فلسفة «ريچارد رورتي»
فلسفة «ريچارد رورتي»
فلسفة «ريچارد رورتي»
نويسنده: محمّد اصغري*
چكيده
كليد واژه‌ها: پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم، نئوپراگماتيسم، فلسفة مدرن، رورتي.
مقدمه
مباني پراگماتيسم
الف. اصالت طبيعت
تفسير ديويي از واقعيت، برخلاف مكاتب فكري مذكور، بر وحدت انسان و محيط، تأكيد داشت و طبيعت را كلّ اندام‌واري مي‌پنداشت. بر همين اساس، ديويي تمايزهاي ذهن و جسم، فرد جامعه، و حقيقت و ارزش را ساخته و پرداختة عقل مي‌دانست كه در عمل، كارآيي ندارند و اعتقاد داشت كه ما بايد بر اين ثنويت‌هاي به ارث رسيده از گذشته غالب شويم. گفتني است، همين نوع انتقاد را رورتي نيز درباره ثنويت‌هاي فلسفي و عقلي طرح نموده است.
همچنين، پراگماتيست‌ها، يقيناً تحت تأثير داروين و اصالت طبيعت تكاملي قرار داشتند و آنها اين پيشرفت‌ها و ساير پيشرفت‌ها در علوم تجربي را غيرمستقيم مؤيد نظرهاي فلسفي‌شان مي‌دانستند.(3) آنان گاهي از اصالت طبيعت بيولوژيكي(4) بحث مي‌كردند. ويليام جيمز نيز از طبيعت‌گرايان بود؛ ولي نه در حوزه علمي، بلكه در حوزه
اخلاق. او از تلقّي طبيعت‌گرايانة اخلاق و اساس آن دفاع مي‌كرد. طبق ديدگاه جيمز، ما بايد صفات اخلاقي را ذاتاً طبيعي بدانيم، نه ماوراي طبيعتي و خدادادي يا فطري. از اين‌رو، شالوده اخلاق امر طبيعي است، نه امر پيشيني كانتي يا مثل افلاطوني. جيمز در اراده معطوف به ايمان بر اين باور است كه فلسفة اخلاق جزمي، كه از قبل ساخته شده باشد، وجود ندارد.(5) پس، جيمز اصالت امر پيشيني را در اخلاق رد مي‌كند و مي‌گويد: در اخلاق، نقطة نهايي نمي‌تواند وجود داشته باشد و هرچه وجود دارد، در طبيعت است.(6) در اين بخش از مقاله، قصد نداشتيم وارد جزئيات اين موضوع جذّاب شويم؛ بلكه فقط مي‌خواستيم عمق نفوذ تفكر طبيعت‌گرايانة جيمز را آشكار كنيم. به هر روي، پراگماتيسم را بدون اصالت طبيعت، نمي‌توان فهم كرد.
ب. داروينيسم
ج. ابزارانگاري
ديويي، ابزارانگاري را اصل مي‌داند كه شهود آنچه را او «وضعيت نامتعيّن»(11) مي‌نامد، سازمان‌دهي مي‌كند. اين امر نيز بيانگر معناي دارويني پيوند و استمرار بين منابع حيواني و ماقبل شناختي بقاست كه دقت زياد علم از آن ناشي مي‌شود.(12) گاهي ديويي ابزارانگاري، پراگماتيسم، اومانيسم و تجربه‌گرايي را در يك رديف قرار مي‌دهد. درواقع، ابزارانگاري ديويي، تلقّي كاركردي از تمام مفاهيم ازجمله مفاهيم علمي است. در اين تلقّي، شأن معرفتي مفاهيم و شأن عقلاني اعمال (به مثابة کاركرد آنها) به كامل كردن، پيش‌بيني نمودن و كنترل كردن تعامل‌هاي انضمامي ما با جهان تجربة شده ماست.(13) جان ديويي، كه پراگماتيسم را در همة حوزه‌هاي زندگي به ويژه حوزه تعليم و تربيت به كار گرفت، بر آن بود كه تصورها درصورتي حقيقت دارند كه شرايطي را براي حلّ مشكلات فراهم كنند. وي به واسطة نظرية ابزارانگاري‌اش، كه روايت او از پراگماتيسم است، در خارج از ايالات متحده شهرت بيشتري دارد.
ويليام جيمز و جان ديويي هردو بر آن بودند كه ذهن در روند تكاملي، به عنوان ابزاري براي سازگاري با محيط زيست موجودات زنده محسوب مي‌شود. برطبق ديدگاه جيمز، نظريات دست‌افزارهايي هستند كه به منظور حلّ مسائل و مشكلات روزمرّه به كار مي‌روند. بنابراين، هر نظريه بايد برحسب موفقيت آن در ايفاي اين نقش به داوري گذاشته شود. براي مثال، اگر كسي راه خود را در جنگلي گم كند، بنابر ديدگاه پراگماتيسم، مي‌تواند ازطريق تفكر و فعاليت نظري، اين وضع را مورد بررسي قرار دهد: با استفاده از معلوماتي مانند وضع خورشيد و جهتي كه شخص راه مي‌رود، و شناسايي قبلي وي از آن ناحيه، مي‌توان نظريه داد كه چگونه از اين وضع ناگوار رهايي يابد. اين نظريه را بر حسب نتيجة صواب يا خطاي آن، ارزش‌يابي مي‌كنيم و به عنوان ابزار مفيد يا غيرمفيد براي دستيابي به مقصود مورد داوري قرار مي‌دهيم. براين اساس، نظريه‌ها و انديشه‌ها، ابزارهايي براي بهبود و سعادت زندگي انسان هستند؛ حتي زبان نيز، وسيله‌اي براي زيستن و بقاي انسان است، نه بازنمايي واقعيت.
