«نظام احسن» ازمنظر حكمت متعاليه

چكيده

«نظام احسن»، يكي از مباحث مهم فلسفي است كه در انديشة فلاسفة اسلامي، به طور عام، و در دستگاه فلسفي ملّاصدرا، به طور خاص، جايگاه ويژه‌اي دارد. فلاسفه و ديگر دانشمندان، هميشه اين سؤال را در ذهن داشته‌اند كه آيا نظام جهان موجود، بهترين نظام است يا خير؟ در آغاز، اين‌طور به نظر مي‌رسد كه جهانِ عاري از هرگونه نقص و شرّ، همانا بهترين نظام است؛ از اين‌رو، اين سؤال مطرح مي‌شود كه چرا جهان حاضر چنين نيست؟
ازطرف ديگر، با پيشرفت علم، و طرح نظريه‌هاي گوناگون، هر روز پرده‌اي از رازهاي طبيعت برداشته مي‌شود و معلوم مي‌گردد كه نظام جهان، ازنظر علوم، بسيار پيچيده و دقيق است. بنابراين، از يك‌سو، دانشمندان خويش را با نظامي برتر رويارو مي‌بينند و ازسوي ديگر، وجود شرور و نقايص، شبهة برتر نبودن نظام جهان را به ذهن مي‌رساند، اما فلاسفه با اثبات نظا احسن، و طرح مباحث مختلف در زمينة آن، اين تعارض ظاهري را برطرف كرده‌اند.
ملّاصدرا برپاية نظام فلسفي خود- حكمت متعاليه- جهان هستي را برآمده از نظام رباني دانسته كه در اين‌صورت، داراي بهترين شكل ممكن است. در اين مقاله، باتوجه به جامع‌ترين كتاب فلسفي ملّاصدرا- كه همان «اسفار اربعه» باشد- به بررسي ديدگاه او در اين‌باره مي‌پردازيم.
كليد واژه‌ها: نظام احسن، علم عنايي، قاعده امكان اشرف، برهان لمّي، برهان انّي، ملّاصدرا، حكمت متعاليه.

مقدمه

به لحاظ تاريخي، بحث «نظام احسن» از ارتباط ميان سه بحث مهم فلسفي ديگر به وجود آمده است: 1) علم باري‌تعالي؛ 2) عنايت؛ 3) خير و شرّ. به عبارت ديگر، ايده نظام احسن را مي‌توان مركز ثقل مثلثي به شمار آورد كه رأس‌هاي آن را اين مباحث تشكيل مي‌دهند.
پرسش اساسي ما در مقالة حاضر اين است كه: چگونه نظام هستي مي‌تواند برآمده از نظام ربّاني و به اين معنا، داراي بهترين صورت ممكن باشد؛ درحالي كه شرور فراواني در آن مشهود است؟ نظام احسن، قاعدتاً نظامي است كه در آن، يا به طور كلّي شرّ راه نيافته يا شرور بسيار اندكي راه يافته است، به طوري‌كه اين ميزان از شرور، ضرري براي احسن بودن نظام محسوب نمي‌شود؛ و حال‌آنكه، به نظر مردم و بعضي از فلاسفة غرب، تعداد شرور در نظام هستي بسيار زياد است.
براي پاسخ دادن به پرسش ياد شده، لازم است كه ابتدا معنا و مفهوم «نظام احسن» را به خوبي توضيح دهيم، سپس براهين اثبات آن را از ديدگاه ملّاصدرا بيان نماييم. عناوين موضوعاتي كه در اين مقاله به بحث گذاشته مي‌شوند، به ترتيب عبارتند از:
1) رابطة علم عنايي با نظام احسن؛
2) نظام احسن و مسئلة شرور؛
3) برهان لمّي بر احسن بودن نظام هستي؛
4) رابطة قاعده «امكان اشرف» با احسن بودن نظام هستي؛
5) برهان انّي بر احسن بودن نظام عالم؛
6) سازگاري يا ناسازگاري شرور با نظام احسن؛
7) امكان «خير محض بودن» سراسر نظام هستي.

رابطة علم عنايي با نظام احسن

واژه «عنايت» را به معناي توجه، قصد، ارادت، و اهتمام به امور دانسته‌اند؛ «العنايهًْ هي كون الأوّل (تعالي) عالماً لِذاته بما عليه الوجودُ في النظام الأتم و الأخير الأعظم... .»(1) عنايت يا حكمت الهي، از برايند سه صفت حاصل مي‌شود؛ به عبارت ديگر، عنايت ريشه در سه صفت دارد. ملّاصدرا در تعريف عنايت مي‌گويد: عنايت به معناي اين است كه ذات باري‌تعالي «لِذاته» به جهان هستي، و نظام اتمِ وجود، داناست، بدان‌صورت كه در نظام اتم و اكمل آفريده شده است؛ درعين‌حال، علم عنايي حق، عين خلق، و عين نظام اتم و احسن است. همچنين، ذات حق، علّت است «لِذاته» براي خير و كمال در حدّ اعلاء و نهايت امكان؛ درحاليكه به همان نحو (در حدّ اعلا و اتم) از آن راضي است. سه مفهوم (علم، علّت، و رضا) مشمول عنايت و به عبارت ديگر، معناي آن شمرده مي‌شوند؛ همة آنها، عين ذات باري‌تعالي هستند. ذات او عين علم به نظام اتم و احسن، و عين سبب تام براي نظام خير، و عين رضاي به آن است كه همان مشيّت باشد(يعني رضا).(2)

اِذ يكشف الأشياءُ مَرّاتٍ له
فَذا مراتب يبانُ علمه

عنايهًٌْ و قلمٌ لوحٌ قضا
و قدرٌ بحلّ كونٍ يُرتضي.(3)

به علاوه، ابن‌سينا درباره «عنايت» مي‌نويسد:
فالعنايهً هي احاطهًْ علم الأوَّل بالكلّ، و بالواجب أن يكون عليه الكلِّ حتي يكونَ عَلي أحسَن النظام... فَعِلمُ الأوّل بكيفيِّهًْ الصواب في ترتيب وجود الكلّ منبعٌ لِفيضانِ الخيرِ في الكُلِّ.(4)
با ژرف‌نگري در عبارت‌هاي مزبور، درمي‌يابيم كه رابطة علم عنايي با نظام احسن از دو زاويه است: الف. مفهومي؛ ب. تكويني.

رابطة مفهومي علم عنايي با نظام احسن

رابطة عل عنايي با نظام احسن، در سه مفهوم علم، مبدئيت، و رضاست:
1. ملّاصدرا و شمار ديگري از فيلسوفان، عنايت را نخستين مرتبة علم حق، كه متعلّق آن را نظام احسن و اتم تشكيل مي‌دهد، مي‌دانند؛ چون «عنايت» عبارت است از: علم سابق حق‌تعالي به همة موجودات قبل از ايجاد به نظام احسن آنها.
2. علّيت، دومين مفهومي است كه در معناي عنايت شركت دارد. البته مراد از علّيت، علّيت ذاتي حق است براي به وجود آمدن نظام احسن. دراقع، در اين كاربرد، متعلّق علّيت حق را نظام احسن تشكيل مي‌دهد.
3. رضايت حق، سومين مفهومي است كه در معناي عنايت خداوند متعال شركت دارد. از مجموع علم، علّيت، و رضا، عنايت حق استنتاج مي‌شود كه رضايت هم مقيّد به نظام احسن است. به هر روي، رابطة مفهومي علم عنايي با نظام احسن، رابطه‌اي عميق و تفكيك‌ناپذير به حساب مي‌آيد. عنايت را مي‌توان به علم، علّت، و ضايت به نظام احسن تعريف كرد؛ به طوري‌كه درواقع، هر سه مفهوم، در يك متعلّق با يكديگر شريك هستند.

رابطة تكويني علم عنايي با نظام احسن

براساس رابطة تكويني عنايت حق با نظام موجود خارج، نظام هستي كياني برطبق عنايت حق بنا نهاده شده و لذا نظام احسن است. تعبير ملّاهادي سبزواري از اين رابطه چنين است:

ما من بدايهًٍْ نهايهًْ
في الواحد اِنطواوه عنايهًْ

فالكلُّ من نظامه الكياني
ينشأ من نظامه الرّباني.(5)

به طور كلّي، اين نظام كياني از نظام ربّاني حق كه همان عنايت خداوند شمرده مي‌شود، سرچشمه گرفته است. درواقع، نظام كياني، وجود خارجي عالَم آفرينش است.
اين نظام، از وجود علمي عنايي حق سرچشمه گرفته و با آن تطابق كامل يافته است؛ زيرا، علم خدا به هرچيز، به معناي ايجاد آن چيز است. البته، منظور از اين عبارت، مجموعة عالم هستي- به منزلة واحد- خواهد بود كه علّت تامّة آن خداوند متعال است. مجموعة عالم هستي، به عنوان واحد، با نظام احسني كه متعلّق علم عنايي است مطابقت كامل دارد. در اين مطابقت، هيچ‌گونه مانع و تزاحمي نمي‌تواند وجود داشته باشد؛ چون مجموعة عالم هستي، معلولِ بلاواسطة حق است.
نظام آفرينش، درحقيقت، مظهر تامّ علم عنايي حضرت حق شمرده مي‌شود. در معارف اسلامي، واژه «حكمت» در معناي فلسفي عنايت به كار رفته است. ملّاصدرا در عنوان فصلي از اسفار چنين آورده است: «في حكمته تعالي و عنايته و هدايته وجوده.»(6)

