رهيافت دين شناختى ماركس (2)

2ـ2. دين به مثابه ايدئولوژى

ماركس، در فرآيند رشد فكرى اش پيوند خود را از ايده آليسم هگلى ـ كه علت نهايى تكامل تاريخ را حركت روح مطلق يا روح جهانى مى دانست ـ بريد و به نظريه اى رسيد كه بعدها به ماترياليسم تاريخى نامور شد. جوهر اين نظريه آن است كه عقايد و انديشه ها، وجودى مستقل از شرائط مادى جامعه ندارد و رشد و تكامل آنها مشروط به رشد و تكامل بستر مادى آنهاست. وى بارها بر اين نكته انگشت مى گذارد كه آگاهى انسان وابسته به شرائط مادى و اقتصادى جامعه اى است كه در آن زندگى مى كند، «اين آگاهى انسان ها نيست كه وجود آنها را تعيين مى كند، بلكه وجود اجتماعى آنهاست كه آگاهى آنها را تعيين مى كند.»[36] بنابراين، بر خلاف پندار هگل و هگليان، انديشه سير مستقلى ندارد و موجود خودآگاهى نيست كه خود را آن گونه كه بخواهد محقق سازد.
اما تغيير و تحول وضع مادى جامعه نيز تابع قانون است و سيرى منطقى دارد. ماركس اين منطق را ـ كه بعدها، به گفته خودش، اساس همه پژوهش هايش گشت ـ به اختصار در درآمدى به نقادى اقتصاد سياسى چنين بيان مى كند:
انسان ها در توليد اجتماعى وجود خويش به گونه اى ناگزير به روابط معينى وارد مى شوند كه مستقل از خواست و اراده آنهاست ، اين روابط را مناسبات توليد مى خوانيم كه منطبق اند با مرحله معينى از تكامل نيروهاى مادى توليدى آنها. كلّيت اين مناسبات توليدى ، سازنده ساختار اقتصادى جامعه است ، اين مبناى راستينى است كه بر رويش فراساختار حقوقى و سياسى استوار مى شود و به اين فراساختار شكل هاى معينى از آگاهى اجتماعى مرتبط مى شوند. شيوه توليد زندگى مادى فراشد كلى زندگى اجتماعى، سياسى و انديشگرانه را مشروط ]تعيين [مى كند.[37]
به زبان ساده تر ، انسان ها به دليل نيازهاى اقتصادى دور هم جمع مى شوند. آنگاه به مناسباتى نياز پيدا مى كنند تا روابطشان را با همديگر تنظيم كند; از اينجاست كه اخلاق ، حقوق ، سياست ، علوم و دين زاده مى شود. اما چنين نيست كه انسان ها هر گونه خواستند قانون وضع نمايند و مناسبات خود را آزادانه تعيين كنند. شكل اين مناسبات، تابع شيوه توليد است; براى مثال در جامعه اى كه مبتنى بر زميندارى يا برده دارى است، الزاماً قوانين و مقررات خاصى وضع مى شود و در جامعه صنعتى مقررات ديگرى كه چه بسا ضد مقررات جوامع قبلى باشد.
