ابن سينا در دايرة المعارف پل ادوارز

درآمد

گسترش و فراواني معارف بشري و محدوديت فرصت‏ها، ضرورت مطالعات و بررسي‏هاي دقيق و مختصر را ايجاب مي‏كند. در عرصه گسترده فلسفه و حكمت اسلامي، متون و انديشه‏مندان بسياري وجود دارند كه بررسي همه آنها امري محال به نظر مي‏رسد و تنها با رجوع به منابع مختصر و در عين حال دقيق و جامع مي‏توان در اين اقيانوس پهناور به غوّاصي پرداخت. درباره ابن سينا، مهم‏ترين فيلسوف مشاء و حتي مهم‏ترين فيلسوف مسلمان، همه گونه و همه كس سخن گفته‏اند، ولي بسياري از آنها مفصل و گسترده و شايد ديرياب هستند.
يكي از بهترين منابعي كه درباره ابن سينا سخن گفته دايرة المعارف پل ادوارز است كه در عين اختصار و وضوحِ مطالب، اين حسن عمده را نيز دارد كه به نحو فيلسوفانه و محققانه به ابن سينا نگريسته است. در اين مقاله همچنين شاخصه‏هاي اصلي تفكر ابن سينا مورد تأكيد قرار گرفته، ريشه‏هاي تاريخي فلسفه سينايي نشان داده شده و تأثيرات او بر ديگر فيلسوفان مسلمان و غير مسلمان و نحله‏هاي فلسفي بيان شده و در عين حال كتابشناسي توصيفي بسيار مختصري از ابن سينا ارائه گرديده است. خلاصه اين كه مقاله مزبور مجموعه‏اي از نكات بسيار مفيد و ارزنده درباره حيات فلسفي ابن سينا ارائه كرده كه كمتر مي‏توان آنها را در منابع ديگر به صورت يكجا يافت. البته در كنار تمام محسنات متن نمي‏توان از بعضي اشتباهات تحليلي نويسنده درباره فلسفه ابن سينا چشم‏پوشي كرد كه نقد و بررسي آن، اثر مستقلي را مي‏طلبد.
***
ابن سينا،2 ابوعلي الحسين بن عبداللّه‏ بن سينا، معروف‏ترين و با نفوذترين فيلسوف اسلام در قرون وسطي بود. او فردي ايراني بود و در نزديكي بخارا كه آن زمان پايتخت سلسله سامانيان بود به دنيا آمد. پدرش طرفدار متعصب فرقه ضاله اسماعيليان بود كه الهيات آنان مبتني بر مكتب جاري و شايعِ نوافلاطونيان بود. وي در دوران كودكي در معرض آموزه‏هاي اسماعيلي قرار گرفت، اما آن را از نظر عقلاني ضعيف يافت.
ابن سينا پس از آن‏كه مقداري از تعاليم بنيادين اسلام را گذراند، منطق، رياضيات، علوم طبيعي، فلسفه و طب خواند و در نتيجه قبل از هجده سالگي در اين موضوعات استاد شد. شخصي به نام عبداللّه‏ ناتلي3 او را با منطق، هندسه و هيئت آشنا كرد، امّا ابن سينا بيشتر خودْ آموخته بود. او مي‏نويسد كه متافيزيك ارسطو را فقط بعد از كشف اتفاقي و شانسي شرح فارابي برآن توانست بفهمد.
از آن‏جا كه او پزشك منصوب دربار سامانيان بود، مطالعاتش را در كتابخانه عالي آنان كامل نمود و خود بيان كرده كه از آن به بعد از حجم مطالعات كاسته و به آموخته‏هايش عمق بخشيده و آنها را بارور ساخته است.
در سال 999 م. حكومت سامانيان بر اثر هجوم سلسله تركان غزنوي فرو پاشيد. ابن سينا بخارا را ترك كرد و بي‏هدف به سوي شهرهاي ماوراءالنهر و ايران به راه افتاد و در بين راه به خدمت شاهزادگان محلي كه در حال جنگ و ستيز بودند درمي‏آمد. بين سال‏هاي 1015 تا 1022 م. ابن سينا با دو سمت وزير و طبيب براي حاكم همدان خدمت مي‏كرد. بعد از مرگ حاكم همدان زنداني شد، اما چهار ماه بعد وقتي كه حاكم اصفهان ـ علاءالدوله ـ براي مدتي كوتاه همدان را به تصرف درآورد، آزاد شد. بلافاصله بعد از آزادي در حالي كه به لباس مبدل درويشي در آمده بود همدان را به مقصد اصفهان ترك كرد و بقيه عمرش را به عنوان پزشك علاءالدوله در اصفهان گذراند. در اين مدت كه دوره نسبتا امن و آرام زندگي او بود مبادرت به تحقيقات نجومي نمود.
در سال 1030 م. غزنويان اصفهان را غارت كردند و بعضي از آثار ابن سينا به تاراج رفت و مفقود گشت و بدين ترتيب وقفه‏اي جدي در كار ابن‏سينا رخ داد. سرانجام وقتي كه حامي و پشتيبان خود [علاءالدوله] را در جنگ بر ضد همدان [براي آزاد سازي دوباره آن] همراهي مي‏كرد جان سپرد.
بيش از 100 اثر از ابن‏سينا به جا مانده است؛ از كارهاي دائرة‏المعارف گونه گرفته تا رساله‏هاي كوتاه. اين آثار گذشته از فلسفه و علم، موضوعاتِ ديني، زبانشناسي و ادبي را نيز در برمي‏گيرند.
بيشتر آثار ابن‏سينا به زبان عربي است، اما بعضي از آثارش را نيز به فارسي نوشته است كه دانشنامه علايي4 ـ كتابي كه به علاءالدوله اهدا نمود ـ مهم‏ترين آنهاست.
اثر عمده پزشكي او، «القانون في الطب»5 مي‏باشد كه تلفيقي از دانش پزشكي يوناني و عربي و همچنين شامل مشاهدات باليني و ديدگاه‏هاي او درباره روش علمي است.
گسترده‏ترين اثر فلسفي او كتاب حجيم الشفاء است. النجاة بيشتر تلخيص شفا مي‏باشد، گرچه تغيير مواضع و عدول‏هايي نيز در آن وجود دارد.
الاشارات و التنبيهات،6 ارائه كننده چكيده و نمادي از فلسفه ابن سينا است كه در قالبي مختصر عرضه شده و با بيان ديدگاه‏هاي رمزي ـ عرفاني، كه بخشي از آن درباره برخي داستان‏هاي نمادين و سمبوليك مي‏باشد، خاتمه مي‏يابد.