رابطة شرّ با نظام احسن

شهيد مطهّري درباره «مسئلة نظام احسن و اشكال شرور» چنين نوشته است:
مسئلة نظام احسن و اشكال شرور، از مهم ترين مسائل فلسفه است. اين مسئله، در غرب و شرق، موجب پيدايش فلسفه‌هاي «ثنويت»، «مادّيگري» و «بدبيني» گرديده است. فلاسفة شرق و غرب به اشكال شرور توجه كرده‌اند؛ ولي، تا آنجايي كه مطالعه كرده‌ام، فلاسفة غرب پاسخي قاطع براي اين اشكال نيافته‌اند، ولي فلاسفه و حكماي اسلام اشكال را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و به خوبي از عهده پاسخ آن برآمده و راز مهمي را گشوده‌اند.(7)
همچنين، آيت‌الله جوادي آملي نوشته است:
در اين بحث، پرسش اين است كه شرّ- با صرف‌نظر از عدمي يا وجودي بودن آن و با صرف‌نظر از اينكه مجعول بالذّات و يا بالتّع باشد- چه جايگاهي در نظام احسن الهي دارد؟(8)
بر اين اساس، بحث اصلي درباره اين مسئله است كه چرا عالَم گرفتار نقص- هرچند بالعرض- مي‌شود؟ يا چرا جهان هستي، باوجود اينكه از علم عنايي حق (كه خالي از هرگونه نقص و امكان و تركيب است) سرچشمه گرفته، متضمّن انواع متعدد شرور مانند: سيل، زلزله، فقر، بيماري، درد و غيره است؟
با تكيه بر مبناي عدمي بودن شرور، نمي‌توان به جواب اين سؤال‌ها دست يافت؛ زيرا همة فلاسفه، معتقدند كه شرور بالعرض از امور وجودي‌اند، و از يك سلسله اشياي وجودي نشئت مي‌گيرند و به ديگران شرّ مي‌رسانند. براي تبيين اين بحث، بايد به چند مسئلة اساسي بپردازيم:
1) دلايل احسن بودن نظام جهاني كنوني؛
2) دلايل وجود شرّ و نقص در نظام احسن؛
3) مقدار شرّ در نظام احسن؛
4) مواردي كه احياناً به نظام احسن ضرر مي‌زنند.
غزالي درباره احسن بودن نظام موجود مي‌گويد: «لَيسَ في الإمكانِ اَبدَاعُ مِمّا كان.»(9)
همچنين، حافظ همين مطلب را با بيت زيبايي بيان مي‌كند:

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد.(10)

 

دلايل احسن بودن نظام محسوس

ملّاصدرا در فصل نهم و دهم از جلد هفتم اسفار، به اختصار و به تفصيل دلايل احسن بودن نظام محسوس را به بحث گذاشته است. ما چكيده‌اي از آن بحث را در نوشتار حاضر مي‌آوريم.
خلاصة برهان ملّاصدرا در فصل نهم كتاب ياد شده بر چند اصل استوار است:
اصل اول: «واجب الوجود» خالق عالَم است؛ او هستيِ نامحدود دارد و افضل انحاي وجود و اتم آن، و وجود محض است.
اصل دوم: براساس برهان توحيد، هرچه غيرواجب باشد فيض اوست؛ زيرا اگر چيزي در عالم هستي داراي سهمي از وجود باشد ولي فيض او نباشد، يا در ذات استقلال دارد يا به واجب‌الوجود ديگري مستند است و تالي به هر دو شقّ آن باطل خواهد بود، چون هيچ‌كدام با توحيد حق، سازگاري ندارند. درمورد اولي، قرآن مي‌فرمايد: «يا أيّها النّاس أنتم الفقراء إلي الله والله هو الغنيُّ الحميد.»(فاطر: 15) از اين‌رو، هيچ موجودي در عالم، نمي‌تواند از حيث ذات مستقل باشد. همچنين، درمورد دومي، قرآن مي‌فرمايد: «لوكان فيهما آلههًٌْ إلّا الله لفسدتا.»(انبياء: 22) اين مورد، در فلسفه و منطق، «برهان تمانع» نام گرفته است. ملّاصدرا با اين عبارت به اين اصل اشاره مي‌كند كه: «وما سواه لمعهًٌْ و رشحٌ أو ظلٌ له و لذلك قلنا أنَّهُ واجب الوجود من كلّ جههًْ و أنَّه كلّ الوجود اذ كلّه الوجود.»(11)
اصل سوم: واجب‌الوجود، از هرگونه نقص اعم از مادّي، ماهوي، فقري و... مبرّاست؛ لذا او از هرجهت «واجب‌الوجود» است. بدين‌ترتيب، اين اصل فلسفي به ياد مي‌آيد: واجب‌الوجود بالذّات، واجب‌الوجود من جميع‌الجهات است.
اصل چهارم: هر مبدئي كه داراي كمال نامحدود، و ضرورت آن- نسبت به اين كمالات- ازلي باشد، هركاري را از متن ذات و هويت خود انجام مي‌دهد؛ چون هدف زائد بر ذات، براي او، محال است.
اصل پنجم: براساس علم عنايي، كه بحث آن گذشت، او عالِم به ماعداي خود بر وجه احسن، اكمل و مبدأ و راضي به آن بر وجه احسن است.
اصل ششم: آنچه از او نشئت بگيرد، از ذات او سرچشمه مي‌گيرد. درضمن، چون او عالِم به كمالات وجودي به نحو احسن شمرده مي‌شود، بديهي است، آن معلول و مخلوق بايد اشراف ممكنات باشد. اين امر، بداهت و ضرورت فلسفي به حساب مي‌آيد؛ يعني اقتضاي ذاتي چنين وجودي، همانا، داشتن چنين معلولي است؛ نه اينكه او مجبور به چنين خلقي باشد. از اين‌رو، ملّاصدرا مي‌نويسد: «و كلّ وجودٍ الهيٍ بالضرورهًْ يكون في غايهًْ الحسن والبهاء»؛(12) زيرا خداوند عين كمال نامحدود است.
اصل هفتم: منظور از اين معلول اشرف، همانا، مجموعة عالم هستي به عنوان واحد است، از اين‌رو، تك‌تك موجودات عالم طبيعت مراد نيست؛ زيرا، مجموعة عالم هستي، به منزلة واحد، معلول بلاواسطة حق شمرده مي‌شود و به طور مستقيم از او سرچشمه مي‌گيرد. اين درحالي است كه موجودات طبيعي داراي علل و عوامل ديگري هستند: علّت مادّي، صوري، و غايي. گفتني است كه همة اين علل و عوامل در تحقّق آن موجودات، شريك‌اند.

برهان لمّي بر احسن بودن نظام هستي

ملّاصدرا در پاسخ به مسئلة «ناسازگاري شرّ با نظام احسن»، در فصل هفتم از كتاب اسفار چنين مي‌گويد: بي‌گمان، ازنظر انسان پژوهنده، نظام عالَم، بهترين نظام ممكن، و اشرف و افضل نظام‌هاست؛ و بهتر از آن، اساساً قابل تصور نيست. وي مي‌افزايد: اين نظر ازسوي همة افراد (عارف، حكيم، و متكلّم) تأييد مي‌شود. او براي اثبات اين ادعا، به اقامة يك برهان لمّي مي‌پردازد. اصل اين برهان، متعلّق به غزالي بوده، به طوري‌كه ابن‌عربي در كتاب فتوحات مكّيه از آن ستايش كرده و قطب‌الدين شيرازي در شرح حكمهًْ‌الإشراق، آن را ارزشمند دانسته است. ملّاصدرا در بسياري از آثار خود، از برهان ياد شده استفاده كرده و نقص‌ها و كاستي‌هاي آن را برطرف نموده است. اصل برهان لمّي را مي‌توان، درضمن قياسي اسثتنائي، چنين بيان كرد:
لوكان عالم احسنُ من هذا النظام ممكن الوجود و لم يوجده سبحانه تعالي لكان عدم ايجاده امّا لعدم علمه او لعدم قدرته العدم جوده و التّالي باسره مستحيلٌ و المقدم مثله.(13)
اين برهان غزالي، داراي يك اشكال است كه با تبيين ملّاصدرا، از اين برهان رفع مي‌شود و آن اينكه، نظامِ احسنِ از اين نظام ممكن است و علّت نيافريدن آن به فاعل برنمي‌گردد، بلكه قابل قابليت بهتر از اين را ندارد. بيان ملّاصدرا از اين برهان چنين است:
فانّ الباري- جلّ شأنه- غير متناهي القوّهًْ تامّ الجود والفيض، فكلُّ مالا يكون له مادّهًْ و لا يحتاج الي استعداد خاص و لا ايضاً له مضاد ممانع فهو بمجرّد امكانه الذّاتي فائض منه علي وجه الأبداع، و مجموع النظام له مهيهًْ واحدهًْ كلّيهًْ و صورهًْ نوعيهًْ وحدانيهًْ بلا مادّهًْ و كلّ ما لا مادّهًْ له نوع منحصر في شخصه فلا محالَهًَْ ليس ذاته مرهونهًْ باستعداد محدودٍ اَو زمان مَوقوف، فلا محالهًْ مبدع فلم يكن افضل من هذا النظام نوعاً و لا شخصاً.(14)
در اين عبارت، به چند اصل اشاره شده است:
1. طبق علم عنايي، خداوند داراي قدرت، علم، و جود بي‌نهايت شمرده مي‌شود؛ زيرا واجب‌الوجود بالذّات، از همة جهات، واجب‌الوجود است.
2. هر چيزي كه مسبوق به مادّه و مدّت نيست- چه مجرّد، و چه مجموعه‌اي از مجرّد و مادّي باشد- آنچه را از كمالات كه به امكان ذاتي، خواستار آن است به يك‌باره (و به نحو ابداع) از فيض فيّاض مطلق مي‌گيرد؛ زيرا مقتضي كه همان شأنيت و تقاضاي معلول باشد، موجود، و مانع، مفقود است. بدين‌ترتيب، هيچ‌چيزي نيست كه بتواند بين معلول و علّت تامّه‌اش فاصله بيندازد.
3. مجموعة عالَم هستي- متشكّل از موجودات مجرّد و مادّي- داراي ماهيت كلّي و صورت نوعية واحد است؛ از اين‌رو، داراي مادّه و استعداد خاص نيست.
4. هرچيزي كه بدون مادّه و استعداد خاص باشد، نوع آن منحصر در فرد است.
5. اصل عالَم، نوع واحد منحصر در شخص قلمداد مي‌شود، به طوري‌كه همة كمالاتش را بالفعل از مبدأ فيض الهي داراست.
6. برتر از نظامِ عالَم، در نوع و شخص، ممكن نيست: در نوع ممكن نيست، چون فاعل در فاعليت خود تام است. توضيح آنكه اگر برتر از اين نظام ممكن بود، خداوند به سبب علم، قدرت، و وجود بي‌نهايتش آن را مي‌آفريد. در شخص نيز ممكن نيست، زيرا نوع، منحصر در شخص است و شخص ديگري فرض ندارد كه احسن باشد. تعدد و تكثر در شخص در گرو داشتن مادّه و استعداد است؛ درحاليكه مجموع عالَم هستي، داراي مادّه و استعداد نيست. ملّاصدرا با اين بيان به نقص در قابليت، كه در اشكال بالا فرض شده بود، پاسخ داده است. اين نقص در قابليت، زماني صحيح است كه شيء مادّي يا داراي مادّه و استعداد باشد. از اين‌رو، در عبارت مزبور، جملة «كلّ مالا يكون له مادّهًْ» دوبار براي مجموعة عالم آورده شده است تا غيرمادّي بودن آن بيان شود.
ملّاصدرا، فصل دهم را به برهان لمّي بر احسن بودن نظام و مراتب هستي اختصاص داده و اثبات كرده است كه هريك از مراتب هستي و مجموعة آن، به عنوان واحد، از نظام احسن بهره دارد.