در تحليل نهايى، اين ابزار توليد است كه همه قوانين، اخلاقيات و دين جامعه يا به تعبير ديگر «روبنا» يا فراساختار جامعه را تعيين مى كند. از اين منظر، تحولات جامعه و پيدايش نظام هاى اجتماعى جديد، برآيندِ اجتناب ناپذيرِ رشدِ ابزارِ توليد است. به اين ترتيب، حركت و تكامل جامعهْ معلول تحول زيربناى آن، يعنى ابزار توليد، است. تغيير ابزار توليد، بر همه مناسبات توليدى ـ كه روبناى آن است ـ اثرى قاطع مى گذارد و آنها را دگرگون مى كند. اين روبنا طيف گسترده اى دارد كه دين، اخلاق، هنر و حتى علوم را در برمى گيرد. بنابراين براى فهم ماهيت آنها بايد ديد كه نظام توليدى جامعه در چه مرحله اى است. هرچند در اين جا ماركس مدعى است از هگل بريده است، ردپاى انديشه او همچنان در اين تحليل ديده مى شود. تنها تفاوت در قهرمان اين تحولات است. از نظر هگل همه چيز معلول حركت مستقل روح مطلق است، اما از نظر ماركس همه تحولاتْ بازتاب حركت تكاملى و مستقل ابزار توليد است و تاريخى گرى در هر دو تفكر ديده مى شود. همه چيز مقدر است و رقم خورده و بايد براى هر تحولى منتظر فراهم آمدن بستر آن بود. اين همان اشكالى است كه پوپر متوجه ماركس مى كند و مى گويد بين ماركس كنشگر و معتقد به عمل، و ماركس پيشگو، شكافى پر نشدنى است.[38]
اين رهيافتْ عينيت و اصالت را از مقولات روبنايى مى گيرد و آنها، از جمله دين، را بازتاب تحول مادى ابزار توليد مى داند; لذا هرگاه بخواهيم سرشت و كاركرد دين را دريابيم، بايد به سراغ اين عامل زيربنايى برويم. انگلس اين شيوه را براى فهم پيدايش آيين كاتوليك و انشعاب پروتستانيسم و استمرار آن در برخى مناطق و شكست آن در جاهاى ديگر چنين به كار مى گيرد:
در قرون وسطا، در اروپا به همان اندازه كه فئوداليسم گسترش مى يافت، مسيحيت به صورت برگردانِ دينى آن و با يك سلسله مراتب فئودالى متناسب، رشد يافت. و هنگامى كه بورگرها[39] به پيشرفت آغاز نهادند در مقابلِ كاتوليك گرايىِ فئوداليسم، بدعت گذارى پروتستانى رواج يافت... در كنار لوتر آلمانى، كالَون فرانسوى ظهور كرد; او با تيزى و زيركى يك فرانسوى حقيقى، خصلت بورژوايى جنبش اصلاح گرى را آشكار ساخت و به كليسا شكلى جمهورى خواهانه و دمكراتيك بخشيد... در اينجا كالون گرايى خود را به منزله لفافه دينى راستين منافع بورژوازى آن زمان توجيه كرد و از همين رو هنگامى كه انقلاب با سازشِ بخشى از اشراف با بورژوازى در 1689 پايان گرفت، رسميت و قبولى كامل نيافت.[40]
دين از اين منظر، يكى از مظاهر ايدئولوژى و، در نتيجه، منفى است. اما ايدئولوژى چيست؟ در زبان ماركس، هگل و معاصران آن دو ايدئولوژى بار معنايى منفى داشت و در برابر علم و حقيقت قرار مى گرفت. آنتوان دِستوت دوتراسى در سال 1797 اين واژه را ابداع كرد. وى در كتاب چهار جلدىِ عناصر ايدئولوژى كه در فاصله سال هاى 1801 تا 1808 تأليف شد، يك علم عقايد (Idea-logy) را ارائه داد كه مى بايست زمينه اى براى ساير علوم باشد. وى در اين علم مى كوشيد با ارجاع همه معرفت ها و عقايد به ادراكات حسى، بنيادى مادى و عينى براى آن ها فراهم آورد. از اين منظر علم عقايد يا ايدئولوژى، زير مجموعه دانش فيزيولوژى قرار مى گرفت و در نهايت بخشى از جانورشناسى شناخته مى شد.[41] ماركس ايدئولوژى را به معناى آگاهى كاذب يا وارونه به كار مى برد و آن را در برابر علم مى گذاشت. از نظر او ايدئولوژى بى طرف نبود، بلكه با منافع طبقه حاكم گره خورده بود و نظرگاه آنان را منعكس مى ساخت. در حقيقت ماركس به دو دليل ايدئولوژى را نفى مى كرد:
نخست، ايدئولوژى با ايده آليسم ارتباط داشت، در حالى كه ايده آليسم به عنوان يك نگرش فلسفى، در تضاد با ماترياليسم بود.