مباني پست‌مدرنيسم
در معناي خاص، تعريف پست‌مدرنيسم باتوجه به برداشت‌هاي هريك از فيلسوفان و متفكران پست‌مدرن، از آن متفاوت است. براي مثال، ليوتار در كتاب خود (با نام وضعيت پست‌مدرن)، پست‌مدرنيسم را «بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان» مثل آزادي و كمونيسم مي‌داند. ايهاب حسن، در حوزه ادبيات و هنر، آن را «شكل زيبايي شناختي جديد» قلمداد مي‌كند. جنكس نيز پست‌مدرنيسم را مخصوصاً در قلمرو معماري «سبك عصر ما» معرفي مي‌كند. فردريك جيمسون، آن را «فرهنگ سرمايه‌داري متأخر» مي‌داند و ديدگاه‌هاي ماركسيسم كلاسيك را براساس تفكرات نئوماركسيستي‌اش نقد مي‌كند. ژان بودريا، فوكوياما، و واتيمو، آن را «پايان تاريخ» و پايان ايدئولوژي غالب تلقّي مي‌كنند. البته، اين تعاريف يگانه تعاريف موجود از پست‌مدرنيسم نيستند؛ بلكه تعريف‌هاي ديگري نيز وجود دارند كه كم‌وبيش تركيبي از اين تعاريف هستند. تعريف برخي از فيلسوفان پست‌مدرن مثل رورتي از پست‌مدرنيسم نيز همان تعريف ليوتار (بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان) است.(15) بنابراين، مي‌بينيم كه ماهيت پست‌مدرنيسم بسيار پيچيده است و به دست دادن تعريف واحد و يكدست از آن به همان اندازه گمراه‌كننده است كه تعاريف مختلف فوق‌الذكر را ماهيتاً عين هم بدانيم. در اين مقاله، صرفاً به سه مورد از مباني پست‌مدرنيسم اشاره مي‌كنيم:
الف. مرگ سوژه
بنابراين، در تفكر پساساختارگرا و پست‌مدرن، مرگ انسان (مرگ سوژه) ايده‌اي غالب شمرده مي‌شود.(16) گفتني است، گاهي از اين مركززدايي، به مرگ سوژه نيز تعبير مي‌شود. دكارت، انسان را سوژه‌اي معرفي مي‌كند كه محور معرفت‌شناسي فلسفة مدرن را تشكيل مي‌دهد. مفهوم فلسفي سوژه اين است كه هر فردي كه خود را سوژه فرض مي‌كند، مركز هستي به شمار مي‌آيد و پيرامون را ابژه مي‌گيرد و به عنوان فاعل، بايد در آن تصرف كند. سوژه به فاعل شناسا و ابژه به متعلّق شناسا ترجمه شده كه تعريفي معرفت‌شناختي است. هستة مركزي انسان مدرن، سوبژكتيويسم است. به عبارت ديگر، تعريفي كه دكارت در قرن هفدهم از انسان به مثابة جوهر انديشنده ارائه دهد، باعث گرديد كه فيلسوفان مدرن پس از او انسان را در قالب همان الگوي سوبژكتيويسم يا اصالت ذهني تعريف كنند كه درآن ماهيت انسان چيزي جز انديشه نيست و اين نگاه سوبژكتيويستي به انسان در دوره مدرن هستة مركزي، هرنوع تعريف از انسان را تشكيل مي‌داد. فوكو مي‌گويد: انسان اختراع است؛ بدين‌ترتيب، او به تيره، تار و تمام شدن تفكر انسان اشاره مي‌كند. وي، روايتگر مرگ انسان مدرن است.
ب. عقل‌ستيزي
متفكران پست‌مدرن، اتفاق‌نظر دارند كه آرمانِ تحقق عقل و عقلانيت در جامعه، باقي‌مانده سنّت روشنگري به حساب مي‌آيد و در دوران ما، يعني دوران پست‌مدرن، از اعتبار افتاده است. به گمان اينان، عقل، ذاتاً مدعي جهان‌گستري و فراگيري است و درنتيجه، گرايش به مطلق باوري را در خود مي‌پروراند. اعتقاد به احكام فراگير و جهان‌گستر، پذيرش، قوانين ضروري در روند تاريخ و قبول اصول كلّي تعميم‌پذير به تمامي جامعه‌هاي بشري و وضعيت‌هاي گوناگون زندگي، و به طور خلاصه، انديشيدن به جامعه همچون كلّيتي يگانه (و ناديده گرفتن كثرت فرهنگي در درون هر جامعه يا ميان جامعه‌هاي مختلف)، از ويژگي‌هاي مدرنيسم كلاسيک شمرده مي‌شوند. به باور متفكران پست‌مدرن، «خردباوري مدرن، و ادعاي فراگير و جهان‌گستر آن، ايدئولوژي مناسب براي نظام‌هاي توتاليتر است»؛(18) به همين دليل، آنان سخت بر اين خردباوري مي‌تازند.