وجود اندر نزول و در صعودش
به ترتيب است در غيب و شهودش

در اين معني چه جاي قيل و قال است
كه طفره مطلقا امر محال است

تواني نيز از امكان اشرف
نمايي سير از اقوي به اضعف

به امكان أخس برعكس بالا
نمايي سير از اضعف به اقوي

لذا آن را كه بيني در رقيقت
بيابي كاملش را در حقيقت

نظر كن نشئت اينجا چگونه
از آن نشئت همي باشد نمونه

شنو در واقعه از حق تعالي
لقد علمتم النشأهًْ الاُولي

اگر عارف بود مرد تمامي
تواند خود به هر حدّ و مقامي

به باطن بنگرد از صقع ظاهر
ز اَوّل پي برد تا عمق آخر.(15)

بنابراين، ملّاصدرا جهان هستي را در سه مقام زير به بحث و بررسي مي‌گذارد:
الف) قوس نزول؛ ب) قوس صعود؛ ج) مجموع اين دو قوس.

الف) مقام نخست: نظام احسن در قوس نزول

در اين مقام، برهان لمّي از اين قرار است: «كُلّ ما وقع في مراتب البداء علي افضل انحاء الوجود.»(16) از اين‌رو، اين مقام از شرّ و آفت مصون است؛ زيرا آنچه از خداي سبحان در قوس نزول محقّق مي‌شود از دو سنخ است: 1) موجوداتي كه مجرّدند و نوع آنان منحصر در فرد است؛ 2) موجودات مادّي كه داراي كثرت هستند.
گفتني است كه سنخ اول ازنظر شخص، و سنخ دوم به لحاظ نوع، اشرف تلقّي مي‌شود. حال، چرا مجرّدات بهترين موجودات ممكن هستند؟ به دليل اينكه نوع مجرّدات منحصر در فرد است. اين موجودات، داراي افراد متعدد نيستند كه يكي شريف، و ديگري اشرف باشد. از اين‌رو، آنچه كمال وجودي نوع است، به طور كامل، در شخص يافت مي‌شود. بنابراين، تصور موجودي مجرّد كه شريف‌تر باشد، از آنچه خدا در سير نزولي ايجاد كرده است، ممكن نيست.
اساساً چرا نوع موجودات مجرّد منحصر در فرد است؟ پاسخ اين پرسش به صورت قياس شكل اول چنين است: 1) هر ماهيتي كه متكثر است به وسيلة عوارض خارجي تعدد مي‌پذيرد؛ 2) هرچه عرض غريب مي‌پذيرد بايد مادّي باشد. درنتيجه، هرچه كثرت و افراد متعدد داشته باشد، مادّي است.
پس اگر چيزي مجرّد باشد، بيشتر از يك شخص نخواهد داشت.
اين مطلب به شكل قياس استثنايي اين‌گونه است: 1) ماهيتي كه متكثر باشد مادّي است؛ 2) موجود مجرّد مادّي نيست. درنتيجه، مجرّدات متكثر نيستند.
از اين‌رو، نوع مجرّدات در شخص منحصر است؛ چنان‌كه ملّاهادي سبزواري مي‌گويد:

الميز امّا بتمام الذّات
او بعضها اوجا بمنضمّاتٍ.(17)

چرا نوع مجرّدات اكمل و اشرف است و تصور نوع بهتر از آن ممكن نيست؟ معمولاً براي پاسخ به اين پرسش، به قاعده «امكان اشرف» تمسّك مي‌جويند. بنابراين، پيش از پاسخ به پرسش ياد شده، ما به تحليل و بررسي قاعده امكان اشرف مي‌پردازيم.

رابطة قاعده امكان اشرف با احسن بودن نظام هستي

به بيان ملّاصدرا، قاعده «امكان اشرف» بدون اختلاف نزد حكما پذيرفته شده است. اين قاعده را ارسطو در كتاب المساء والعالم طرح كرده، و ابن‌سينا آن را در الشفاء و التعليقات و همچنين ديگر كتاب‌هاي خود مورد استناد قرار داده است. سهروردي، بعد از ابن‌سينا، به همين قاعده توجه بسزايي نموده و در همة كتاب‌هاي خود، از آن استفاده كرده است. سپس، ملّاصدرا اين قاعده را اصل شريف برهاني دانسته و از آن به عظمت ياد كرده است.(18) او در بيان مفاد قاعده امكان اشرف نوشته است:
قاعدهًْ امكان الأشرف مفادها انَّ الممكن الأشرف يجب ان يكون اقدم في مراتب الوجود من الممكن الأخس و انّه اذا وجد الممكن الأخس فلا بدّ ان يكون الممكن الأشرف منه قد وجد قبله.(19)
بدين‌ترتيب، مفاد اين قاعده اين است كه ممكن اشرف در مراتب وجود بايد اقدم از ممكن اخس باشد. از اين‌رو، اگر ممكن اخس موجود است، به ناچار قبل از آن بايد ممكن اشرف نيز موجود باشد. ملّاصدرا در عبارت ديگري چنين آورده است: «... و هو انّ كلّما هو اقدم صدوراً من المبدأ الأوّل فهو اشرف ذاتاً و اقوي وجوداً.»(20)
اين قاعده، چند پيام دارد:
1) ضرورت وجود اشرف نسبت به شريف و خسيس؛
2) تقدّم وجود اشرف بر شريف، و شريف بر خسيس؛
3) در سير نزولي، آنچه به مبدأ اول نزديك‌تر است، از حيث ذاتي و وجودي، اشرف و اقوي از ديگران است.
«شرافت و خسّت مذكور، در قاعده مزبور، شرافت ارزشي نيست؛ بلكه وجودي است. و تقدّم ملحوظ در آن نيز، زماني نبوده و ذاتي مي‌باشد.»(21)
مبناي اين قاعده، اصل امتناع صدور كثرت از واحد است؛ از اين‌رو، امكان صدور اشرف و اخس باهم از مبدأ اول محال است. همچنين، طبق قاعده امكان اشرف، تأخّر اشرف از شريف و اخس نيز محال است.

چرا نوع مجرّدات اكمل و اشرف است؟

ملّاصدرا در پاسخ به پرسش بالا، برطبق مفاد قاعده امكان اشرف، مي‌گويد: صدور اخس از فيّاض مطلق و جواد محض، تا زماني‌كه اشرف ممكن باشد، پذيرفته نيست؛ بلكه اقتضاي آن دو صفت اين است كه موجودات طبق قاعده امكان اشرف يعني «اشرف- فالأشرف» به وجود بيايند. بنابراين، آغاز سير نزولي، از عقول فعال، صور مكرمه، ملائكة مهيمه و انوار قاهره (مجرّدات عالي) است؛ زيرا اين موجودات، به لحاظ امكان وقوع، اشرف هستند، سپس ساير موجودات با همان ترتيب و قاعده خاص قرار مي‌گيرند. بر اين اساس، خداوند متعال علّت تامّة سلسلة مجرّدات به شمار مي‌رود؛ زيرا، در اين موجودات، علّت صوري و مادّي وجود ندارد، علّت فاعلي آنها را همان علّت غايي تشكيل مي‌دهد. از اين گذشته، در علم عنايي، بيان شد كه خداوند متعال، عالِمِ، مبدأ، و راضي به نظام احسن است؛ از اين‌رو، در نظام هستي، هر نوعي كه بلاواسطه از او صادر مي‌شود، بايد اكمل و اشرف باشد؛ زيرا مقتضي- كه قابليت عقل باشد- موجود، و مانع مفقود است. شايان ذكر است، مانع صدور را عدم علم يا قدرت حق‌تعالي تشكيل مي‌دهد كه طبق علم عنايي، وجه صحيحي ندارد؛ ضمناً قابليت موجود است، زيرا در سلسلة مجرّدات تام علّت صوري و مادّي نيست، و ضعف در قابليت هم تصور ندارد، بلكه پيدايش به نحو ابداع است. درنتيجه، طبق قاعده امكان اشرف، در سير نزولي، هر نوعي كه در صدور از مبدأ حق بر ديگران مقدّم باشد، اكمل و اشرف است.