دوم، ايدئولوژى با توزيع نابرابر منابع اقتصادى و قدرت در جامعه گره خورده بود.[42]
از نظر ماركس، هيچ معرفت و دانشى، از جمله ايدئولوژى، مستقل از عناصر عينى مادى جامعه شكل نمى گيرد; اما نكته خاص درباره ايدئولوژى آن است كه مانند تاريك خانه عكاسان، همه چيز را وارونه منعكس مى كند.[43] بنابراين ايدئولوژى برآيندِ وضع مادى جامعه، اما بازتاب وارونه آن است. دين نيز از مظاهر ايدئولوژى است. اين ايدئولوژى ها، از جمله دين، را طبقه حاكم جامعه مى سازد; اين سازندگان نيز نه در پى حقيقت، بلكه درصدد تأمين منافع خويش اند; پس نمى توان از ايدئولوژى انتظار واقع نمايى داشت.[44]
اين برخورد منفى با ايدئولوژى، بعدها رنگ باخت و خود ماركس پذيرفت كه در كنار ايدئولوژى مسلط مى توان ايدئولوژى هاى غيرمسلطى را در جامعه نشان داد. پس از ماركس، نگرش ماركسيست ها به ايدئولوژى دگرگون شد و اين واژه، بار منفى خود را از دست داد و حتى براى نخستين بار ادوارد برنشتاين اعلام كرد كه ماركسيسم نيز خود ايدئولوژى است. لنين نيز در جزوه چه بايد كرد؟ از دو نوع ايدئولوژى سخن گفت: ايدئولوژى بورژوازى و ايدئولوژى سوسياليستى. اين اعاده حيثيت به ايدئولوژى، به دست لويى آلتوسر و آنتونى گرامشى به اوج خود رسيد. آلتوسر ايدئولوژى را امرى جاودانه و اجتناب ناپذير دانست كه حتى در جامعه كمونيستى وجود خواهد داشت.[45]

3. تحليل و بررسى

ماركس براى نقد دين از دو رهيافت متفاوت استفاده مى كند: رهيافت نخست، بر اساس منظومه هگلى و سخت تحت تأثير فوئرباخ است و رهيافت دوم بر اساس نظريه اى است كه بعدها به ماترياليسم تاريخى شناخته شد. يكى از روش ها براى نقد رهيافت ماركس نقد مبانى آن است; لذا بسيارى كسان به نقد نظرگاه هگلى و ماركسى پرداخته و اساساً نگرش آنان و مبانى پيشنهادى شان را رد كرده اند و چون به نظر خود مبانى را ويران كرده اند، بنا و نتايج مبتنى بر آنها نيز خود به خود ويران مى شود. در اين نوشته به جاى ورود به اين بحث طولانى، با فرض صحت مبانى هگلى و ماركسى، تلاش مى شود تا قوت اين تحليلْ بررسى و نشان داده شود كه آيا از آن مبانى اين نتايج به دست مى آيد يا خير. به نظر مى رسد حتى اگر همه ادعاهاى ماركس را درباره مبانى اش بپذيريم، چنان موارد نقض متعددى درباره تحليل او از دين وجود دارد كه ديدگاه وى توان پاسخ گويى به آنها را ندارد. در اينجا برخى كاستى هاى اين رهيافت بررسى مى شود:
3ـ1. رهيافت نخست ماركس به دين، يعنى طرح مسئله از خود بيگانگى، سرشار از ابهام است. اين ابهامات ريشه در تفكر و زبان فلسفى هگلى دارد. اين ابهام موجب طرح مسائل بى پاسخى از اين دست مى شود:
يك) از خود بيگانگى، مقوله اى دينى است; لذا نه رويكردى ماترياليستى تنها در بستر يك نظرگاه دينى قابل فهم است. از نظر اديان توحيدى سامى، انسان بر اثر گناه از خداوند و خالق خود دور مى شود; اين دورى از حق تعالى، به فراموشى گوهر خدايى خويش مى انجامد. در اين نظام فكرى ، انسان به گونه اى آفريده شده كه كمال و تماميت او در گرو پرستش حق تعالى است. انسان مَثَل خداوند است و بر صورت او آفريده شده است. لذا فراموش كردن خدا به مثابه فراموشى اصل ارجمند خود و جهل نسبت به قابليت هايى خدايى خويشتن است. از ديدگاه قرآن كريم ، فراموشى خدا طى چند مرحله به از خود بيگانگى مى انجامد. در نخستين مرحله خداوند انسانى كه او را فراموش كرده فراموش مى كند و او را به خودش وا مى نهد. به خود وانهادگى از منظر دينى بزرگترين كيفرى است كه انسان ممكن است دچارش شود.[46] در مرحله دوم اين فراموشى به آنجا مى انجامد كه انسانْ خودِ اصيلش را نيز فراموش مى كند و نسبت به خويشتن خويش بيگانه مى شود.[47] در مرحله سوم، انسانى كه خود را فراموش كرده است، خود را به اندك بهايى حراج مى كند و در ميدان داد و ستد زندگى، متاع جان خود را به رايگان مى فروشد و در واقع «خود را مى بازد». از نظر قرآن كريم، و اين خودباختگى يا «خسران نفس»[48] را خسران آشكارى مى داند.[49] كسى كه خود را درباخته است، به پرستش هر كس و هر چيز، حتى ساخته هاى خويش روى مى آورد و ضعيف ترين موجودات را به خدايى مى نشاند. قرآن كريم از كسانى نام مى برد كه هواى نفس خويش را به خدايى گرفته و آگاهانه گمراه شده اند.[50] بت پرستى از آن روى نادرست است كه انسان را به شيئى حقير تبديل مى كند و او را اسير آفريده هاى خويش مى سازد.[51] اين سرنوشت كسى است كه خدا را فراموش مى كند و به اين ترتيب بر ريشه خود تيشه مى زند.
