطو توافق دارند؛ امّا یک گروه حد ذهن، و گروه دیگر حد زبان را حد جهان می‌داند. ضدرئالیست‌ها برای دفاع از دیدگاه خود نخست به منطق ارسطویی می‌تازند. این مطلب نیز از اشتراک‌های غرب در قرون وسطی و در دوران جدید است. متکلمّان قرون وسطی، برای حفظ محتوای شرک‌آمیز و اسطوره‌‌ای مسیحیت، به منطق و عقل می‌تاختند. در دوران جدید نیز پس از تاخت و تاز فیلسوفانی از جمله بیکن و دکارت به منطق، و در واقع پس از نسبی شدن منطق، ضدرئالیسم معاصر مجال ظهور یافت.

جمع بندی

بر این اساس به نظر میرسد، نظریه ی توحیدی و وحیانی «خلقت» بدیل و مانع اصلی ضدرئالیسم است. بنا به این نظریه، انسان در جهان هستی از جایگاهی متفاوت با طبیعت برخوردار است؛ ولی همانند طبیعت، مخلوق خدای یکتا و بی‌همتا شمرده می‌شود. این نظریه با شرک اسطوره‌ای تفاوت دارد و بدون اینکه وجود انسان را بخشی از طبیعت بداند، الوهیت انسان را نفی می‌کند. مقایسه دیدگاه ضدرئالیسم با نظریه ی خلقت، نمی‌تواند خَلط بین دو مقام یا دو روش به کلّی متمایز قلمداد شود؛ چون هر کدام از این دو دیدگاه به مسئله ی «منشأ هستی» پاسخ می‌دهند و از این لحاظ با یکدیگر قابل مقایسه هستند. ضمن اینکه وحی اسلامی با روشی عقلی از آموزه ی توحید دفاع می‌کند؛ از این رو، متضّمن دلایلی عقلی در نفی اسطوره ی الوهیت انسان است. در این بخش، به اجمال، نقش رویکرد توحیدی در این زمینه را بررسی می‌کنیم.
ویژگی متمایز وحی اسلامی، همانا، خطاب آن به انسان است. در تمام متن این وحی، متکلّمی فرابشری حضوری ملموس دارد و از موضعی برتر، به انسان خطاب و ضغف‌های انسان را به وی یادآوری می‌کند؛ از انسان می‌خواهد که اگر این متکلّم را چون خود میداند، سخنی مانند سخن او را بیاورد. بنابراین، نفس وجود وحی با ضدرئالیسم سازگار نیست و محوریت انسان در جهان هستی را نفی می‌کند. همچنین، مضمون وحی، پیوسته انسان را به تأمّل در طبیعت و مثلاً دیدن آسمان، زمین و غیره دعوت و از این نظر با درون‌گرایی افلاطونی یا دکارتی مخالفت می‌کند. ناگفته پیداست، حتی وقتی وحی انسان را به درون دعوت می‌کند، از او می‌خواهد تا در درون به دنبال نشانه‌ها باشد که این امر، عین از خود بیرون آمدن است:(و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون.) (36)
از این گذشته، وحی بر تعالی خالق جهان هستی تأکید و صفات انسانی را از خالق سلب می‌کند. صفات ایجابی و سلبی خداوند، ضمن آشکار ساختن جنبه‌های گوناگون عظمت خداوند، امکان الوهیت انسان را به شیوه‌ای منطقی و عقلی رد می‌کنند. با قرائت روزانه ی آیاتی از جمله «لم یلد و لم یولد»، علاوه بر اینکه در عمل امکان دعوی الوهیت از انسان گرفته می‌شود، از نظر علمی نیز دلایلی فلسفی در نفی الوهیت انسان به دست می‌آید. به واقع انسانی که زاده می‌شود و می‌زاید، گرسنه می‌شود و می‌خورد، خسته می‌شود و می‌خوابد، فرتوت می‌شود و می‌میرد، همتا دارد، و احاطه ی کاملی بر آسمان و زمین ندارد و به طبیعت نیازمند است از نظر منطقی نمی‌تواند وجود جهان طبیعت باشد. قرآن کریم به طور مکرر این صفات را از خداوند سلب می‌کند و هر یک از این سلب‌ها برهانی جداگانه بر نفی شرک و دعوی خالقیت انسان به شمار می‌رود.
خداوند در قرآن کریم به نفی ضمنی دعوی الوهیت برای انسان بسنده نمی‌کند؛ بلکه در بسیاری از آیات، با صراحت، این دعوی را رد می‌کند. البته، بررسی مفصّل براهین قرآنی در این زمینه، مجال دیگری می‌طلبد. هدف اصلی ما از این اشاره ی اجمالی همانا آغاز بحثی تطبیقی بین محتوای وحی و محتوای شرک مدرن، و اثبات کارایی وحی در حوزه ی فلسفه است. قرآن کریم گاه امکان هر گونه شرک را با برابر دانستن آن با فساد در آسمان و زمین رد می‌کند و می‌فرماید: (لو کان فیهما آلهه الّا الّله لفسدتا.) (37) و گاه همین استدلال را در مورد تبعیت حقیقت از خواست انسان به کار می‌گیرد و می‌فرماید: (لو اتبّع الحقّ اهواء‌هم لفسدت السّماوات و الارض و من فیهنّ.) (38) بر اساس استدلال قرآنی دیگر، اگر آسمان و زمین را انسان آفریده بود، وی باید مالکیت آنها را در اختیار می‌داشت؛ در حالی که خداوند مالک همه چیز است: (أم للانسان ما تمنّی فللّه الاخره و الاولی.) (39) در سوره دیگر، از مشرکان خواسته می‌شود که اگر خود را مالک جهان می‌دانند، برای تدبیر آن، به بالا بیایند: (أم لهم ملک السّماوات و الارض و ما بینهما فلیرتقوا فی الاسباب.) (40) در موردی دیگر، از کسی که مدعی در اختیار داشتن مالکیت مرگ و زندگی انسان‌ها شده است خواسته می‌شود که خورشید را از مغرب برآورد: (فانّ الّله یاتی بالشّمس من المشرق فأت بها من المغرب.) (41) همچنین، در سوره‌ای دیگر، قرآن ضعف وجودی انسان‌ها و ناتوانی آنها در خلقت را با مثالی زیبا بیان، و بر عظمت خالق هستی تأکید می‌کند: (یا ایّها النّاس ضرب مثل فاستمعوا له انّ الّذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذّباب شیئا لّا یستنقذوه منه ضعف الطاّلب و المطلوب ما قدروا اللّه حقّ قدره انّ اللّه لقوی عزیز.) (42)