چرا انواع مادّي، بهترين هستند؟

در اين بحث، طبق قاعده امكان اشرف، فيض وجود در سير نزولي از عقل اول (صادر نخستين) شروع مي‌شود و به عالَم مثال مي‌رسد كه تنزيل‌يافتة عالم عقول است. اين فيض در سير نزولي، بعد از عالم مثال، به عالم طبيعت مي‌رسد كه تنزيل‌يافتة عالم مثال و از آيات آن است. به طور كلّي، سير نزولي به نحو ابداع- و بدون زمان و حركت- فيض وجود يافته است.
بنابراين، علّت انواع مادّي را مدبّرات در عالم مثال يا عقول فعّاله تشكيل مي‌دهند، يعني اينها هستند كه صورت نوعيه افاضه مي‌كنند و اشرف شمرده مي‌شوند؛ از اين‌رو، فيض آنها نيز بايد بهترين نوع ممكن باشد.
فإذا تحقق تلك الصور في عالم الكون وجب ان يكون ابهي و اشرف ما يمكن في عالم الكون، و اذا رتبت الأشياء كان ترتيبها اجود الترتيب و اشرف النظام، فيبتدي من اشرفها وجوداً كالعقول الفعّاله ثم يتلوه ما هو انقص منه... إلي أن ينتهي إلي إنقص الموجودات و ادونها فيقطع سلسلهًْ الإبداع في النزول عنده، و لا يتخطي إلي مادونَهُ لعدم امكان ذلك.(22)
از اين عبارت ملّاصدرا، برطبق قاعده امكان اشرف، مي‌توان چند نكته را نتيجه گرفت:
1. صوَري كه در عالم الهي وجود دارند، در عالم هستي بايد به نحو اشرف و افضل تحقق داشته باشند، به طوري‌كه بهتر از آن قابل تصور نباشد.
2. ترتيبي كه دربين موجودات عالم هستي وجود دارد، بايد بهترين، و براساس نظام احسن باشد؛ زيرا آن نظامي مي‌تواند احسن قلمداد شود كه در سير نزولي تقدّم وجودي از اشرف و ترتيب بين آنها براساس قوّت و ضعف وجودي، كمال و نقص، و قرب و بُعد از حق‌تعالي باشد.
او همچنين در فصل نهم، ازطريق امكان ذتي، محصَّل را دوقسم مي‌داند:
1. موجوداتي كه در برخورداري از فيض الهي، در نوع و شخص به امكان استعدادي، غير از امكان ذاتي خويش، نياز ندارند. قطعاً اين موجودات، بلاواسطه، از خداوند متعال، صادر مي‌شوند و قبل از زمان و مكان، از وجود بهره دارند. البته، قبليت آنها ذاتي و رتبي در عالم دهر است.
و امّا الّتي تفتقر في خصوصيات افرادها الشخصيهًْ الي سبق امكان استعدادي وراءِ امكانها الذّاتي فهي ايضاً فائضهًْ من حيث طبيعتها المرسلهًْ في عالم الصنع و الأبداع و إن كانت في تعيّناتها الشخصيهًْ مرهونهًْ الهويات بالمادّهًْ و الإستعدادات و الازمنهًْ و الأوقات... .(23)
2. موجوداتي كه در تحقّق افرادشان، علاوه بر امكان ذاتي، به امكان استعدادي نياز دارند. اين موجودات دو حيث دارند: از يك حيث، با واسطه، از فيض الهي بهره مي‌برند و در مرتبة خويش، بهترين نوع ممكن شمرده مي‌شوند؛ از حيث ديگر، نياز به مادّه و امكان استعدادي دارند تا داراي افراد بشوند.
بدين‌ترتيب، ملّاصدرا طبق قاعده امكان اشرف، ازطريق برهان لمّي، اثبات مي‌كند كه طبايع نوعيه از حق‌تعالي صادر شده‌اند و سير نزولي به نحو ابداع و بدون زمان و حركت است. از اين‌رو، وي در ابتداي فصل دهم مي‌نويسد: «و ذلك انّ كلّما وقع في مرتبهًْ من هذه السلسلهًْ لايتصور: ماهو اشرف من شخصه؛ لامن نوعه من الجههًْ الّتي بها يصدر من فاعله.»(24)

ب) مقام دوم: اثبات نظام احسن در قوس صعود

در اين مقام، فقط از موجودات ناقص بحث مي‌شود. البته، چون نزول و صعود مجرّدات يكسان است، اين موجودات در هر دو قوس داراي مقام خاص به خودشان هستند؛ ولي
قوس نزول و صعود موجودات طبيعي، با يكديگر فرق مي‌كند. موجوداتي كه در عالم تركيب واقع شده‌اند بنا به عللي در مراتب صعود نيز در غايت حُسن و داراي نظام احسن هستند. قبل از بيان دليل اين امر، بايد به چند نكته توجه كرد:
1. نظام موجودات اين عالم به حركات افلاك (عالم مثال) تعلّق دارد. همچنين، نظام افلاك، ساية نظام عالم قضاي الهي، كه غايت حُسن و كمال است، شمرده مي‌شود.
2. موجودات عالم طبيعت براساس بخت و اتفاق به اعتقاد ديمقراطيس، اراده جزافية اشاعره اراده ناقص و قصد زائد بر ذات صادر نشده‌اند؛ بلكه براساس نظام معقول، كه حكماء از آن به «عنايت» تعبير مي‌كنند، صادر شده‌اند. از اين‌رو، «عنايت الهي» مصدر وجودي اين نظام است.
موجودات اين عالم، به لحاظ ارتباط با اسباب و علّت‌هاي خويش، از امور جزافي و اتفاقي نخواهند بود؛ بلكه همة آنها ضروري، فطري نسبت به طبيعت كليه (نوعيه‌شان) مي‌باشند. «إذ كلّ ما يحدث في عالم الكون فيجب عن سبب، إذ الشيء ما لم يجب لم يوجد.»(25)
سلسلة علّت‌ها و سبب‌ها، در قوس نزول و صعود، نهايتاً به مبدأ واحدي مي‌رسد كه اشياء براساس علم، عنايت، و حكمت او صادر شده‌اند. بنابراين، در عالم وجود، هيچ‌چيز با علل و اسباب خود- كه منتهي به واحد حق مي‌شوند- منافات ندارد؛ چون معلول آيت و مناسب با علّت خود مي‌باشد، بلكه فيضي از علّت است. درنتيجه، حركاتي كه در عالم طبيعت برحسب ظاهر با علل و اسباب خويش ناسازگارند، نسبت به مجموعة نظام هستي، از امور منظّم و سازگار شمرده مي‌شوند. پس، اگر انگشت زائد را در آيينة مجموعة نظام هستي ببينيم، اين آفرينش كاملاً طبيعي خواهد نمود. بر اين اساس، در عالم طبيعت، همه چيز داراي نظام احسن است؛ البته درصورتي‌كه با مجموعة نظام هستي ملاحظه شود.
باتوجه به نكته‌هاي بالا، قوس صعود، بازگشت اشياء به سوي خداست؛ چنان‌كه قوس نزول، قوس تنزيل فيض الهي و تحقّق و ايجاد اشياء ازسوي خداوند متعال بود. ملاك حُسن در قوس نزول، همانا، نزديك بودن به عالم اله و متّصف شدن به صفات الهي است. اين ملاك در قوس صعود، دور شدن از عالم طبيعت و نزديك‌تر شدن به عالم اله است. گفتني است كه طبق آية شريفة «إنّا لله و إنّا إليه راجعون»(بقره: 156) همة موجودات به طور فطري، و به ناچار، به سوي خداي خود حركت مي‌كنند و كمال حركت به علّت فاعلي و غايت آن است.
چنان‌كه در بحث از قوس نزول عنوان شد، فيضي كه از خداي سبحان صادر مي‌شود، عالي‌ترين فيض است و بهتر از آن قابل تصور نيست. به همين‌ترتيب، در قوس صعود، كه قوس بازگشت اشياء به سوي اهدافشان شمرده مي‌شود، هدف نهايي اشياء خداوند متعال است. اشياء، ممكن است در اين ميان داراي اهداف متوسطي نيز باشند، ولي بايد «احسن ما يمكن» باشند؛ چون موجودات مادّي آيت و مثال موجودات عالم مثال تلقّي مي‌شوند و كوشش مي‌كنند تا در قوس صعود، خويش را به آنها برسانند. همچنين، موجودات اين عالم (مثال) نيز آيت و مثال موجودات عقلي هستند. سرانجام، موجودات عقلي نيز آيت و مثال اسما و صفات حق شمرده مي‌شوند و اسماء و صفات با ذات حق در ارتباط هستند؛ و حق‌تعالي، كمال و جمال محض است. لذا، در قوس صعود، بهتر از اين وضعي كه اشياي عالم طبيعي براي رسيدن به خداوند دارند، ممكن نيست. پس، قوس صعود، كه براساس علم عنايي حق‌تعالي مي‌باشد، داراي نظام احسن است.
نتيجه اينكه: بدون هيچ شبهة عقلي، در قوس نزول و قوس صعود، كه داراي «نظام احسن مايمكن» هستند، شرّ راه پيدا نمي‌كند؛ زيرا آنچه در جهان ايجاد مي‌شود و به سير صعودي مي‌پردازد، يقيناً، برطبق نظام احسن الهي است و بهتر از آن ممكن نيست.