فلسفه ابن سينا

ابن سينا يك نظام فلسفي جامع بنا نهاد كه تا حدّ زيادي مديون [نظام فلسفي [ارسطو است؛ اما نظام فلسفي او را نمي‏توان دقيقا ارسطويي ناميد. او در دو حوزه معرفت‏شناسي و متافيزيك نظرياتي از مكتب نو افلاطوني أخذ كرد اما آنها را به روش مخصوص خودش تنظيم و تلفيق نمود. تأثيرات يوناني ديگري نيز [بر آثار ابن‏سينا] وجود دارد؛ افلاطون بر فلسفه سياسي، گلن7 بر علم النفس، و رواقيون8 بر منطق و بيشتر از همه كلام و فلسفه اسلامي او تأثير گذاشته‏اند.
متكلمين9 [اسلامي] با پافشاري بر طبيعت حادث اشياء، نظريه عِلّي و معلولي ارسطويي را مورد نقد و اشكال شديد منطقي و تجربي قرار مي‏دادند. ابن‏سينا عهده‏دار مواجهه با اين نقّادي‏ها شد و بر قرائت متكلمين از مفهوم حدوث حمله كرد، اما با اين حال تحت تأثير آنها قرار گرفت.
فارابي بيشترين تأثير را بر او گذاشت. ابن سينا ديدگاه فارابي درباره وحدت و يگانگي ذات و وجود الهي10 را پذيرفت و سيستم تجلّي و صدور دوگانه‏اي فارابي را به طرحي سه گانه‏اي توسعه داد.
ابن‏سينا به عنوان يك فيلسوف و متفكر سياسي، دين اسلام را با روش و نظام فكري خويش تفسير كرد. [و امّا] اين كه اين دين پس از چنين قرائتي، اسلاميِ [خالص باقي [ماند يا نه، نكته‏اي است قابل بحث و تأمّل؛ اما دين اسلام روش فلسفي ابن‏سينا را در وضع مطلوبي قرار داد.