در قرآن كريم سخن از الحاد به معناى امروزى آن و انكار مطلق خدا نيست ، بلكه ديگرْپرستى مطرح است. بت پرستى به مثابه از خود بيگانگى ، فقط مسئله اى تاريخى و متعلق به گذشته نيست و بت پرستى همچنان ، در اشكال پيچيده ترى، به حيات خود ادامه مى دهد; هاكسلى در مقاله كوتاه «بت پرستى» با دقتى موشكافانه بت پرستى مدرن را بازشناسى و سه نوع بت پرستى را معرفى كند: بت پرستى فناورانه ، بت پرستى سياسى و بت پرستى اخلاقى.[52]
البته بنابراين، مفهوم از خود بيگانگى نه تنها به لحاظ تاريخى بلكه به لحاظ محتوايى نيز ماهيتاً مسئله اى دينى است و پيامبران نخستين كسانى بودند كه از اين مقوله سخن راندند و مردم را از خطرات آن برحذر داشتند.
چه اين تفسير دينى درباره از خود بيگانگى را بپذيريم و چه نپذيريم، بايد پذيرفت اين تفسير انسجام درونى دارد. در اين رهيافت ، مفهوم ، علت و نيز نتايج از خود بيگانگىْ بيان شده است. حال آنكه در نظريه ماركس چنين نيست. در نظريه او معلوم نيست كه دين عامل از خود بيگانگى انسان است يا محصول آن. اگر دين را عامل از خود بيگانگى بدانيم، در اين صورت بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه «خاستگاه دين چيست؟» زيرا طبق اين تحليل بايد نخست دين وجود داشته باشد، تا انسان را از خود بيگانه كند; بنابراين منشأ دين همچنان نامعلوم مى ماند. اما اگر دين را محصول از خود بيگانگى انسان بدانيم، ديگر اشكال فوق پيش نمى آيد و خاستگاه دين تبيين مى شود، اما اين پرسش پيش مى آيد كه «چه اتفاقى رخ مى دهد كه انسان را از خود بيگانه مى سازد و او ناگزير دين را اختراع مى كند.»
دو) هگل مى گفت كه سير حركت مطلق در تاريخ هم عامل تحقق انسان است و هم عامل از خود بيگانگى او; ماركس مى گفت كه دين عامل (يا معلول) از خود بيگانگى انسان است و امروزه بارها شنيده ايم كه كسانى تكنولوژى را عامل از خود بيگانگى انسان مى دانند. در اين صورت با عوامل مختلفى براى از خود بيگانگى انسان رو به رو هستيم. از اين منظر خيلى چيزها مى توانند عامل از خود بيگانگى انسان باشند; دولت، تاريخ، تكنولوژى، علم و حتى تخصص علمى. حال آيا ماركس دين را تنها عامل از خود بيگانگى مى داند يا به عوامل ديگر نيز توجه دارد. اگر تنها دين را عامل از خود بيگانگى مى داند، بايد اين ادعا را ثابت كند و اگر به عوامل ديگر نيز نظر دارد، بايد نشان دهد كه چرا تنها اين عامل، يعنى دين را برجسته كرده است نه ديگر عوامل را.