ج) مقام سوم: تبيين نظام احسن مجموعة هستي

مدعاي اين مقام اين است كه مجموع عالم- از حيث مجموع- به لحاظ نوع، شخص، ماهيت، و حقيقت بر بهترين نظام ممكن، استوار است. استدلال لمّي بر اين مدعا از اين قرار است:
1. جهان هستي، به منزلة واحد شخصي است كه وحدت او هم حقيقي است نه اعتباري؛
2. فاعل و غايت هرچه داراي وحدت شخصي حقيقي باشد، خداي سبحان خواهد بود و لذا آن چيز «احسن مايتصور» است.
درنتيجة اين مقدّمات، جهان هستي (به منزلة واحد شخصي) احسن مايتصور است.
براي تبيين استدلال قياسي ياد شده، اشاره به چند نكته لازم است:
الف) اثبات مقدّمه اول: جهان هستي از حيث مجموع، درحقيقت، داراي وحدت حقيقي است. واحد حقيقي آن است كه اجزاي پراكنده شيء به سبب تأثير و تأثر متقابل، و حكومت نظام علّي بر آن اجزاء، در ذات به يكديگر متعلّق باشند؛ درنتيجه، داراي اثر تازه‌اي مي‌باشند. پس از اجتماع آن اجزاي پراكنده، يك موجود حقيقي پيدا مي‌شود كه داراي اثر حقيقي است؛ ولي در وحدت اعتباري، غير از اجزاء، چيزي به نام «مجموع»، داراي وجود حقيقي نيست، مثل «خانه» و «لشكر». اين مقدّمه با قياس اقتراني زير ثابت مي‌شود:
1. اگر نظام حاكم بر جهان هستي براساس روابط علّي و معلولي باشد (نه براساس تصادف و اراده جزافيه)، اجزاي اين عالم در ذات به يكديگر وابسته‌اند؛
2. هرچيزي كه اجزاي آن در ذات به يكديگر وابسته باشند، و ميان آنها علاقة لزومي برقرار باشد، مركّب و واحد حقيقي است.
پس، عالم كه اجزاي آن از حيث ذاتي به يكديگر وابسته‌اند، واحد حقيقي است نه اعتباري.
ب) اثبات مقدّمة دوم: فاعل و غايت، هرچه داراي وحدت شخصي حقيقي باشد خداي سبحان خواهد بود و لذا آن چيز «احسن مايتصور» است. وقتي عالم واحد حقيقي باشد، باتوجه به اينكه هستي عال عين ذات آن نيست، بلكه در هستي متكي به غير است، آن غير به طور قطع از عالم هستي خارج و مقوّم آن خواهد بود. در اين‌صورت، هستي اين غير بايد عين ذات آن باشد. چيزي كه هستي آن عين ذاتش باشد، خداوند متعال است كه در فلسفه، به عنوان «واجب‌الوجود» شناخته مي‌شود. پس، طبق قانون علّي و معلولي، مجموعة نظام هستي متكي به واجب‌الوجودي است كه علّت فاعلي و غايي آن مجموعه شمرده مي‌شود. مجموعة عالم، چون علّت فاعلي و غايي آن حق‌تعالي است، «احسن مايتصور اَو يمكن» قلمداد مي‌شود؛ زيرا خداوند «واجب‌الوجود من جميع‌الجهات» است و هيچ نقصي در او قابل تصور نيست. از اين‌رو، طبق عنايت الهي، مجموعة نظام هستي بهترين نظام ممكن است.
ملّاصدرا درباره اين برهان مي‌نويسد:
إذا كان العالم بتمامه شخصاً واحداً فلا يجوز اَن يتصور نظام آخر بدله سواءٌ كان فوقه في الفضيله اَو مثله، و ذلك لانَّ النظام المفروض لا يخلو امّا ان يكون مخالفاً لهذا النظام الواقع غيرمندرج معه تحت مهيهًْ نوعيهًْ او غير مخالف له و كلّ من الإحتمالين باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.(26)
اگر نظامي غير از نظام موجود فرض شود، آن نظام- از حيث ماهيت- يا عين اين نظام يا مخالف با اين نظام خواهد بود؛ اما هردو احتمال مذكور باطل است. پس، تصور نظام ديگر در كنار اين نظام به طور مطلق باطل است. وقتي تصور نظام ديگر به طور مطلق ممكن نباشد، قطعاً مجموعة نظام هستي- كه داراي وحدت حقيقي است- بهترين نظام ممكن شمرده خواهد شد، نظامي كه بهتر از آن قابل تصور نيست.
بنابراين، شرّ نمي‌تواند به مجموعة عالم هستي راه پيدا كند؛ چون امكان ندارد از خير محض، كه خداي سبحان است، شرّ به وجود بيايد. از اين‌رو، اثبات شده كه شرّ امر عدمي است.

برهان انّي بر احسن بودن نظام هستي

مقصود از «برهان انّي»، آن است كه با انديشه، و بررسي موجودات جهان طبيعت (در خود آن جهان)، به درك نظم، دقّت و ظرافت آن موجودات پرداخته تا به اين نتيجه رسيده شود كه جهان، امري منظّم و مصون از شرّ، هرج و‌مرج، و... است. بنابراين، جهان موجود براساس نظام احسن و متّصف به آن است.
فلما نشاهد من ارتباط الموجودات بعضها ببعض و انتفاع بعضها عن بعض و توجه كلّ ناقص الي كماله و طلب كلّ سافلٍ لإتّصال الي العالي توجهاً غريزيّاً و طلباً جبلِّياً بحسب ما اودع الله في ذاته و نري عطوفهًْ كلّ عالٍ لما تحته و عنايهًْ كلّ قوي لما دونه و تدبير كلّ نفسٍ و عقلٍ لما يقع تحت تدبيره احكم تدبيرٍ و اشدَّ تصويرٍ و احسن تقويم والطف تكميل و تتميم و علي وجه يبلغ الي غايهًْ كماله و تمامه الممكن في حقه.(27)
بر اين اساس، برهان انّي، پي بردن از معلول به علّت است. از اين‌رو، هدف از اين برهان، تأمّل و تفكر در آيات الهي براي آگاهي از احسن بودن نظام جهان هستي است. ملّاصدرا، چندين فصل از اسفار را به بيان اين ظرافت‌هاي وجودي اختصاص مي‌دهد؛ به طوري‌كه اشاره به همة آنها خارج از حوصلة اين مقاله است. اما، براي نمونه، به فصل سيزدهم اين كتاب، كه درباره آيات حكمت و عنايت خدا در خلق انسان است مي‌پردازيم:
الإنسان مخلوق اول خلقه من أحسن الأشياء و انقص الموادّ و اضعف الأجساد، لأنّه مكون من القوّهًْ الهيولانيهًْ و هي كالشيء ثم من التراب المظلم والطين الازب ثم من النطفهًْ و اشير في الكتاب الالهي الي المرتبهًْ الثانيهًْ و الثالثهًْ بقوله تعالي: «إنّا خلقنا الإنسان من نطفهًٍْ أمشاجٍ نَّبتليه» «هو الَّذي خلقكم من ترابٍ ثمَّ من نطفهًٍْ.»(28)
كسي كه در آيات آفاقي و انفسي تفكر مي‌كند شگفت‌زده مي‌شود؛ زيرا خداوند انسانِ باعظمت را از نطفه‌اي خلق نموده است كه اگر ساعتي رها شود، مزاج آن فاسد مي‌شود و ازبين مي‌رود. اين خلق اتفاقي نبوده، بلكه به عنوان سنّت الهي از اول خلقت برقرار بوده است و اكنون نيز ادامه دارد. نظم ياد شده، و عظمت انسان، بيانگر احسن بودن نظام عالم است: خداوند متعال هرچيزي را در جايگاه ويژه آن چيز قرار داده است تا در آن جايگاه، بهترين و مهمترين نقش را ايفا كند.
خدا ابتدا انسان را با صورت نباتي از سنگ، درخت، شيشه و غيره ممتاز كرده؛ چون وجود انسان در اين مرتبه از آنها كامل‌تر است. سپس، انسان را به مرحلة حيواني رسانده و بدين‌ترتيب، او را از نباتات جدا كرده و حواس پنج‌گانه را در وي ايجاد نموده است. ناگفته نماند كه حواس پنج‌گانه، به ترتيب، از اخس به اشرف آفريده شده‌اند: 1) قوّه لمس (ناقص‌ترين درجة حواس)؛ 2) بويايي؛ 3) بينايي؛ 4) شنوايي؛ 5) چشايي. همچنين، خداوند حواس باطني را در درون انسان قرار داده است تا او صورت آنچه را حس مي‌كند حفظ نمايد. تا اين مرحله، انسان با حيوان شريك است. از اين‌رو، اگر انسان فقط داراي همين حواس بود، موجودي ناقص تلقّي مي‌شد و نمي‌توانست عواقب امور و غايات عقلي را درك كند.
فميّزك الله و فضّلك علي كثير من خلقه تفضيلاً و شرّفك تشريفاً بقوّهًٍْ اخري هي قوّهًْ العقل تدرك مضرهًْ الضّار و منفعهًْ النافع في المال و تدرك الخيرات الحقيقيهًْ و الشرور الأجلهًْ فهذا النموذج في بيان ما انعم الله عليكم في باب الإدراك.(29)
بنابراين، خداوند براي اينكه نقص انسان را برطرف كند، به او قوّه عاقله اعطاء كرد تا منفعت و ضرر مالي خود را با آن درك كند و خيرات حقيقي و شرور را از هم تميز دهد. ملّاصدرا براي شناخت دقيق موجودات، قائل به اين است كه بايد به كمك عقل از اين عالم ظلمت به سوي خدا مهاجرت كنيم و به قدرت الهي و قوّه عاقله، ملكوت اشياء، اسباب و علل آنها را ببينيم و ازطريق آنها به عجايب و شگفتي‌هاي عالم خلقت پي ببريم. پس از اينكه خدا را، آنچنان‌كه شايسته است، در حدّ امكان شناختيم، از منظر او به خلقت نگاه كنيم و با ديد الهي و چشم مهندسي عالَم را ببينيم كه در اين‌صورت، همة اشياء نزد ما داراي حُسن و شرافت و موافق با رضاي ما هستند، چون رضاي ما در اين‌صور رضاي عقلي مي‌باشد كه آيينة رضاي حق است؛ ديگر آنچه را با برهان گفته شود با وجدان درك مي‌كنيم. به عبارت ديگر، چون علّت (خداوند) عاري از هر عيب و نقص است، آيت، نشانه و مظهر- از آن‌جهت كه منتسب به او است- هيچ‌گونه عيبي ندارد.
براي نمونه، مي‌توانيم به كلام زيبا و پرمعناي حضرت زينب«س» در كاخ عبيدالله‌بن زياد در برابر سرزنش آن ظالم (بنگر خدا با شما چه كرده است؟ مردان شما را كشت و شما را خوار، ذليل و اسير نمود كه اين دليل حقانيت ماست) اشاره كنيم كه فرمودند: «ما رأيت الاّ جميلاً»؛(30) همه چيز به نظر من زيبا بود، زيرا من به همة اينها از منظر او نگاه مي‌كنم و مي‌دانم او شاهد است و ملكوت اعمال شما را مي‌بينم.