پی‌نوشت‌ها:

1.Realism.
2.semantics.
3-البته در فلسفه ی معاصر غرب، ضدرئالیسم را به گونه‌ای دیگر معرفی کرده‌اند؛ گاه به جای وابسته دانستن چیزها به ذهن، از وابستگی وجود چیزها به زبان، ساختارها و بازی‌های زبانی، چارچوب‌های نظریه‌ای یا پارادایم‌های علمی سخن رفته است. در این نوشتار، برای پرهیز از تکرار، و به منظور آسانی مباحث، صرفاً به استقلال وجود چیزها از ذهن (به مثابه ی معیار رئالیسم معتدل) پرداخته شده است.
4. an-tiralism.
5. thought-signs.
6. c.f. hilary putnam, reason, truth, and history (cambridge, cambridge university press, 1981), p. 49.
7. j. michael murray, "the gods I poiny to viev" in realism and antiralism, ed. By w.p. alston, p.83.
8. see: andrew joseph cortens, global anti-realism: a metaphilosophical inquiry (colorado, westview press, 2000), p. 16 &27.
گفتنی است، کرتنز، مدعی نیست فیلسوفان تحلیلی با صراحت، وجود هرچیزی را انکار می‌کنند. او در کتاب خود، بارها، به این سخن دیوید لوییس اشاره می‌کند که: وقتی فیلسوف باور خود را در خصوص اینکه چه چیزی وجود دارد بیان می‌کند، افراد نباید سخن او را برحسب ظاهر بپذیرند. براساس استدلال لوییس، اگر ما با فیلسوفی اختلاف معناشناختی داشته باشیم، دیگر نمی‌توانیم باور این فیلسوف را با واژگان خود بیان کنیم. برای نمونه، برکلی خود را طرفدار دیدگاه عرفی در خصوص وجود درخت می‌داند؛ اما منظور او از درخت مجموعه‌ای تصورات است. بنابراین، برکلی وجود جسمانی و خارج از ذهن را برای درخت انکار می‌کند.
9. Idealization. شایان ذکر است، ایده‌آل‌سازی نوعی آزمون شهودی به منظور تبیین آن دسته از قوانینی علمی است که امکان آزمون عینی آنها وجود ندارد. برای مثال، در قانون اینرسی، سازوکار حرکت اجسامی که هیچ نیرویی به آنها وارد نمی‌شود، بیان شده است. روشن است که چنین اجسامی وجود خارجی ندارند و هر جسمی در جهان، متأثر از نیروهای بسیار متعدد و پیچیده است. بنابراین، برای اثبات این قانون، بکارگیری روش ایده‌آل‌سازی، لازم است. همچنین، تبیین قوانین حرکت آونگ ایده‌آل، یا کشتی ایده‌آلی که بدون اصطکاک حرکت می‌کند، صرفاً با روش ایده‌آل‌سازی (که شهود و تخیل، نقش اصلی را در آن دارند)، امکان‌پذیر است.
10. در نظریه ی ابطال‌پذیری کارل پوپر، که آن را اصلاحیه‌ای بر پوزیتیویسم تلقّی کرده‌اند، بر نقش فلسفه در علم تأکید شده است. پوپر، منتقد نوعی اصالت مشاهده (observationism) است که پایه‌گذار آن را بیکن می‌داند. از نظر پوپر، جزم اصلی دیدگاه بیکن (یا، به تعبیر پویر، «دین» بیکن)، این است که او مرز قاطعی را بین فلسفه و علم در نظر می‌گیرد (ر.ک. کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علمی پایا «تهران، طرح نو، 1379»، ص185). البته، پوپر بر نقش فلسفه در علم تأکید می‌کند، اما در مقابل، از اهمیت نقش تجربه می‌کاهد. به نظر او، نقش مشاهده و آزمایش در علوم تجربی، صرفاً ابطال نظریه‌هاست. در این دیدگاه، به نقش اصلی تجربه در تشکیل محتوا و مضمون نظریه‌ها توجه نمی‌شود؛ به همین‌علّت، پوپر از رئالیسمی که مدعی دفاع از آن است، فاصله می‌گیرد و در نهایت، تقدم نظریه بر مشاهده را می‌پذیرد و وجود مشاهده را فارغ از نظریه، انکار می‌کند. روشن است، مشاهده‌ای که حاصل نظریه باشد، نمی‌تواند مبنایی برای رئالیسم قلمداد شود؛ و نظریه ابطال‌پذیری به ضد رئالیسم نزدیک‌تر است.
11. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر اعلم(تهران، سروش، 1375)، ج5، ص284.
12. Phenomenalism.
13. Solipsism.
14. لورنس بونجور، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقی (قم، مهر خوبان، 1382)، ص299.
15. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، ص288 و319.