ماركس بعدها مضمون از خود بيگانگى را حفظ كرد ، ولى آن را در قبال رابطه كارگر با توليدات خويش به كار برد. وى ديگر از دين به عنوان عامل از خود بيگانگى سخن نمى گفت ، بلكه بر نقش كار اجبارى طبقه كارگر تكيه مى كرد و از كارِ بيگانه شده و بتوارگى (fetishism) كالا سخن مى گفت. ماركس در مجلدات سه گانه سرمايه بارها از كار بيگانه شده و بتوارگى و يا بت پرستى كالا سخن مى گويد.[53] از نظر ماركس در نظام سرمايه دارى، كارگر كه آفرينده محصولات خويش استْ برده و بنده آنها مى شود و به اين ترتيب، هويت انسانى خويش را گم مى كند. در دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، طى تحليلى عميق نشان مى دهد كه كارگر در جوامع صنعتى از آنجا كه نه براى دل خود، بلكه براى امرار معاش كار مى كند، با كار خود و محصولى كه توليد مى كند، هيچ پيوند روحى بر قرار نمى كند و از آن بيگانه مى گردد. اين فرآيند چهار مرحله دارد: نخست كارگر با محصول كار خود بيگانه مى شود. در مرحله بعد با اصل كار كردن بيگانه مى گردد و كار كه جوهر سازنده انسان است، براى او بى معنا مى گردد. در مرحله سوم با طبيعت بيگانه مى گردد و در آخرين مرحله با وجود انسانى خود، بيگانه مى شود. امروزه نيز اين رهيافت ماركس همچنان مورد توجه متفكران معاصر است; البته آنان تنها بر جنبه از خود بيگانه كننده كارِ غيرخلاق و روزمره تأكيد مى كنند، نه نقش از خود بيگانه كننده دين. ماركس در دست نوشته ها چنان از الوهيت پول و نقش بيگانه ساز آن در جامعه بورژوايى سخن مى گويد و با تحقير از پول نام مى برد كه گويى عارفى بر ضد دنياپرستى وعظ مى كند:
پول سرآمد تمام خوبى هاست، پس صاحبش نيز خوب است. علاوه براين، پول مرا از زحمت دغل كارى نجات مى دهد، بنابراين فرض بر اين قرار مى گيرد كه آدم درست كارى هستم... آيا پول نمى تواند تمام بندها را بازكند و از نو ببندد؟ بنابراين آيا پول عامل جهان شمول جدايى نيست؟ پول نماينده راستين جدايى و نيز نماينده راستين پيوندهاست... قدرتِ الاهى پول، ريشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعى بيگانه ساز آدمى دارد كه با فروش خويش، خويشتن را بيگانه مى سازد. پول، توانايى از خود بيگانه نوع بشر است.[54]
در نتيجه هر چيزى مى تواند عامل از خود بيگانگى شود; علم پرستى ، تكنولوژى ، ثروت و چه بسا دين.
سه) آن «خود»ى كه انسان بر اثر دين از آن بيگانه مى شود، چيست؟ تأكيد بر وجودى شكل گرفته و داراى ابعاد و اهداف مشخص، در منظومه هاى دينى قابل فهم است; از اين منظر، انسان داراى ذاتى الاهى است كه به دليل ارتكاب گناه يا بدكارى از منشأ الاهى خود دور مى شود و در نتيجه با خود الاهى اش بيگانه مى گردد. هر دينى مى تواند تعريفى از اين «خود» به دست دهد و چارچوب آن را مشخص سازد; اما آيا مى توان در منظومه فكرى ماركس نيز چنين تعريفى از خود انسانى به دست داد؟ به نظر مى رسد كه ديدگاه ماركس در اين باره مبهم است. از نظر ماركس، به خصوص در تحليل هاى بعدى او، ذات انسان متحول است و طى زمان دگرگون مى شود و در واقع ذات انسان محصولى اجتماعى و زاده شرائط اقتصادى است; لذا سخن گفتن از ذات ثابتى كه دين آن را بيگانه مى كند، پذيرفتنى نيست. اگر اين تحليل ماركسيستى را بپذيريم كه انسان موجودى ابزارساز است و رشد ابزار توليدْ شيوه توليد خاصى پديد مى آورد كه آن شيوه مناسبات اقتصادى معينى را شكل مى دهد، در آن صورت «خود» همواره تابع متغيرى از شرائط اقتصادى خواهد بود. بر اين اساس تنها معيار ما براى اينكه بدانيم آيا فرد از خود بيگانه شده است يا نه، آن است كه بررسى كنيم كه آيا افراد با نظام اقتصادى موجود سازگارى دارند، يا خير. لذا به گونه اى كلى نمى توان از بيگانگى سخن گفت. در نتيجه، بر خلاف ماركس مى توان ادعا كرد كه هر كس با نظام سرمايه دارى سازگارى بيشترى دارد، كمتر دچار از خود بيگانگى است.