سازگاري يا ناسازگاري شرور با نظام احسن

پرسشي كه بعد از اثبات احسن بودنِ نظام عالم مطرح مي‌شود، و ما بايد به آن بپردازيم، اين است: چگونه مي‌توان اثبات كرد كه نظام كنوني عالم، نظام احسن است؛ حال‌آنكه همه به وجود شرور در اين عالم اعتراف دارند؟
آيت‌الله جوادي آملي در اين باره مي‌گويد:
تقسيمات ارسطو در پاسخ به اين پرسش است كه شرّ با صرف‌نظر از عدمي و يا وجودي بودن آن، و با صرف‌نظر از اينكه مجعول بالذات و يا بالتّبع باشد، چه جايگاهي در نظام احسن دارد و قضاي الهي چرا به تحقّق عالمي قرار مي‌گيرد كه به اصالت و يا به تبع، شرّ در آن راه پيدا مي‌كند؟(31)
باتوجه به بيان مزبور، تحليلي كه ملّاهادي سبزواري در تعليقه‌اش بر شواهد الربوبيه(32)
درباره علّت ورود شرّ به قضاي الهي داشته است، مورد انتقاد واقع مي‌شود؛ زيرا براساس تحليل او، افلاطون در بحث از چگونگي راه‌يابي شرور به قضاي الهي قائل به عدمي بودن شرور است، از اين‌رو، شرور را قابل جعل نمي‌داند و اين راه گواراتر است. درمقابل، ارسطو معتقد به وجودي بودن شرور است؛ از اين‌رو، از راه تقسيمات پنج‌گانه پيش مي‌رود تا شرور وجودي را بالعرض داخل در قضاي الهي نمايد و اين راه، گواراست. اما به نظر مي‌رسد كه اين دو پاسخ در دو مقام باشند: پاسخ افلاطون بر مبناي عدمي بودن شرور در بحث قضاي الهي داده شده كه در آن مقام، از صحّت و اتقان برخوردار است؛ ولي تقسيمات ارسطو در مقام پاسخ‌گويي به اين پرسش است كه شرّ به نحو مطلق چه جايگاهي در نظام احسن دارد؟ البته، در اين مقام، پاسخي مهم و عميق است. بنابراين، اينكه ارسطو به وجودي بودن شرّ اعتقاد دارد، نظرية صحيحي نخواهد بود و ما نيز، همانند آيت‌الله جوادي آملي، به تفكيك دو مقام باور داريم و تقسيمات ارسطو را در پاسخ به پرسش ياد شده مي‌آوريم. منظور از بيان تقسيمات ارسطو، در پاسخ به آن پرسش، اين است: درصورتي‌كه ما اثبات كنيم كه شرّ در عالم به اندازه‌اي نيست كه قابل اعتنا باشد، يا حداقل كمتر از خير است، وجود شرّ به ميزان ناچيز به احسن بودن نظام هستي زياني نخواهد رساند. از اين گذشته:
1) اين مقدار شرّ لازمة ذاتي موجودات طبيعي است و همان‌طور كه مي‌دانيم، لازم از ملزوم قابل تفكيك نيست.
2) اين مقدار شرّ هم قابل جعل الهي نيست، چون: الذّاتي لايعلل؛ خواه اين لازمه از لوازم ذاتي ماهيت، خواه اين لازمه از لوازم ذاتي وجود باشد.
3) وقتي شرّ ازطرف خدا ايجاد نشده باشد، ضرري به احسن بودن نظام هستي- كه علّت آن خداست- نمي‌زند.
فعلي هذا لا يوجود الشرّ في عالم الأفلاك و ما فيها و ما فوقَها اصلاً، بل انّما توجد تحت السماء و في عالم الكون و الفساد و مادّهًْ الكائنات العنصريهًْ و الّتي يقع فيها من انواع شرور قليلهًٌْ بالنسبهًْ الي الخيرات الواقعهًْ فيها.(33)
در اين عبارت، ملّاصدرا وجود شرّ را منحصر به عالم طبيعت مي‌داند و وجود شرّ در عوالم قبل از آن را به كلّي نفي مي‌كند. او همچنين مقدار انواع شرّ را در عالم طبيعت، در مقايسه با خيرات آن، اندك مي‌داند. بر اين اساس، ازنظر ملّاصدرا، به دو نتيجة مهم مي‌رسيم:
1. وقتي به مجموعة هستي نگاه مي‌كنيم، انواع شرّ فقط در عالم طبيعت وجود دارد. از اين‌رو، با درنظر گرفتن مجموعة هستي، مقدار شرّ بسيار ناچيز خواهد بود؛ زيرا عالم طبيعت تنزيل‌يافتة عالم مثال، عالم مثال آيت عالم عقول، و عالم عقول مظهر اسماي حسناي الهي است. علاوه بر اينكه در قيامت كبري هم شرّي نيست و نسبت عالم دنيا، نسبت به اين عوالم هستي خود اندك است.
2. در عالم طبيعت، مقدار انواع شرّ كمتر از خيرات است. از اين‌رو، اين مقدار با درنظر گرفتن مجموعة هستي، يا حتي خود عالم طبيعت، بسيار ناچيز است و براي احسن بودن نظام هستي يا عالم طبيعت، زيان‌رسان نيست؛ چون درصورتي‌كه شرّ از خير بيشتر يا با آن مساوي باشد، مي‌تواند به قضاي الهي راه پيدا كند و مورد جعل و ايجاد حق‌تعالي قرار گيرد.