16. هیوم براساس مبنای تجربی خود چنین نتیجه‌گیری می‌کند: «وقتی با قبول این اصول کتابخانه‌ها را مورد تفحّص قرار می‌دهیم، چه چیز را باید ازبین ببریم؟ اگر مثلاً کتابی درباره الهیات یا مابعدالطبیعه ی مدرسی به دست گیریم، می‌پرسیم: آیا این کتاب، مشتمل بر استدلالی انتزاعی درباره کمیّت یا عدد است؟ خیر، آیا شامل استدلالی تجربی درباره امر واقع یا وجود است؟ نه، پس آن را در آتش افکنید؛ زیرا نمی‌تواند جزء سفسطه و توهّم باشد.» (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، ص332). گفتنی است، کتاب‌های خود هیوم نیز ماهیت ریاضی یا تجربی ندارند؛ از این‌رو، شعله‌های فتوای کتاب‌سوزی او دامن کتاب‌های خودش را نیز خواهد گرفت.
17. Dilemma.
18. برای مطالعه استدلال مور و نقد ویتگنشتاین بر آن، ر.ک.
Iikka Niiniluoto, Critical Scientific Realism (Oxford, Oxford University Press, 1999), p. 38.
19. entities.
20. internal.
21. external.
22. Rudolf Carnap, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity (Chicago, University of Chicago Press, 1956), p. 206.
23,24. Ibid.
25. William P. Alston, A realistic conception of truth (NewYork, Gornell University Press, 1996), p. 101.
26. Micheal Dummett, The Logical Basis of Metaphysics (Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991), p. 11.
27. ontology.
28. درباره شرک در آثار افلاطون و ارسطو، ر.ک. آتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی (تهران، علمی و فرهنگی، 1379)، ص67-77.
29. همان، ص391.
30. کارل پوپر، واقعیگری و هدف علم، ترجمه احمد آرام (تهران، سروش، 1373)، ص111.
31. آنسلم که برهان وجودی او کاملاً مشهور است، در قرن یازدهم میلادی، در این رساله (Cur dues homo)، تلاش می‌کند تا نشان دهد که تجسّد، امری صرفاً تاریخی و ایمانی نیست؛ با عقل، می‌توان ضرورت آن را اثبات کرد. (ر.ک. محمّد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس «تهران، سمت، 1382»، ص198.)
32. همان، ص129.
33. برای مطالعه نقدی بر نظریه گودمن، ر.ک. رضا صادقی، «نمرود مدرن؛ نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن»، معرفت فلسفی9 (پاییز1384)، ص125-146.
34. Nelson Goodman, Ways of worldmanking (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1978), p. 6.
35. یوحنّا، 5:1.
36. ذاریات: 20-21.
37. انبیاء: 22.
38. مؤمنون: 71.
39. نجم: 24 و25.
40. ص: 10.
41. بقره: 258.
42. حج: 73-74.

- ایلخانی، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت1382.
- بونجور، لورنس، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقی قم، مهر خوبان، 1382.
- پوپر، کارل، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پایا، تهران، طرح نو، 1379.
ـ ـــــ، واقعیگری و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373.
- ژیلسون، آتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داوودی، تهران، علمی و فرهنگی، 1379.
- صادقی، رضا، «نمرود مدرن؛ نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن»، معرفت فلسفی9 (پاییز1384)، ص125-146.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیراعلم، تهران، سروش، 1375.
- Alston, William P., A realistic conception of truth, NewYork, Gornell University Press, 1996.
- Carnap, Rudolf, "Empiricism, Semantics and Ontology" in Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press, 1956.
- Cortens, Andrew Joseph, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry, Colorado, Westiview Press, 2000.
- Dummett, Michael, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991.
- Goodman, Nelson, Ways of Worldmanking, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1978.
- Murray, J. Michael, "The Gods I Point to View" in Realism and Antiralism, ed. By W.P. Alston, p. 79-96.
- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press, 1999.
- Putnam, Hilary, Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.
/خ