متا فيزيك

گرچه ساختار [فلسفه] سينايي مبتني بر ديدگاه او درباره واجب الوجود (خدا) است، اما او معتقد بود موضوع متافيزيك اعم از كلام است. متافيزيك بر خلاف فيزيك كه اشياء متحرك را از جهت حركت‏شان در نظر مي‏گيرد، موجودات را از جهت وجودشان بررسي مي‏كند.
ما با يك بررسي اوليه از اوصاف موجودات به واجب‏الوجود مي‏رسيم. ابن‏سينا به تفصيل عهده‏دار چنين بررسي‏هايي شد و دست به ترسيم تمايزهايي زد كه تا حد زيادي تحت تأثير فلسفه قرون وسطي بود.
يكي از اين تمايزها تمايزي است كه بين يك كلي، مثل «اسب»11 و يك كلي ديگر، مثل «اسبيت و فرسيّت»12 وجود دارد. كلي «اسب» برحسب تعريف، قابل حمل بر افراد كثيره است ولي «اسبيت و فرسيّت» في حد ذاته بيرون از مقوله و حمل است و اگر به خودي خود ملاحظه شود «فرسيّت» فقط «فرسيت» است نه واحد است و نه كثير.13 آن تمايز اساسي بين وجود و ماهيت به همين تمايز برمي‏گردد.
ما هر نوع موجودي را بررسي كنيم هيچ چيزي در ذات آن موجود نمي‏يابيم كه توجيه‏گر و تبيين كننده وجودش باشد. چنين موجودي به خودي خود ممكن است، يعني مي‏تواند موجود باشد و مي‏تواند موجود نباشد. ما از چيستي (ماهيت) آن موجود نمي‏توانيم وجود آن را نتيجه بگيريم؛ گرچه در خارج وجود بالفعل داشته باشد.
موجودي ديگر، آن شي‏ء (ممكن) را به وجود اختصاص داده است [يعني از حالت استواي امكان در آورده و به طرف وجود سوق داد است] ابن سينا استدلال كرده كه آن موجود بايد علّت موجبه آن شي‏ء باشد. اگر آن علت، موجبه نباشد ـ [يعني] علتي باشد كه ممكن است معلولش را ايجاد كند يا ايجاد نكند [يعني اگر علت به حدّ ضرورت و وجوب نرسد] ـ ما بايد علت ديگري را فرض كنيم و اگر اين علت دوّمي نيز موجبه نباشد هنوز به علت ديگري نياز داريم و همين‏طور تا بي‏نهايت. اما يك سلسله علل نامتناهي اين چنيني ـ حتي اگر آن را بپذيريم ـ نمي‏تواند به شي‏ءِ ممكن، وجود بدهد.
بنابراين چنين موجود ممكني بايد با موجود ديگري موجب و ضروري شود. منظور ابن‏سينا اين است كه وجودِ ممكن، نتيجه‏اي است از ذات موجود ديگر.
تئوري‏اي كه اين‏جا مورد بحث قرار گرفته، «تئوري علّيت ذاتي»14 است كه در آن فعل علّي، يك وصف لازم براي طبيعت علّت است و علّت و معلول با هم موجود مي‏شوند.
موجودات، زنجيره‏اي از چنين علل ماهوي تشكيل مي‏دهند و از آن‏جا كه اينها معيّت وجودي دارند اين زنجيره بايد محدود باشد، در غير اين صورت [اين زنجيره] يك عدم تناهي بالفعل تشكيل مي‏دهد كه ابن‏سينا چنين زنجيره‏اي را غير ممكن و محال مي‏داند. اين سلسله بايد از ذات موجودي كه وجودش را از خارج نگرفته باشد ناشي و شروع شود و آن خداست، يعني همان واجب‏الوجودي كه ابن‏سينا كوشيد تا بيان كند كه او بايد قديم، يكتا، بسيط و عاري از هرگونه كثرتي باشد.