تقسيمات پنج‌گانة ارسطو درباره خير و شر

ملّاصدرا، تقسيمات پنج‌گانة ارسطو را در فصل سوم از موقف هشتم اسفار(34) نقل مي‌كند و به تحليل و بررسي آن تقسيمات مي‌پردازد. اما به راستي، تقسيمات ارسطويي ناظر به چه مقامي از شيء هستند؟
خير و شر، نسبت به شيء، در دو مقام سنجيده مي‌شوند:
1) مقام «في‌نفسه بودن»: در اين مقام، پرسيده مي‌شود كه شيء في‌نفسه خير است يا شرّ؟ همة حكما، به پيروي از افلاطون، مي‌گويند كه شر امر عدمي است و هيچ‌چيزي في‌نفسه به شر متّصف نمي‌شود. پس، مشرب افلاطون ناظر به مقام في‌نفسه شيء است.
2) مقام «بالقياس الي الغير»: اين مقام، درواقع ناظر به وجود قياسي اشياست، كه اشياء نسبت به يكديگر سنجيده مي‌شوند. در اين مقام، شيء در رابطه با ديگران پنج حالت پيدا مي‌كند؛ يا در رابطه با ديگران خير محض است و اساساً شررسان نيست، يا به ديگران شر مي‌رساند كه دراين‌صورت، چهار حالت متصور خواهد بود.
براساس اين تحليل، اگر ما از مقام ذاتيت و في‌نفسه بودن شيء صرف‌نظر كنيم و بخواهيم نسبت شيء را با ديگران بسنجيم، در آن‌صورت، بحث تقسيمات ارسطويي مطرح خواهد شد.(35)
شيء به حسب احتمال اولي پنج قسم است:
1. خير محض: هيچ شرّي به همراه ندارد؛
2. شرّ محض: هيچ‌گونه خيري در آن نيست؛
3. خير غالب؛
4. شرّ غالب؛
5. خير و شرّ متساوي.
لسان اين تقسيم حصر عقلي است و حصر عقلي دو ضلع دارد، زيرا حصر عقلي بايد به منفصلة حقيقي برگردد و منفصلة حقيقي از شيء و نقيضش تشكيل مي‌شود. بنابراين، چهار منفصلة حقيقيه بيانگر اين اقسام پنج‌گانه است:
1. الشيء امّا ان يكون خيراً محضاً او لا: خير محض؛
2. و ما لايكون خيراً محضاً امّا شرٌّ محضٌ او لا: شرّ محض؛
3 و4. ما لايكون شرّاً محضاً امّا ان يكون شرّاً غالباً او لا: شرّ غالبي و خير غالبي؛
5. و ما لايكون شرّ غالباً امّا اين يكون شرّاً متساوياً او لا: خير و شر متساوي.
از ميان اين اقسام، سه قسم از فيض وجود محروم‌اند:
1. شرّ محض؛ 2. شرّ غالبي؛ 3. خير و شرّ متساوي.
توضيح آنكه، شرّ محض ممتنع‌الوجود است؛ زيرا بنابر مبناي اول، شرّ عدم شمرده مي‌شود و چيزي كه عدم است، نمي‌تواند موجود باشد. همچنين، شرّ غالبي و شرّ متساوي با خير نيز با عنايت و رحمت خداي سبحان سازگار نيستند، لذا ممتنع بالغير هستند؛ يعني در ذات محال نيستند، ولي چون با عنايت و رحمت خدا منافات دارند، ممتنع مي‌شوند و مصداق ترجيح بدون مرجح مي‌باشند كه محال است.
اما قسم اول كه خير محض است، به اقتضاي عنايت و حكمت الهي، بايد آفريده شود؛ عقول مجرّد از اين قسم‌اند. در اين مورد، قابليت تام و فاعليت حق نيز تام و كامل است. همچنين، عنايت الهي اقتضاء مي‌كند كه قسم سوم نيز وجود داشته باشد؛ اين قسم از موجوداتي تشكيل مي‌شود كه داراي خير كثير است، اگر به علّت شرّ قليلي كه دارد آفريده نشود، نوعي ترك خير كثير و موجب شرّ كثير خواهد بود و با عنايت و رحمت واسعة حق، سازگاري نخواهد داشت.
القسم الثالث: و هو الّذي فيه خيرٌ كثير يلزمه شرّ قليل فيجب وجود هذا القسم ايضاً منه لأنَّ تركه لاجل شرّه القليل ترك الخير الكثير، و ترك الخير الكثير شرّ كثير فلم يجز تركه، فيجب ايجاده عن فاعل الخيرات و مبدأ الكمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبيعيهًْ.(36)
تحليل قضيه، اين است كه شر به عدم ذات يا عدم كمال ذات گفته مي‌شود. در اين قسم، چيزي كه خير كثير دارد، في‌نفسه خير مي‌باشد؛ پس، براي خودش خير است. از اين لحاظ، براي علّت و معلول خودش نيز خير مي‌باشد و نسبت به ديگران در اكثر موارد خير است. درنتيجه: خداوند متعال اشياي اين قسم را به جهت خيرات كثيرشان مي‌آفريند؛ از اين‌رو، اين اشياء به جهت شرّ قليلي كه دارند داخل در قضاي الهي نمي‌شوند تا منافاتي با نظام احسن داشته باشند. بدين‌ترتيب، آنچه با نظام احسن منافات دارد اين است كه چيزي از حيث شرّش نسبت به خير مساوي يا كثير باشد؛ حال‌آنكه در تحليل دقيق، هيچ شيئي ازلحاظ وجودي به شرّ متّصف نمي‌شود، مگر بالعرض. گفتني است، اكثر فلاسفة اسلامي به همين تحليل تمسّك جسته‌اند؛ به نظر ما نيز اين تحلل از صحّت و اتقان زيادي برخوردار است. خلاصة كلام اينكه فقط دو قسم موجود داريم:
1) «خير محض» كه سازگاري تام با نظام احسن دارد، بلكه وجودش به اقتضاي نظام احسن است.
2) «خير غالبي» كه از حيث وجود، سازگاري تام با نظام احسن دارد. اين قسم از موجودات نسبت به خود و علّت و معلول خود خير محض هستند، اما از آن‌لحاظ كه به ديگران شر مي‌رسانند، اولاً ميزان نافع بودن آنها به ديگران كمتر است و ثانياً از اين جهت داخل در قضاي الهي نمي‌شوند (بلكه به نحو بالعرض و مجاز داخل در قدر الهي مي‌شوند)؛ از اين‌رو، اين موجودات منافاتي با احسن بودن نظام عالم هستي ندارند.

امكان خير محض بودن سراسر نظام هستي

پرسش ديگري كه در اين‌باره به ذهن خطور مي‌كند اين است كه آيا امكان نداشت هستي به گونه‌اي آفريده شود كه سراسر خير، و نور و سلامت باشد و هيچ‌نوع شرّي- گرچه به نحو بالعرض- در آن يافت نشود؟
ملّاصدرا در جلد هفتم اسفار، ابتدا اين پرسش را مطرح مي‌سازد و سپس به آن پاسخ مي‌گويد:
و اجيب بأنّه لوكان كذلك لكانت الشيء غير نفسه، اذ كان هذا غير ممكن في هذا القسم من الوجود، و هو ممكن في الوجود المطلق لإمكانه في النمط الأوّل من الوجود... و بقي هذا النمط الثاني الّذي لا يمكن وجوده الّا بمخالطهًْ القوي و الإعدام الإضداد.(37)
او مي‌گويد: در مسئلة خير و شر، چندين توهّم براي مردم ايجاد شده است، ازجمله اينكه مي‌پرسند: چرا خداوند متعال، موجودات قسم دوم را طوري خلق نكرده است كه هيچ شرّي دامنگير آنها نباشد و لذا تمام موجودات عالم خير محض باشند؟ وي در پاسخ به اين پرسش مي‌نويسد: اگر چنين مي‌شد، در واقع، هرچيزي غير از خودش بود، زيرا خير محض بودن قسم دوم ناممكن است؛ حال‌آنكه به مقتضاي نظام احسن، هرچيزي بايد در مرتبة وجودي خودش به بهترين صورت ممكن آفريده شود. مقتضاي احسن بودن نظام هستي اين است كه همة موجودات هستي، خير محض باشند؛ بلكه فيض الهي بايد به صورتي باشد كه هرچيزي كه اقتضاي وجود يافتن دارد، و خيرات آن بر جهات شرّ آن غالب است، آفريده شود. برطبق اين اصل، كه قبلاً در بحث نظام احسن گذشت، توهّم ياد شده خللي در باور به احسن بودن نظام هستي ايجاد نمي‌كند، بلكه آن را به نحوي شايسته اثبات مي‌كند. با اين‌حال، اگر بخواهيم پرسش مزبور را به خوبي تحليل و بررسي كنيم، تا ديگر جايي براي هيچ‌گونه شك و ترديد باقي نماند، بايد بگوييم كه لازمة اين پرسش سه صورت است:
صورت اول: عالم طبيعت خلق نشود؛
صورت دوم: عالم و نشئة طبيعت، طبيعت نباشد؛(38)
صورت سوم: نشئة طبيعت، با حفظ طبيعت بودنش، لوازم ضروري خود را فاقد باشد.
بنابر صورت اول، اگر عالم طبيعت سراسر خير محض به وجود مي‌آمد، خداي سبحان چيزي جز عقل عاليه، فرشتگان، ارواح معصومان و نفوس طاهره مطهره، و از اين قبيل را نمي‌آفريد؛ درواقع، جهان طبيعت را «بما هي هي» خلق نمي‌كرد. خلق نكردن جهان طبيعت «بما هي هي» مستلزم رها كردن خير كثير مي‌باشد كه خود شرّ كثير است. بدين‌ترتيب، خلق نكردن عالم طبيعت با نظام احسن سازگاري ندارد. درصورت دوم، اينكه «عالم طبيعت، طبيعت نباشد» معنايش اين است كه آب، آتش، آسمان، زمين و...
آفريده شوند؛ ولي درعين‌حال، از موجودات، عالِم، عاقل، و معصوم از خطا و اشتباه باشند تا بدانند مثلاً كجا را بسوزانند و كجا را نسوزانند و... . درواقع، لازم است كه موجود طبيعي، درحاليكه مادّي به حساب مي‌آيد، موجود غيرمادّي باشد؛ چنان‌كه ملّاصدرا در عبارت خود اشاره مي‌كند: «لكان الشيءُ غير نفسه»؛ يعني سلب شيء عن نفسه است كه محال و ممتنع مي‌باشد. اما صورت سوم اين است كه موجودات مادّي با حفظ طبيعت مادّي خويش، داراي لوازم مادّي نباشند. گفتني است براي اينكه آب، آتش و غيره از قوّه به فعل درآيند، دو شرط لازم است: 1) مقتضي تام باشد؛ 2) مانع، مفقود باشد. در اين‌صورت است كه آتش شعله‌ور مي‌شود، آب به سيل تبديل مي‌گردد و... . ولي معناي صورت سوم اين است كه لوازم از ملزوم جدا شوند: اگر آتش به فقيري رسيد، با اينكه مقتضي موجود و مانع مفقود است، او را نسوزاند؛ حال‌آنكه سوزاندن از لوازم ذاتي آتش شمرده مي‌شود و انفكاك لوازم ذاتي از ذات محال است.
بنابراين، معناي صورت اول انحصار فيض وجود به «مجرّدات تامّه» است كه علاوه بر ناسازگاري با «فيّاض مطلق بودنِ حضرت حق جلّ و علا»، با احسن بودن نظام جهان نيز منافات دارد. صورت دوم «سلب شيء عن نفسه»، و صورت سوم «انفكاك لوازم ذاتي از ذات» قلمداد مي‌شود كه محال است و با احسن بودن نظام جهان نيز سازگار نيست.
ملّاصدرا در اين زمينه مي‌نويسد:
... فإنّما هي من سببين: سبب من جههًْ المادّهًْ لأنّها قابلهًْ للصورهًْ و العدم، و كان ممتنعا ان لاتكون قابلهًْ للمتقابلات و سببٌ من جههًْ الفاعل لأنّه وجب ان يفعل فعله الخاص اذا لاقي في مادّهًٍْ لفعله. و استحالهًْ ان يكون للقوي الفعالهًْ لذواتها افعال متضادهًْ او يكون قد حصل وجودها و هي لاتفعل فعلها، فمن المحال ان تفعل النّار الأغراض المقصودهًْ منها و لاتحرق بدن انسانٍ لاقته، او ان يعفل السيف الأعراض الّتي لأجلها و لايقطع عضو انسان اذا ضرب به عليه، فلم يكن بدّ من ان يكون الغرض النافع في وجود هذه الأشياء مستتبعاً لآفات يعرض منها في بعض المواد.(39)
در اين عبارت، به دو مطلب اشاره شده است:
1) از لوازم ذاتي مادّه جهان طبيعت، همانا، قبول امور متقابل است و لوازم قابل جعل نيستند.
2) از لوازم ذاتي فاعل در موجودات طبيعي، درصورتي كه مقتضي موجود و مانع مفقود باشد، اين است كه فاعل، فعل خاص را انجام دهد؛ فرقي بين فقير و ثروتمند، كوچك و بزرگ، و غيره نباشد.
ملّاصدرا در ادامه بيان مي‌كند كه امر اكثري و دائمي در آنها همان خير است كه مقصود بالذّات از طبيعت است. اما امر اكثري، در آتش، آن است كه تعداد كساني كه از آتش بهره‌مند مي‌شوند، بسيار بيشتر از كساني هستند كه از آن زيان مي‌بينند. همچنين، ميزان زماني كه هر انسان از آتش استفاده مي‌كند خيلي بيشتر از زماني است كه از آن آسيب مي‌بيند. امر دائمي در آتش، آب و... اين است كه بقاي نوع انسان، درخت، و ديگر انواع موجودات مادّي، به واسطة بهره‌مندي آنها از آتش، آب و... است.
فلم يحسن في الإرادهًْ الأزليهًْ و العنايهًْ الاولي ان يترك المنافع الأكثريهًْ و الخيراتهًْ الدائمهًْ لعوارض شرّيهًٍْ اقلّيهًٍْ فالحكمهًْ الإلهيهًْ اقتضت ان لايترك الخيرات القائضهًْ الدائمهًْ النوعيهًْ و المنافع الأكثريهًْ لإجل شرورٍ في امورٍ شخصيَّهًٍْ غير دائمهًٍْ ولا اكثريهًٍْ.(40)
او درنهايت مي‌گويد كه حكمت و عنايت ازلي حق‌تعالي، اقتضاء مي‌كند كه منافع اكثري و خيرات دائم، به علّت شرّ ناچيز، رها نشوند؛ بلكه به آنها لباس هستي پوشانده شود. به طور كلّي، آفرينش موجودات قسم دوم با لوازم ذاتي آنها، نه تنها نشان‌دهنده عجز خداوند متعال نيست، بلكه بيانگر احسن بودن نظام عالم است.