فلسفة مدرن عمدتاً بر سكولاريسم و اومانيسم عقل محور مبتني بود. در اين دوره، فيلسوفان تصور مي‌كردند كه انسان از قوّه‌اي به نام «عقل» بهره‌مند است كه با آن مي‌تواند حقايق طبيعي و اجتماعي را كشف كند. اين فيلسوفان، مي‌پنداشتند كه در جهان و جامعة بشري، قانون‌هايي وجود دارد كه عقل مي‌تواند آن قانون‌ها را كشف و كنترل نمايد. ايمان به عقل از بارزترين ويژگي‌هاي مدرنيتة غربي بود. اما پست‌مدرنيسم عقلانيت روشنگري را در قالب پروژه جست‌وجوي حقيقت علمي و عيني، و معرفت يقيني، رد مي‌كند. در دوره مدرن، به ويژه عصر روشنگري، عقل داور نهايي بود و نقش مشروعيت‌بخشي به فرهنگ مدرنيته را داشت. همچنين، عقل، ابزاري براي توجيه جزميت‌ها و ارزش‌هاي عصر روشنگري به شمار مي‌رفت. نظريه‌پردازان پست‌مدرني همچون فوكو، مشروعيت‌بخشي عقل را به شدّت رد مي‌كنند. ليوتار نيز وقتي پست‌مدرنيسم را بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان توصيف مي‌كند، به طور مستقيم و گاه غيرمستقيم، به عقلانيت مدرن و دستاوردهاي اجتماعي و سياسي آن مي‌تازد و راه‌حل را ايجاد روايت‌هاي خُرد ازجمله گروه‌هاي حاشيه‌اي، طرفداران محيط زيست و غيره مي‌داند. او روايت‌هاي كلان ازجمله عقلانيت ماركسيستي يا هگلي يا كانتي را نمي‌پذيرد و از اين‌رو، اين نظريه يا روايت بزرگ را، كه مي‌خواهد همة شئونات جامعه را تفسير نمايد، رد مي‌كند. اين درحالي است كه رد هرنوع روايت كلان، رد عقلانيت مدرنيته محسوب مي‌شود.
ج. انكار حقيقت
ازنظر پست‌مدرنيست‌ها، درصورتي‌كه بگوييم حقيقت همان مطابقت با امر واقع است، اين گفتار بيانگر اين شرط خواهد بود كه اگر كسي خلاف آن را بگويد، قرباني خواهد شد و اين امر، يعني اينكه قدرت و حقيقت درهم تنيده‌اند. فوكو، دقيقاً بر اين جنبه متمركز شده است. در فلسفه‌هاي كلاسيك، فيلسوفان بر شرايط امكان احكام براساس حقيقت استعلايي متمركز بودند. اين حقيقت گاهي ساكن در وجود تلقّي مي‌شد، گاهي ساكن در ذهن، و گاهي ساكن در مطابقت با شيء. ساختارشكني دريدا بر بافت و زمنة تمامي قضايا متمركز مي‌شود. دريدا، درمقابل هگل بر اين باور است كه حقيقت در شناخت مطلق، تحقّق نمي‌يابد، بلكه در كارايي وابسته به متن و زمينه، تحقّق مي‌يابد. به عبارت ديگر، حقيقت جدا از بافت فرهنگي و اجتماعي وجود ندارد. با اين‌حال، وي از نابودي حقيقت سخن نمي‌گويد، بلكه صرفاً مي‌خواهد حقيقت را در بافت خودش قرار دهد. دريدا مي‌گويد: ارزش حقيقت (و تمامي ارزش‌هاي مربوط به آن) هرگز در نوشته‌هاي من ازبين نمي‌رود، بلكه دوباره آن را در بافت‌هاي طبقه‌بندي شده، و قوي‌تر و بزرگ‌تر، حك مي‌كنم.(20) اگر مي‌بينيم كه گاهي دريدا از نابودي حقيقت سخن مي‌راند، مراد وي ساختار شكني‌اي است كه شرايط پيچيده حقيقت را در بافت خودش آشكار مي‌كند. او در گراماتولوژي مي‌گويد كه عقلانيت حاكم بر نوشتار ديگر ناشي از لوگوس نيست، بلكه از نوشتار و به ويژه از مفهوم حقيقت، ساختارزدايي مي‌كند.(21) دريدا، همچون ساير فيلسوفان پست‌مدرن، مفهوم حقيقت به مثابة مطابقت را قبول ندارد. او برخلاف هوسرل، مفهوم پديدارشناختي حقيقت را به مثابة امري حاضر براي ذهن نمي‌پذيرد و بر غياب آن در متن تأكيد مي‌كند. از اين منظر، وي پديدارشناسي هوسرل را كه مبتني بر مفهوم پديداري حقيقت است، مورد انتقاد قرار مي‌دهد.
مباني نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي
پراگماتيسم جديد، درواقع رنسانسي در حوزه فلسفة آمريكايي شمرده مي‌شود و نئوپراگماتيسم به روز شده پراگماتيسم قديم است، هرچند رويكردي انتقادي به آن دارد؛ ولي در بخي از اصول با پراگماتيسم كلاسيك همخوان است. امروزه، پراگماتيسم بر مكتب‌هاي مختلف فلسفي مثل تحليل زباني، نظرية انتقادي، تجربه‌گرايي منطقي، پديده‌شناسي، و ساختارگرايي، سايه افكنده است. البته، بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد (كه فيلسوفاني مثل هيلاري پاتنم، سوزان هك، هابرماس، كواين، اپل، اكوف و ريچارد رورتي حاميان آن هستند)، شباهت‌ها و تفاوت‌هايي وجود دارد. در هردو پراگماتيسم، زندگي انساني اساساً عمل است و از اين‌رو، هرچيزي- حتي نظريه- به عمل تعلّق دارد. همچنين، در هردو، رويكرد طبيعت‌گرايانه غالب است. براي مثال، كواين در اواخر قرن بيستم با طرح معرفت‌شناسي طبيعي شده‌اش از پراگاتيسم دفاع كرد. اين رويكرد، تحت تأثير علم و داروينيسم در نزد ديويي و رورتي كاملاً مشهود است. پيشتر، اصالت طبيعت و اصالت علم را در پراگماتيسم قديم، نزد ديويي و ديگران، مورد بحث قرار داديم.