چون خدا ـ علّت موجبه همه موجودات ـ قديم است، معلول او ـ يعني جهان نيز ـ بالضرورة قديم است. عالم از خدا به عنوان نتيجه‏اي از علم ذاتي او صادر مي‏شود؛ گرچه علم ذاتي او مستلزم كثرت در عالِم (فاعل شناسايي) نيست و كثرتي به صورت مستقيم از خدا صادر نمي‏شود.
علم ذاتي خدا وجود يك عقل را ضرورت مي‏بخشد. كثرت عالم هستي، از اين عقل كه متحمل سه گونه آگاهي است ناشي مي‏شود. اين سه گونه آگاهي متناظر با سه واقعيت وجودي است كه عقل با آن مواجه مي‏شود:
اين سه آگاهي به ترتيب موجب پديدآمدن سه موجود ديگر خواهدشد؛ عقلي ديگر، نفس فلكي، و جسم اوّل.
عقل دوّم نيز به نوبه خود دستخوش فرايند شناختي مشابهي مي‏شود كه به موجود سه بعدي ديگري يعني عقل سوّم ضرورت مي‏بخشد و همين‏طور پايين مي‏آيد تا سپهر ماه (فلك قمر). آخرين عقل كه بدين ترتيب توليد مي‏شود، عقل فعال است كه آگاهي‏ها و شناخت‏هاي او به عالم كون و فساد ضرورت مي‏بخشد.
كيهان‏شناسي15 ابن‏سينا به طرف سيستم و نظام بطلميوسي16 ـ كه به وسيله بعضي از منجمان اسلامي اصلاح شده بود ـ متوجه گرديد كه براي تبيين تقويم اعتدالين،17 فلك آسماني ديگري را بالاي ستارگان ثابت در نظر گرفتند [فلك ثوابت].
ابن‏سينا با آن‏كه متعصب نبود، اما تعداد عقول را تابع تغييراتي قرار داد كه در نظريه نجومي و كيهان‏شناسي به وجود آمده بود، و تعداد ده عقل را براي تعيين نظام صدوري عالم در نظر گرفت.
آنچه او برآن اصرار دارد شماره و تعداد عقول است كه بايد لااقل به تعداد افلاك باشد. ابن‏سينا در اين طرح كوشيد تا رابطه عقول سماوي با خدا را كه در نظام ارسطويي ناشناخته بود به طور دقيق معيّن كند.
بر اساس نظريه ابن‏سينا، عقول سماوي وجودشان را از خدا مي‏گيرند و به تناسب قرب و منزلتشان نسبت به خدا در يك نظام تشكيكي وجودي و اصولي ترتيب يافته‏اند. به نظر او، خدا، فقط محرك اوّل نيست بلكه علت موجبه جهان هستي نيز مي‏باشد. عقول سماوي گرچه وجودشان را از خدا مي‏گيرند ولي به نوبه خود علّت موجوات ديگر هستند و نقش علل غايي را ايفا مي‏كنند.
بنابر اين در هريك از اين موجودات سه وجهي، جسم فلك به وسيله نفس فلكي كه متمايل به عقل است به حركت در مي‏آيد. نفس فلكي چون به تنهايي نمي‏تواند عملي انجام بدهد جسم خود (فلك) را با شوقِ رسيدن به عقل به حركت در مي‏آورد.
تفاوت نفوس و عقول در اين است كه نفوس با برخورداري از يك جنبه مادي مي‏توانند تأثير مستقيمي بر جزئيات عالم مادون قمر داشته باشند و آنها را به نحو جزئي بشناسند، اما خدا و عقول سماوي چنين تأثير مستقيمي ندارند و شناخت آنها از جزئيات فقط بر وجه كلّي است.