چهار) برخى از ماركسيست ها مخالف تعبير از خود بيگانگى بوده اند و آن را به دوران خامى و ناپختگى فكرى ماركس نسبت مى دهند. از نظر آنان اين تعبير داراى اشكال است، زيرا «مستلزم فرض فطرت يا ذات ثابت و دگرگونى ناپذيرى براى انسان است.»[55] در نتيجه انسان را موجودى غيرتاريخى و غيرمتحول فرض مى كند و اين برخلاف مبانى نظرى خود ماركس و ماترياليسم تاريخى است. اين مفهوم علاوه بر فرض فطرت ثابت، مستلزم رجوع به آن نيز هست و اين نگرش، تاريخ را در مسيرى دورى شكل قرار مى دهد ـ كه در عرفان اسلامى از آن با عنوان قوس نزول و صعود شده است. طبق اين فرض راه برون شد از بيگانگى بازگشت به همان مبدأ نخستين يا ذات اصلى است. حال آنكه ماترياليسم تاريخى چنين بازگشتى را به هيچ روى نمى پذيرد و حركت تاريخ را پيشرونده و بازگشت ناپذير مى داند. در دفاع از اين مفهوم در تفكر ماركس، گفته شده است «مفهوم از خود بيگانگى به مثابه دعوت به بازآفرينى و بازپرورى دائم آدمى است، نه اساس و پايه اى براى تلقى غيرتاريخى، ثابت و ساكن از او.»[56]
اصل سخن از خود بيگانگى درست است و حتى نقش از خود بيگانه ساز سرمايه دارى نيز قابل انكار نيست، ليكن تبيين آن در نظام فكرى ماركس و بر اساس نقطه عزيمت هاى او ناسازگار است.
3ـ2. تفسير دين به ايدئولوژى از جهات متعددى ابهام آور و ناقص است. زيرا ماركس تكليف خود را با اين مقوله به درستى روشن نمى كند و فضايى براى تفسيرهاى گوناگون فراهم مى آورد. در اينجا تنها به دو معضل اين تفسير اشاره مى شود:
يك) ماركس با لحنى تحقيرآميز از ايدئولوژى نام مى برد و آن را بازتاب وارونه و كاذب شرائط اقتصادى جامعه مى داند; اما آيا عقايد خود ماركس نيز مشمول اين حكم نيست؟ طبق تفسير ماركس، ما چه بخواهيم و چه نخواهيم همواره از خاستگاه طبقاتى خاصى مى انديشيم و سخن مى گوييم. اين وابستگىْ نگرش و نگاه ما را مخدوش مى كند و از ديدن حقيقت باز مى دارد. در نتيجه همان طور كه طبقه حاكم اسير باورها و عقايد نادرست خويش است، طبقه كارگر و سخنگويان آنان نيز اسير باورهاى خويش هستند.
مى توان پاسخ داد كه گفته هاى ماركس ايدئولوژى نيست، بلكه علم است و منطبق بر واقعيت; زيرا او ميان ايدئولوژى و علم تفاوت مى نهد و علم را واقع گو و آيينه تمام نماى واقعيت مى شمارد، حال آنكه ايدئولوژى آگاهى وارونه و كاذب است. ليكن اين پاسخ در درجه اول يك ادعا است كه نياز به اثبات دارد. زيرا مخالفان مى توانند متقابلا ادعا كنند كه گفته هاى آنان علم و ادعاهاى ماركس ايدئولوژى است. ديگر آنكه حتى علم نيز از منظر ماركس، بازگوى منافع طبقاتى است، چراكه همه روبناهاى جامعه مانند دين، هنر و علم فراورده نظام اقتصادى خاص و در نهايت تأمين كننده منافع طبقه حاكم است.