ازنظر رورتي، تفاوت‌هايي بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد وجود دارد. او در كتاب فلسفه و اميد اجتماعي، به اين تفاوت‌ها اشاره مي‌كند و مي‌گويد: پراگماتيسم جديد، صرفاً از دو جنبه با پراگماتيسم قديم تفاوت دارد كه يكي از اين دوجنبه، مورد توجه بسياري از افرادي است كه خودشان استاد فلسفه نيستند. نخست آنكه ما پراگماتيست‌هاي جديد، به جاي تجربه يا ذهن يا وجدان (كه پراگماتيست‌هاي قديم به آنها مي‌پرداختند)، درباره زبان صحبت مي‌كنيم. دوم اينكه، همة ما آثار كوهن، هنسن، تولمين، و فايرابند را خوانده و از اين‌رو، به اصطلاحِ «روش علمي» بدگمان شده‌ايم.(23)
بنابراين، ازنظر رورتي، دو چيز موجب تمايز پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم قديم مي‌شود: 1) گرايش به زبان؛ 2) ردّ روش علمي. رورتي معتقد است كه پراگماتيسم جديد، به واسطة عنصر زباني، پراگماتيسم كلاسيك را اصلاح مي‌كند. به باور او، پراگماتيسم زبان‌شناختي، پراگماتيسم را در سه حركت اساسي اصلاح مي‌كند: اولاً، به پراگماتيست‌هايي نظير جيمز و ديويي (به دليل ردّ انواع روش‌ها و هدف‌هاي فلسفة سنّتي) تبريك مي‌گويد؛ ثانياً، آنان را به سبب تلاش براي بازسازي آنچه نبايد بازسازي شود، سرزنش مي‌كند؛ ثالثاً، فقط اين نظر را مي‌پذيرد كه زبان براي تهية مصالح فلسفه، قابل دسترس است.(24) از اين‌رو، فلسفة تحليلي- كه مديون تمركز بر زبان است- بهتر از جيمز و ديويي توانسته است از برخي ديدگاه‌هاي اساسي پراگماتيستي دفاع كند.(25)
همچنين، در پراگماتيسم جديد، چون ديگر اصالت علم اهميت چنداني ندارد، «روش علمي» نيز كنار گذاشته مي‌شود. از اين‌رو، پراگماتيست‌هاي جديد (متأثر از كوهن و فايرابند) به روش علمي بي‌اعتمادند. براي مثال، رورتي تحت تأثير كوهن و كتاب وي، ساختار انقلاب‌هاي علمي، روش علمي را رد مي‌كند. درست است كه ديويي از روش علمي صحبت كرده، ولي هرگز نتوانسته است اين روش را تبيين كند. جيمز نيز از روش پراگماتيكي بحث مي‌كند كه بيشتر بر ضد افلاطون‌گرايي تأكيد دارد.
از اين گذشته، بين پست‌مدرنيسم و نئوپراگماتيسم رورتي نيز شباهت‌هايي چند ديده مي‌شود. مثلاً، در اين دو جريان فكري، نوعي نقد متافيزيك عقل‌محور غرب وجود دارد. از اين‌رو، هم پست‌مدرنيسم و هم نئوپراگماتيسم رورتي منكر چيزي به نام متافيزيك هستند. گفتني است كه رورتي خود را متفكر پست‌مدرن مي‌داند و حتي گاهي از عبارت «ما پست‌مدرن‌ها»(26) استفاده مي‌كند؛ هرچند بيزاري‌اش را از اين اصطلاح اعلام مي‌دارد: «من گاهي خودم را به سبب ديدگاه‌هاي پراگماتيستي‌ام درباره حقيقت و عقلانيت يك «پست‌مدرن» مي‌دانم؛ ولي از اين‌نوع برچسب‌ها بيزارم.»(27)
به هر روي، نئوپراگماتيسم رورتي نيز اصول و مباني خاصي دارد كه در اين بخش از مقاله، به چهار نمونه از آنها اشاره مي‌كنيم. شايان ذكر است، در اين بخش، نفوذ انديشه‌هاي پراگماتيسم كلاسيك و پست‌مدرنيسم، و شخصيت‌هاي سرشناس آنها همچون ديويي، جيمز، ليوتار، دريدا، فوكو، و ويتگنشتاين دوم، در مباني نئوپراگماتيسم رورتي به خوبي آشكار خواهد شد.