نفس انساني

به نظر ابن‏سينا، هم نفس ناطقه انساني و هم معرفت عقلاني كه نفس حاصل مي‏كند، هر دو، مستقيما از عقل فعال18 افاضه مي‏شوند؛ بدن، نفس را و نفس، معرفت عقلاني را دريافت مي‏كند.
پاره‏اي از تركيبات ماده شكل گرفته، موجب دريافت نفس نباتي از عقل فعال مي‏شود. تركيباتي ديگر علاوه بر نفس نباتي باعث دريافت نفس حيواني و تركيبات ديگر علاوه بر آن دو نفس، باعث دريافت نفس ناطقه كه داراي جنبه‏هاي عملي و نظري است مي‏شوند.
نفس ناطقه انساني، فردي، بسيط و جوهر مجردي است كه زندگي دوره‏اي مجزا در اجسام ندارد ـ ابن سينا منكر تئوري هجرت به ماوراء19 (تناسخ) است ـ گذشته از اين، نفس همراه بدن خلق مي‏شود نه اين كه در آن حلول كند. بدن چيزي بيش از ابزار نفس نيست و نفس بايد آن را براي كامل كردن خويش از طريق كسب معرفت نظري به كار بَرَد، كه اين عمل (كسب معرفت‏هاي نظري) مستلزم كنترل كامل خواسته‏هاي حيواني است. نفوس ذاتا قادر به كسب معرفت نظري نيستند، اما مي‏توانند بدن خويش را كنترل كنند و با پيروي از فرامين قانون وحياني زندگي صاف و خالصي داشته باشند.
با فساد بدن (مرگ) نفس از بدن مفارقت مي‏كند تا به زندگي ابدي و فردي خود ادامه دهد. نفوسي كه به زندگاني پاك و خالص هدايت يافته و استعدادهاي خود را پرورش داده باشند در بهجت و سرور ابدي باقي هستند و به تأمّل و تفكر در مبادي عاليه مي‏پردازند. نفوس غير كامل كه در اثر تعلق به بدن تيره و مكدّر هستند به عذاب ابدي گرفتار خواهند شد؛ در حالي‏كه بي‏جهت به دنبال جسم خود كه زماني وسيله تكامل آنها بود مي‏باشند.
ابن سينا منكر معاد جسماني است، اما بر جاودانگي فردي نفوس تأكيد مي‏كند. در واقع او معتقد است موجود غيرمادي (مجرد) غيرقابل فساد است. از اين گذشته او نه تنها به غيرمادي بودن نفوس معتقد است بلكه به فرديّت آنها نيز عقيده دارد، و بر اين دو نكته به صورت همزمان استدلال مي‏كند؛ وقتي شخصي به خودش اشاره مي‏كند و مي‏گويد: «من»! اين اشاره نمي‏تواند بر جسمش دلالت كند. اگر يك مرد، كاملاً بالغ و عاقل باشد ولي در فضا معلق باشد به گونه‏اي كه اصلاً از كيفيّات جسماني آگاه نباشد، هنوز به يك چيز يقين دارد؛ به خودش به عنوان يك نفس فردي.
معرفت نظري با دريافت معقولات از عقل فعال تشكيل مي‏شود. معقولات نخستين ـ حقايق منطقي بديهي ـ مستقيما به واسطه افراد دريافت مي‏شوند بي آن‏كه نفس به فعاليت‏هاي احساسي محتاج باشد. اما دريافت معقولات ثاني، يعني مفاهيم و استنتاجات منطقي ـ كه دريافت آنها محدود به كساني است كه قادر بر شناخت و معرفت استدلالي و برهاني باشندـ معمولاً نيازمند فعاليت‏هاي مقدماتي مي‏باشد كه شامل حواس بيروني و دروني مي‏شود؛ احساس،20 حافظه،21 تخيل،22 حدس،23 تعقل،24 توهم.25 ابن سينا قوا و مواضع بدني خاصي را براي اين فعاليت‏هامشخص كرد.
عقل انساني در كسب معقولات مراحل مختلفي را طي مي‏كند: در ابتدا يك عقل هيولاني26 است كه آماده كسب معقولات مي‏باشد، يعني يك قوه محض كه [در پذيرش صورت‏هاي مختلف] مشابه ماده اوّليه است. با دريافت و قبول اولين معقولات، «عقلِ بالملكه»27 مي‏شود. وقتي كه عقل در حال دريافت معقولات ثانيه باشد، «عقلِ مستفاد»28 مي‏شود. همين عقل وقتي كه بالفعل مشغول دريافت معقولات نباشد، «عقل بالفعل»29 ناميده مي‏شود.