دو) افزون بر آن، جداسازى ميان علم و ايدئولوژى و كاذب دانستن دومى، مبتنى بر تقسيمى است كه در قرن نوزدهم رايج بود و طبق آن علمْ مقوله اى كاملا فارغ از ارزش داورى به شمار مى رفت. اين ميراثِ پوزيتيويسم باعث شده بود تا دره اى پرنشدنى ميان علم و عقيده فرض شود. اما امروزه، اين جدايى پذيرفتنى نيست و هرمنوتيك مدرن و جامعه شناسى معرفت نشان مى دهند كه چگونه در نظرى ترين دانش ها نيز منافع انسانى و پيش فرض هاى آن دخيل است. بنابراين، اگر قرار باشد كه حتى در علوم نيز پاى باورهاى قبلى و پيش فرض ها ديده شود، به سادگى نمى توان ميان علم و ايدئولوژى خط فاصلى كشيد و يكى را انكار نمود و از ديگرى دفاع كرد.
3ـ3. تفسير دين به ايدئولوژى موارد نقض متعددى دارد كه جامعيت اين نگرش را مخدوش مى كند كه از آن ميان تنها به چند مورد زير اشاره مى شود:
يك) دين محصول و بازتاب مناسبات توليدى جامعه است. بنابراين بايد با تغيير اين مناسبات، دينى كه برآيند آن است نيز تغيير كند; اما اين اتفاق براى بسيارى از اديان رخ نمى دهد. براى مثال مسيحيت كه به نظر ماركس محصول مناسبات توليدى دوران برده دارى است، با تغيير اين دوران از بين نمى رود و در همه دوره هاى بعدى خود را حفظ مى كند.
دو) هر شيوه توليدى جديدى كه پديد مى آيد، همان طور كه موجب شكل گيرى مناسبات حقوقى خاص خود مى شود، بايد دين جديدى نيز متناسب با آن شيوه توليد جديد پديد آورد; اما عملا چنين نيست. اديان بزرگى چون يهوديت، مسيحيت، اسلام و آيين بودا در دوران برده دارى، يا حتى پيش از آن، پديد آمده اند; اما در دوره هاى بزرگ بعدى شاهد هيچ دين جهانى بزرگ و فراگيرى نبوده ايم. ممكن است كسى مانند انگلس مدعى شود كه دين دوران بورژوازى آيين پروتستان است; اما به فرض كه اين ادعا را هم بپذيريم، اين آيين در حقيقت بخشى از همان مسيحيت دوران برده دارى است و دين جديدى به شمار نمى آيد. در ضمن اين آيين حالت جهانى به خود نگرفته است. اشكال ديگر بر سخن انگلس اين است كه طبق اين تحليل هر نظام توليدى بايد دينى تازه پديد آورد; اما براى نظام توليدى فئودالى نمى توانيم دينى خاص در نظر بگيريم و نشان دهيم كه اين دين زاده نظام توليدى فئودالى است.

پی نوشت ها :

[36]. «پيش گفتار در آمدى به نقادى اقتصاد سياسى»، چاپ شده در كتاب ماركس و سياست مدرن، ص784.
[37]. همان، ص4ـ783.
[38]. كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص289.
[39]. سرمايه داران آلمانى، شهرنشينان.
[40]. كارل ماركس، لودويگ فوئرباخ و ايدئولوژى آلمانى، ص73ـ71.
[41]. بابك احمدى، ماركس و سياست مدرن، ص363.
[42]. ديويد مكللاند، ايده ئولوژى، ص28ـ27.
[43]. كارل ماركس، لودويگ فوئرباخ و ايدئولوژى آلمانى، ص294.
[44]. همان، ص331.
[45]. ديويد مكللاند، ايده ئولوژى، ص64.
[46]. توبه: 67.
[47]. حشر: 19.
[48]. واژه خسران و مشتقات آن بارها در قرآن كريم آمده است كه در خور بررسى مستقلى است، براى مثال: انعام: 12 و 20; اعراف: 9 و 53; هود: 21 و مؤمنون: 103.
[49]. زمر: 15.
[50]. فرقان: 43.
[51]. صافات: 95.
[52]. آلدوس هاكسلى، «بت پرستى»، در سيرى در سپهر جان، ص156.
[53]. بابك احمدى، واژه نامه فلسفى ماركس، ص59.
[54]. كارل ماركس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص221ـ220.
[55]. پتروويچ گايو، بيگانگى و از خود بيگانگى، ص451.
[56]. همان.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