الف. انكار حقيقت و واقعيت
دريدا، و اكثر پسامدرنيست‌ها، حقيقت را نفي مي‌كند. او با انكار حقيقت، معتقد است: سؤالاتي نظير «آيا حقيقت وجود دارد؟» يا آيا شما به حقيقت باور داريد؟» عاقلانه به نظر نمي‌رسند؛ هركس مي‌داند كه تفاوت بين باورهاي صادق و كاذب، به همان اندازه مهم است كه تفاوت ميان غذاهاي مغذّي و سمّي! با اين‌حال، گاهي نخستين سؤال روزنامه‌نگاران از روشنفكران اين است كه: «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از آن پست‌مدرنيست‌هاي سبكسر هستيد؟» اكنون اين سؤال همان نقشي را ايفاء مي‌كند كه پيشتر سؤالِ «آيا شما به خدا باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از ملحدان خطرناك هستيد؟» ايفا مي‌كرد.(28) ادعاي رورتي درباره اينكه حقيقتي وجود ندارد، بيانگر تفكر پست‌مدرنيستي اوست. ديدگاه پست‌مدرن رورتي، درباره حقيقت و واقعيتِ عيني، ناشي از نفي مدرنيسم دكارتي و كانتي است؛ چون در فلسفة مدرن، مدرنيست‌ها يقين داشتند كه حقيقت با عقل قابل كشف است، از اين‌رو، آنان به عينيت حقيقت اعتقاد و ايمان راسخ داشتند و وظيفة فلسفه را كشف حقيقت مي‌دانستند. درضمن، كشف حقيقت با عقل نوعي رستگاري براي بشر داشت و اين فلسفه بود كه نقش هدايت به سوي رستگاري را ايفا مي‌كرد، اما برطبق نظر رورتي، از دوره هگل، روشنفكران ايمان خويش را به فلسفه ازدست داده‌اند، يعني ايمان به اين فكر كه رستگاري مي‌تواند به صورت باورهاي صادق حاصل شود. از اين‌رو، در تاريخ فلسفه، ايمان به حقيقت اشكال مختلفي داشته است.(29) به همين دليل، رورتي از جايگزيني حقيقت با شق‌هاي ديگر سخن مي‌گويد:در ابتداي قرن هفدهم، تلاش کرديم عشق به حقيقت را جايگزين عشق به خدا کنيم؛ بدين دليل، جهانِ توصيف شده توسط علم را شبه الهي دانستيم. در اواخر قرن هجدهم، تلاش كرديم عشق به خودمان را جايگزين عشق به حقيقت علمي كنيم؛ يعني ستايشي از طبيعتِ عميق روحاني يا شاعرانة خودمان را شبهه الهي كرديم.(30)
برخلاف مدرنيسم، در پست‌مدرنيسم اعتقاد بر آن است كه آنچه ما به منزلة حقيقت مي‌پذيريم، وابسته به اجتماعي است كه در آن زندگي مي‌كنيم. به عبارت ديگر، حقيقت ساخته و پرداختة جامعه است؛ از اين‌رو، هيچ‌گونه حقيقت عيني و غيربشري براي متوسل شدن به آن وجود ندارد: حقيقت وابسته به اجتماعات بشري است و چون اجتماعات بشري متفاوت و متكثرند، مي‌توان گفت كه حقيقت، در اجتماع، متكثر و نسبي است.
رورتي به جاي حقيقت و عينيت، كه به عنوان محور فلسفه و معرفت‌شناسي مدرن قلمداد مي‌شد، توافق بين‌الاذهاني(31) را درميان اعضاي جامعه مي‌پذيرد. براساس اين نظريه، اگر گروه كثيري از افراد بر سر برخي از قضايا اتفاق‌نظر داشته باشند، و اين قضايا در جامعة آنان سودمند واقع شوند، توافق ياد شده جايگزين عينيت غيربشري مي‌شود كه قبلاً به عنوان حقيقت، مورد پذيرش بود. بنابراين، رورتي همانند جيمز و ديويي و همچنين دريدا و فوكو، به انكار حقيقت به مثابة مطابقت مي‌پردازد و مي‌گويد: «نظرية تناظر صدق(حقيقت)(32) آن‌قدر آشكار و چنان بديهي است كه پرسش درباره آن فقط انحرافي است. ما مي‌گوييم كه اين نظريه اصلاً مفهوم نيست و هيچ اهميت خاصي ندارد- بيش از آنكه يك نظريه باشد، شعاري است كه قرن‌ها به طرزي احمقانه سر مي‌داديم.»(33) او معتقد است: باتوجه به اينكه فلاسفه حقيقت را مطابقت با «واقعيت» (آن‌طور كه في‌نفسه هست) مي‌دانند، پس مطمئناً حقيقت مفهومي مطلق است. لذا، عباراتي مانند «حقيقي براي من، نه براي شما» و «حقيقي در فرهنگ من، نه در فرهنگ شما»، عباراتي نامعقول و بي‌معنا به حساب مي‌آيند؛ درحاليكه عباراتي مانند «خوب براي اين هدف، نه براي آن هدف» و «درست در اين موقعيت، نه در آن موقعيت»، غالباً به كار مي‌روند و عباراتي مانند «موجّه براي من، نه براي تو» يا «موجّه در فرهنگ من، نه در فرهنگ تو» كاملاً معنادارند. اما نسبي كردن حقيقت، باتوجه به هدف‌ها و موقعيت‌هاي مختلف، كاري متناقض‌نماست. خودِ مطلق بودن «حقيقت»، دليل خوبي بر اين عقيده است كه «حقيقي» تعريف ناپذير است؛ از اين‌رو، ارائة هيچ نظريه‌اي درمورد ماهيت حقيقت ممكن نيست، فقط امر نسبي است كه مي‌توانيم درباره آن سخن بگوييم.(34)
رورتي، صراحتاً نظرية مطابقت صدق را انكار مي‌كند و تعريف جيمز را از حقيقت مي‌پذيرد. در كتاب نتايج پراگماتيسم مي‌نويسد: «ويليام جيمز گفته كه حقيقي... تنها مصلحتي در شيوه انديشيدن ماست، درست همان‌طور كه «حق» تنها مصلحتي در شيوه رفتار ماست. فيلسوفاني مثل من، اين نظر جيمز را متقاعدكننده مي‌دانند.»(35) او در بخش ديگري از همان كتاب، درباره همين موضوع مي‌نويسد:
حرف جيمز آن بود كه چيزي عميق‌تر براي گفتن وجود ندارد؛ حقيقت نوعي شيء نيست كه داراي ذاتي باشد، از اين‌رو، حقيقت مطابقت با واقعيت نيست. كساني‌كه مي‌خواهند حقيقت، ذاتي داشته باشد مي‌خواهند شناخت يا عقلانيت يا پژوهش يا رابطة ميان زبان و متعلّق آن ذاتي داشته باشد. جيمز، گمان مي‌كرد كه اين اميدها بي‌فايده‌اند.(36)
بنابراين، ريچارد رورتي- دركنار فيلسوفاني مثل هوسرل، هايدگر، ويتگنشتاين، و فوكو- از معدود فلاسفة معاصري است كه به ارزيابي و نقد سنّت فلسفي طولاني‌مدّت مغرب‌زمين مي‌پردازد؛ اكثر فيلسوفان معاصر، ازجمله فيلسوفان پست‌مدرني مثل رورتي، درباره سنّت فلسفي و رابطة ما با آن، به بازتعريف‌هايي از اين سنّت فلسفي غربي همّت گماشته‌اند. رورتي حتي از تفكر هايدگر، در كتاب وجود و زمان، تصويري پراگماتيستي به دست مي‌دهد. او مي‌گويد: من بخش اول كتاب وجود و زمان را حاوي استدلال هاي پراگماتيستي عليه افلاطون و دكارت تفسير مي‌كنم.(37) به نظر مي‌رسد كه وي با قبول نظرية پراگماتيكي، صدق حقيقت عيني را كنار مي‌گذارد.