فلسفه سياسي و ديني

ابن سينا به تبع فارابي معتقد است دين وحياني همان حقيقتي را عرضه مي‏دارد كه فلسفه عرضه مي‏كند؛ امّا در يك روش نمادين، مخصوصا زبان مثالي‏اي كه توده مردم بتوانند بفهمند.
طبق نظر ابن‏سينا بعضي پيامبران معرفت نمادين خاص خود را به صورت مستقيم از نفوس آسماني دريافت مي‏كنند. چنين دريافتي مستلزم قوّه تخيل پيامبرانه30 است. در يك شكل عالي از نبوت كه عقلاني است، پيامبر از عقول عاليه نه تنها معقولات اوليه بلكه معقولات ثانيه را نيز بدون فعاليت‏هاي نفساني دريافت مي‏كند. چنين دريافتي با دريافت فلسفي در روش متفاوت است. اين دو همچنين در مقدار متفاوتند. ابن‏سينا گفته كه پيامبر، بيشتر يا تمامي معقولات خود را از عقل فعال به يكباره دريافت مي‏كند [نه به صورت تدريجي و كسبي].
وحي عقلاني به زبان تمثيلي ترجمه [و بازگويي] مي‏شود و به عموم ابلاغ مي‏گردد. اين شامل فرامين اساسي قانون وحياني مي‏شود كه انسان به عنوان يك موجود اجتماعي بدون اين فرامين نمي‏تواند ادامه حيات دهد. بنابراين خيرخواهي الهي بايد شريعت را در زمان‏هايي مناسب از طريق پيامبران وحي كند و بفرستد، بدين ترتيب نبوت يك ضرورت است، به اين معنا كه نبوت شرط لازم بقا جامعه متمدن است و به اين معنا كه نبوت به وسيله ذات الهي ضرورت يافته است. ابن سينا پس از فراغت از بحث «ضرورت نبوت» به جاي دادن نهادهاي اسلامي در چهارچوب فلسفي مي‏پردازد.
نقطه عالي فلسفه ديني ابن‏سينا بحث عرفاني او در كتاب «اشارات» است. در اين اثر او زبان عرفان اسلامي را برگزيده تا سير روحاني و عرفاني به طرف خدا (سير الي اللّه‏) را شرح دهد.
به اين بيان كه يك عارف از ايمان شروع مي‏كند و با عشق و محبت الهي به حركت درمي‏آيد و به يك سلسله تمرين‏هاي روحاني دست مي‏زند كه در ابتدا او را به اشراقات ضعيف و منقطعي از حقيقت مطلق مي‏رساند. اين حالات به صورت تصاعدي افزايش مي‏يابند و ادامه دارد تا به مرحله وصول برسند كه عارف در مرحله وصول، شهودي مستقيم و لاينقطع نسبت به خدا دارد. طبق نظر ابن‏سينا مراحل بيشتري در وراي اين مرحله وجود دارد، امّا او ميل نداشت درباره آنها بحث كند.
او همچنين بعضي از خصايص پيامبران را به عرفا استناد مي‏داد، بي آن‏كه اشاره كند كه همه عرفا پيامبران صاحب شريعت هستند. از سوي ديگر زبان او چنين القا مي‏كند كه او اعتقاد دارد همه پيامبران عارف بودند.