نتيجه‌گيري

از ديدگاه ملّاصدرا، مجموعة هستي به عنوان مجموعة واحد و عالم مجرّدات ازنظر نوع و شخص و نيز جهان مادّي ازنظر نوع، براساس براهين لمّي، انّي و همچنين براساس قاعده امكان اشرف، از بهترين ساختار ممكن برخوردار مي‌باشند. بنابراين، از ديدگاه حكمت متعاليه، نظام هستي نظامي احسن و اتم است. او اين مطلب را براي همة افراد، اعم از عارف، حكيم، و متكلّم، قابل اثبات مي‌داند. در ديدگاه او، احسن بودن نظام هستي داراي مباني مستحكم عرفاني، فلسفي و كلامي مي‌باشد كه براساس هريك از علوم سه‌گانة مزبور، قابل اثبات است. اين مطلب در هر سه علم براساس مطلق بودن صفات خدا، در سه جهت علم، قدرت و جود، مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
در اين مقاله، براساس مباني فلسفي ملّاصدرا، يعني براهين لمّي، انّي و قاعده امكان اشرف، نتايج زير قابل استنتاج است:
1. مجموعة جهان هستي به عنوان واحد، مجموعه‌اي بي‌نظير و داراي بهترين نظام هستي است؛ چون مجموعة عالم هستي متشكل از موجودات مجرّد و مادي، داراي ماهيت كلّي و صورت نوعية واحد است و از اين‌رو، معلول بلاواسطة حق‌تعالي و مطابق با نظام احسني است كه متعلق علم عنايي است.
2. عالم مجرّدات نيز ازنظر نوع و شخص، از بهترين ساختار ممكن برخوردار است كه هيچ‌گونه نقصي در آن راه پيدا نمي‌كند؛ چون موجودات در سير نزولي از فيض حق‌تعالي برخوردارند.
3. جهان مادي ازجهت نوع، از بهترين نظام ممكن برخوردار است؛ چون در سير نزولي از فيض الهي بهره‌مند و در سير صعودي نيز به سوي او در حركت است.
به طور كلّي، براساس مباني حكمت متعاليه، نظام هستي از حيث قوس نزولي و صعودي، داراي بهترين نظام ممكن است كه ملّاصدرا از آن با اين عبارت ياد مي‌كند: «كلّ وجود الهي بالضَّرورهًْ يكون في غايهًْ الحسنُ و البَهاءِ».(41)

پي نوشت ها:

1. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار الأربعهًْ العقليه، ج2، ص56 و57.
2. سيدجعفر سجّادي، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملّاصدرا، ص366.
3. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، ج3، ص607.
4. ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، ج3، ص318.
5. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، ج3، ص107.
6. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج6، ص368.
7. مرتضي مطهّري، عدل الهي، ص111.
8. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ج1، بخش چهارم، ص505 و506.
9. مرتضي مطهّري، عدل الهي، ص91.
10. شمس‌الدين محمّد حافظ، ديوان حافظ، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، ص81.
11. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج7، ص106.
12. همان، ص107.
13. قطب‌الدين شيرازي، شرح حكمهًْ الأشراق، به اهتمام عبدالله نوراني، ص492.
14. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج7، ص91.
15. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، ج3، ص73.
16. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج7، ص107.
17. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، ج2، ص178.
18. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج7، ص334 و335.
19. همان، ص224.
20. همان.
21. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، بخش يكم از ج2، ص323.
22. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج7، ص107.
23. همان، ج7، ص267.
24. همان، ص108.
25. همان، ص112.
26. همان، ص114.
27. همان، ص117.
28. همان، ص127 و128.
29. همان، ص133.
30. سيدبن طاووس، لهوف، ص201.
31. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، بخش چهارم از ج1، ص505 و506.
32. ملّاصدرا، شواهد الربوبيهًْ، با تعليق ملّاهادي سبزواري، ص597.
33. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج7، ص71.
34. همان، ص68.
35. اولين كسي كه اين دقت را به كار برده، ميرداماد در قبسات (ص435) بوده است. ملّاصدرا به تبع استاد خود، در تعليقه‌اي بر حكمهًْ الإشراق (ص155)، اين دو مقام را از هم جدا نموده است.
36. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج7، ص69.
37. همان، ص78.
38. سيد محمّدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهّري، مقالة چهاردهم، ص159.
39. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ص73 و74.
40. همان، ص4.
41. همان، ص107.

- ابن‌سينا، الإشارات والتنبيهات، قم، البلاغه، 1375.
- جوادي آملي، عبدالله، حريق مختوم؛ شرح حكمت متعاليه، قم، اسراء، 1375.
- حافظ، شمس‌الدين محمّد، ديوان حافظ، مقابلة نسخه و تصحيح محمّد قزويني و قاسم غني، تهران، هنرور، ج دوم، 1370.
- سبزواري، ملّاهادي، شرح منظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن‌زاده آملي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چ هفتم، 1374.
- سجّادي، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379.
- سيدبن طاووس، لهوف، تحقيق فارس تبريزيان، قم، دارالأسوه، 1414ق.
- شيرازي، قطب‌الدين، شرح حكمهًْ الإشراق، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامي، دانشگاه تهران- مك‌گيل، 1380.
- طباطبائي، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهّري، قم، نشر اسلامي، بي‌تا.
- مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار (عدل الهي)، تهران، صدرا، چ پنجم، 1375.
- ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليه في الأسفار الأربعهًْ العقليه، تعليقة ملّاهادي سبزواري و علّامه طباطبائي، قم، علمي- مصطفوي، 1379.
- __، شواهد الربوبيهًْ، تعليقة ملّاهادي سبزواري، بيروت، مؤسسة تاريخ عربي، چ دوم، 1360.
منبع:معرفت فلسفي شماره22
/خ