ب. نفي عقل و عقلانيت
عقلي كه فيلسوفان پست‌مدرني مثل فوكو، دريدا، و رورتي بدان مي‌تازند، همواره، به مفوم جست‌وجوكننده حقيقت فراتاريخي بوده است. اين عقل، ميراث همان ذهن يا كوژيتوي دكارتي است كه طبيعت را مثل آيينه در خود منعكس مي‌سازد. رورتي اين ذهن را به صورت يك ماهيت شيشه‌اي(40) تصور كرده است. انتقاد رورتي از اين ذهن همان انتقاد از مركزيتِ خود به حساب مي‌آيد؛ گفتني است كه دريدا، فوكو، كريستوا، و بارت، مفهوم خودِ منسجم و يكپارچه (ازنوع خودِ استعلايي كانتي) را نپذيرفته‌اند و سوژه دكارتي و كانتي را كه با مفهوم جور مستقل از جسم و روحاني تلقّي مي‌شده است را كنار مي‌گذارند و درعوض برداشتي پست‌مدرنيستي از آن ارائه مي‌دهند كه در اين تعريف خود يا نفس چندپاره و فاقد مركز است. يقيناً اين تعريف، تحت تأثير انديشه‌هاي روانكاوانة فرويد و نيز تحت تأثير انديشه‌هاي پساساختارگرايانه لكان و فوكو است كه فرصت پرداختن به آن در اين نوشته مقدور نيست.(41) البته، ناگفته نماند كه پيش از پست‌مدرنيست‌ها، نيچه مفهومِ خود را زيرسؤال برده بود. قطعاً نيچه نيز بي‌تأثير از نفوذ داروين و نظرية او نبوده است. به هر روي، هم پست‌مدرنيسم و هم داروينيسم، خود يا اگوي استعلايي را رد مي‌كنند. ماهيت اين خود يا اگوي استعلايي، عقل يا قدرت تفكر يا همان كوژيتوي دكارتي است.
رورتي، سه معنا از عقلانيت را مورد توجه قرار مي‌دهد: (42)
1) در اين معنا، عقلانيت قابليتي است كه ماهيان بيش از آميب‌ها، انسان‌هاي به كارگيرنده زبان بيش از ميمون‌هاي انسان‌نما، و انسان‌هاي مجهز به فناوري مدرن بيش از انسان‌هاي فاقد اين فناوري از آن برخوردارند؛ يعني توانايي كپي‌برداري از محيط، ازطريق سازگاري واكنش‌هاي شخص با محرك محيط پيرامون، به شيوه‌هاي پيچيده و ظريف. اين عقلانيت، گاهي «عقل تكنيكي» و گاهي «مهارت براي بقا» ناميده شده است. در اين معنا از عقلانيت، صرف توانايي موجود زنده دربرابر محيط زيست براي زنده ماندن خود مدنظر است، اما استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاري براي تعامل با هم‌نوعان و محيط زيست خود «عقلانيت» به حساب مي‌آيد.
2) در معناي دوم، عقلانيت به قوّه‌اي اضافي اطلاق مي‌شود كه ازميان حيوانات، فقط در آدميان وجود دارد. وجود اين جزء سازنده در ما دليلي است براي توصيف خودمان با الفاظي غير از الفاظي كه موجودات زنده غيرانساني را توصيف مي‌كنيم. رورتي به اين نوع عقلانيت، اعتقادي ندارد؛ چون معتقد است: اين عقلانيت، مستلزم ماهيت‌باوري درباره قوّه‌اي به نام عقل است كه از كنه اشيا شناخت پيدا مي‌كند. ازنظر وي، اين نوع عقلانيت در قالب تكامل داروينيستي قابل دفاع نيست؛ چون اين عقلانيت، قائل به قوّه‌اي خدادادي به نام «عقل» يا «نفس» است كه فراتر از تاريخ، و زمان و مكان شمرده مي‌شود، حال‌آنكه تكامل در تاريخ رخ مي‌دهد. عقلانيت سوم، كه جنبة سياسي و اخلاقي دارد، بيشتر مورد توجه رورتي است.