منطق و روش استدلالي

ابن‏سينا به وسيله شروح فارابي و منطقيون مدرسه بغداد با سنت منطقي رواقي و ارسطويي آشنا شد؛ اما با استقلال بيشتري درباره منطق بحث كرد.
او طبقه‏بندي31 مشهور قياسات را به حملي32 و شرطي33 بسيار نارسا يافت و در عوض قياسات را به اقتراني34 و استثنايي35 تقسيم كرد. قياسات اقتراني داراي شكل قياس حملي هستند، اما مقدمات آنها ممكن است تركيبي از جملات حملي و شرطي باشد. به همين صورت، قياسات استثنايي، شكلِ يك يا دو نوع از قياسات شرطي را دارند؛ شرطيه متصله، مطابق با وضع مقدم و رفع تالي؛ و شرطيه منفصله كه در آن رابطه منطقيِ تمانع است، اما مقدماتش ممكن است از جملات شرطيه‏اي كه نسبت شرطي بين آنها برقرار است تشكيل شود، يا تركيبي باشد از جملات شرطي و حملي. او كوشيد تا سور و مقدار (كميّت) قضاياي شرطيه متصله و منفصله را تعيين كند. جنبه‏هاي زودگذر و موقتي مقدار و سور (كميّت) قضايا را به صورت كلي بحث كرد و به تفصيل به كيفيّت مقدمات و براهين پرداخت.
گرچه ابن‏سينا مي‏دانست كه منطق صرفا وسيله‏اي است براي [كسب] معرفت، از اين رو سخت كوشيد تا از منطق، متمايز از فلسفه بحث كند، اما مباحث او درباره ارزش مقدمات قياس، كه بيشتر از هر چيزي در ارسطو او را به خود كشيد، منطق او را مديون مباحث فلسفي ساخت.
مباحث او درباره مقدمات برهان، مرهون [مباحث] معرفت‏شناسي و متافيزيكي عليّت بود. او درباره نتيجه استدلال از ارسطو تبعيت كرد؛ در حالي كه بين براهيني كه واقعيت معلّل (برهاني لمّي) را ارائه مي‏دهد و براهيني كه واقعيّت(برهان انّي) را ارائه مي‏دهد فرق مي‏گذاشت. در استدلال اوّل از علت به معلول مي‏رسيم و در دومي از معلول به علت.
او همچنين در بخش دوّم (برهان انّي) نتيجه از يك معلول به معلول ديگر را نيز گنجاند؛ اين برهان در جايي ممكن است ثابت شده باشد كه دو معلول لازم يك علّت است، وي براي نمونه، مثالي طبّي از يك بيماري را ارائه مي‏دهد كه دو نشانه دارد.
تاييد و تأكيد ابن‏سينا بر كتاب «آنالوطيقاي دوّم»36 بسياري از مباحث فلسفه طبيعي را گسترش داد؛ گرچه او تبيين ارسطويي از سقوط اجسام را ردّ مي‏كرد ولي به جاي آن به تئوري «نيروي مكتسبه»37 كه طليعه نظريه «شتاب»38 بود معتقد شد.
بعضي از فيلسوفان اسلامي و يهودي (موسي بن ميمون،39 ابن‏باجه،40 ابن رشد41) براي فارابي برتري و ترجيحي نسبت به ابن‏سينا نشان دادند، امّا تأثير ابن سينا فلاسفه بعدي را در جهان اسلام تحت الشعاع قرار داد.
گفتارهاي عرفاني فلسفه او، در تفكّر اشراقي فلاسفه ايراني، به نحوي استادانه، پرداخت و تبيين شده است.
متكلمين اشاعره42 كه فلسفه او را محكوم كردند منطق او را اتخاذ نمودند، آثار طبّي او تا پيدايش دانشگاه‏هاي جديد همچنان بر مراكز علمي جهان اسلام سلطه داشت.
در قرون وسطي،43 تركيب معرفت‏شناسي و متافيزيك فيض‏بخش او با [آراء [مدارس اگوستيني44 فرانسيسكن،45 زيربناي بخشي از تفكّر آنها درآمد.
تأثير او بر «توماس آكوئيناس» قابل توجه بود، گرچه كه «توماس» بسياري از نظريات ابن‏سينا را ردّ مي‏كرد. او همچنين تأثير زيادي در توسعه منطق و علوم داشت، كتاب قانون وي در طبّ تا قرن 17 ميلادي يك متن اصيل پزشكي به شمار مي‏آمد.

پی نوشت ها :

1 - Michael E. Marmura
2 - Aviceena .
3 - AL - Natili .
4 - Danishnama _ yi Alai .
5 - Al - Qanun fi al Tibb .
6 - Al - Isharat wa al - Tanbihat .
7 - Galen .
8 - Stoics .
9 - The Theologians .
10 ـ ذات با وجود در خداوند متحد است و به عبارت ديگر، ذاتِ واجب الوجود همان وجود اوست.
11 - Horse .
12 - Horseness .
13 ـ مفهوم «اسب» چون ناظر به اسب‏هاي موجود در خارج است، مي‏توان عوارض وجود مثل وحدت و كثرت و غيره را بر آن حمل كرد، ولي مفهوم «فرسيت» چون ناظر و بيانگر ماهيت يك موجود است نمي‏توان عوارض وجود را بر آن حمل كرد.
14 - Essential causality .
15 - Cosmology .
16 - Ptolemaic .
17 - Precession of the equinoxes .
18 - Active Intelligence .
19 - Transmigration .
20 - Sensation .
21 - Memory .
22 - Imagination .
23 - Estimation .
24 - Cogitation .
25 - Imaged thinking .
26 - Material Intellect .
27 - Intellect with positive disposition .
28 - Acquired Intellect .
29 - Actual intellect .
30 - Prophet's imaginative .
31 - Classification .
32 - Attributive .
33 - Conditional .
34 - Connective .
35 - Exceptive .
36 - Posterior Analytics .
37 - Acquired Force .
38 - Momentum .
39 - Maimonides .
40 - Avempace .
41 - Averroes .
42 - Orthodox Asharite .
43 - Latin west .
44 - Augustinianism .
45 - Franciscan .

* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372