3) عقلانيت، در معناي سوم، تقريباً مترادف با تساهل است؛ يعني اين توانايي كه از تفاوت‌هاي ناشي از خود، ناراحت نشويم. به عبارت ديگر، با سليقه‌ها، رفتارها و انتخاب‌هاي مختلف هريك از انسان‌ها با تسامح برخورد كنيم و بپذيريم كه هر شخص به مثابة يك خود مستقل داراي ويژگي‌هاي رفتاري و فكري متفاوتي است و نبايد به چنين تفاوت‌هايي، پرخاشگرانه پاسخ دهيم. توانايي مذكور با اراده خود شخص براي تغيير عادات همراه است: شكل‌دهي دوباره به خود براي تبديل شدن به نوع ديگري از شخص، يعني شخصي كه چيزهايي غير از چيزهاي قبلي را مي‌خواهد. همچنين، اين عقلانيت بر اقناع (نه زور) تكيه دارد: تمايل به گفت‌وگو درباره چيزها (نه نزاع درباره آنها، و سوزاندن يا نابودن كردن آنها). اين عقلانيت، فضيلتي است كه افراد و جوامع را قادر مي‌سازد تا به طور صلح‌آميز دركنار يكديگر زندگي كنند. بنابراين، آن‌گونه كه هگل گفته است، گاهي عقلانيت در اين معنا مترادف با آزادي تصور مي‌شود. منظور رورتي از عقلانيت همين تعريف سوم است كه آن را درمقابل مفهوم روشنگري عقلانيت قرار مي‌دهد.
رورتي در كتاب حقيقت و پيشرفت، چنين مي‌گويد: «گاهي اين سه معنا از عقلانيت در سنّت فكري مغرب‌زمين با يكديگر به كار رفته‌اند.»(43) به هر روي، درباره تصور رورتي از عقلانيت، مي‌توان به دو نكتة مهم اشاره كرد: يكي اينكه، به نظر وي، «عقلانيت» موضوعي است كه به همبستگي در اجتماعي مربوط مي‌شود كه شخص عضوي از آن است (از اين‌رو، عقلانيتِ او براساس معيارهاي پذيرفته شده اجتماع تفسير مي‌شود)؛ ديگر اينكه، از اينجا، طبيعت و ماهيت اجتماعي عقلانيت آشكار مي‌شود.
ج. تأكيد بر زبان
زبان در فلسفة معاصر، نقش مهمي را ايفا مي‌كند. امروز ديگر نظرية شناخت كانون فلسفه نيست؛ بلكه كانون فلسفه را زبان تشكيل مي‌دهد.(47) رورتي نيز به اهميت زبان در روزگار ما اشاره مي‌كند؛ شايد به اين دليل كه او پرورش‌يافتة فلسفة تحليلي است. البته بايد دانست كه زبان در قرن بيستم تنها براي فيلسوفان تحليلي مطرح نيست؛ چراكه مي‌توان اين امر را نزد فيلسوفان غيرتحليلي مثل هايدگر، دريدا، فوكو و اكثر فيلسوفان پست‌مدرن و فمينيست نيز مشاهده كرد. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد، رويگرداني رورتي از فلسفة تحليلي و روي‌آوري او به فلسفه‌هاي اروپايي در واپسين آثارش را مي‌توان يكي ديگر از علل گرايش رورتي به نقش زبان در انديشة بشري محسوب كرد. او درباره جايگاه زبان مي‌نويسد: «امروزه، واژه‌هايي چون «نشانه»، «نماد»، «زبان»، و «گفتمان» در عصر ما به شعارهاي فلسفي روز تبديل شده است، همان‌گونه كه «عقل»، «علم»، و «ذهن» در سده گذشته، شعارهاي فلسفي روز بود.»(48) به عبارت ديگر، زبان به يكي از موضوعات اصلي فلسفه‌هاي قرن بيستم به ويژه فلسفة تحليلي تبديل شده است. رورتي در مقاله‌اي با نام «فلسفة تحليلي و فلسفة تغيير شكل‌يافته» چنين مي‌نويسد: «فلسفة تحليلي، بحث از تجربه را به بحث از زبان تغيير داده است؛ به عبارت ديگر، به چرخشي كه برگمن آن را «چرخش زبان‌شناختي» ناميده روي آورده است. اين فلسفه تلاش مي‌كند هرچه بيشتر خود را علمي كند.»(49) درواقع، رورتي بر نقش زبان در فلسفة معاصر تأكيد مي‌كند و مي‌گويد: «چرخش زبان‌شناختي، وجه اشتراك تمامي فلسفه‌هاي قرن بيستم است؛ چنان‌كه زبان در انديشة هايدگر، گادامر، هابرماس، دريدا، كارناپ، آير، آستين، و ويتگنشتاين، حضور آشكاري دارد.»(50) بنابراين، مي‌توان گفت: فلسفة زبان، به عنوان فلسفة خاص قرن بيستم، امروزه يكي از فلسفه‌هاي پرطرفدار در گروه‌هاي فلسفة دانشگاه‌هاي آمريكاست. اين امر، بيانگر نقش برجستة زبان در حيطه‌هاي فلسفي و علمي و حتي سياسي و روشن‌فكري جهان امروز است؛ چنان‌كه عده‌اي اعتقاد دارند: سؤال اصلي فلسفة آنگلو- آمريكايي قرن بيستم، اكنون اين است كه زبان، چگونه با واقعيت مرتبط است؟ ازنظر برخي، اين مسئله مشكل قرن بيستم است.(51) از ديدگاه رورتي، زبان حتي يكي از ويژگي‌هاي متمايزكننده پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم كلاسيك است.
نتيجه‌گيري
رورتي گاهي در قالب تفكرات نئوپراگماتيستي خويش چنان از ديويي صحبت مي‌كند كه گويي اين ديويي است كه سخن مي‌گويد؛ غافل از اينكه اگر ديويي با متفكران پست‌مدرن روبرو مي‌شد، قطعاً طوري ديگر مي‌انديشيد. اما آنچه براي خوانندگان آثار رورتي شگفت‌انگيز مي‌نمايد تركيب استادانة دو تفكر ياد شده در قالب تفكر نئوپراگماتيستي است. هنگامي كه رورتي به انتقاد از متافيزيك و شالوده‌هايي مثل ذهن، معرفت‌شناسي، فلسفه، حقيقت و غيره مي‌پردازد، از نقدهاي فوكو به سوژه دكارتي و همچنين از نقد مفهوم «تجربه» در فلسفة ديويي الهام مي‌گيرد؛ و لذا گاهي تشخيص ديدگاه شخصي خود رورتي به طور صريح و آشكار دشوار مي‌شود.
گفته شد كه در نئوپراگماتيسم رورتي، دو عنصر بسيار كليدي وجود دارد: 1) تأكيد بر زبان و بازي‌هاي زباني؛ 2) ردّ هرنوع تبعيت از نظام‌سازي علمي و فلسفي. در بحث زبان، رورتي مستقيماً تحت تأثير تفكرات ويتگنشتاين و بازي زباني اوست. رورتي همچون ويتگنشتاين دوم و ديويدسن، زبان را واسطه يا ميانجي يا رسانه‌اي براي بازنمايي نمي‌داند و اين خصلت زبان را به شدّت محكوم مي‌كند؛ بلكه بر كاركرد زبان در زندگي انسان تأكيد مي‌ورزد. علاوه بر اين، وي از هرنوع نظام‌سازي مثل نظام هگلي و كانتي بيزار است. بنابراين، رورتي فيلسوفي است كه نه كاملاً پراگماتيست ازنوع كلاسيك مثل جيمز و ديويي است، و نه ازنوع پست‌مدرنيست‌هايي همچون دريدا، فوكو و ليوتار. درواقع، تفكر او آميزه‌اي از انديشه‌هاي متفكران مذكور است كه به طرزي جالب تحت لواي پراگماتيسم پست‌مدرن بيان شده است. از اين‌رو، شناخت زواياي انديشة رورتي، بدون آشنايي با اين دو جريان، شناختي نادرست و گمراه‌كننده خواهد بود. ناگفته نماند كه انديشه‌هاي نئوپراگماتيستي او مخالفان و موافقان زيادي در آمريكا و سرتاسر جهان دارد؛ اما خواه او را دوست داشته و خواه او را دشمن داشته باشيم، نمي‌توانيم او را فراموش كنيم.
پي نوشت ها:
*استاديار دانشگاه تبريز. دريافت:24/11/1387-پذيرش:25/1/88.
Asghari2007@gmail.com
1. naturalism.
2. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 596.
3. Grigory Fernand Pappas, John Dewey Ethis: Democracy as Experience, p. 18.
4. biological naturalism.
5. Willim James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, p. 184.
6. Ibid.
7. Darwinism.
8. instrumentalism.
9. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 438.
10. John R. Shook & Joseph Margolis, Companion to Pragmatism, Introduction, Pragmatism, Retrospective, and Prospective by Joseph Margolis, p. 1.
11. indeterminate situation.
12. Ibid, p. 8.
13. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 438.
14. Simon Malpas, The Postmodern, p. 4.
15. براي مطالعة بيشتر درباره تعريف پست‌مدرنيسم ازنظر فيلسوفان مذكور، ر.ك: پست‌مدرنيته و پست‌مدرنيسم(تعاريف، نظريه‌ها و كاربست‌ها)، ترجمه و تدوين حسينعلي نوذري، ص38، 50، 55، 63، 233 و498.
16. Stuart Sim, The Routledge Companion to Postmodernism, see Section of "names and terms", p. 221.
17. irrationalism.
18. شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته، ص29.
19. Andreas J. Kstenberger, What Is Truth?, p. 79.
20. Jacques Derrida, Limited Inc, p. 146.
21. Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 10.
22. neopragmatism.
23. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، ص152.
24. David Hildebrand, The Neopragmatist Turn, Published in Southwest Philosophy Review, v. 19, no. 1, p 108.
25. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p 35.
26. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 26.
27. Ibid, p. 24.
28. Richard Rorty, The Decline of Redemptive Truth and The Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.
29. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 22.
30. Ibid.
31. intersubjective agreement.
32. corresponding theory of truth.
33. ريچارد رورتي، اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمة خشايار ديهيمي، ص21.
34. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 3.
35. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, p. 21.
36. Ibid, p. 162.
37. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, p. 33.
38. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 28.
39. Ibid, p. 29.
40. glassy essence.
41. براي مطالعة بيشتر، ر.ك: فصل5 و6 كتاب زير:
Kim Atkins, Self and Subjectivity.
42. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 186.
43. Ibid, p. 291.
44. linguistic turn.
45. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ص96.
46. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p. 217.
47. Richard Wilson, The Trouble with Truth, At Anthropology Today, v. 20, No. 5, p. 14.
48. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ص115.
49. Richard Rorty, Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/. 50. Ibid.
51. Louis Menand , An Introduction to Pragmatism, p. 234.
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}