اثبات علم و نفي سفسطه در معرفت

چکيده

ابن سينا در نفي شکاکيت و اثبات علم، راه نوي پيموده است. وي بر اساس اصل امتناع تناقض که بديهي ترين اصل است، ميان ضرورت وجود علم و سفسطه مقابله مي اندازد و با اين اصل، نشان مي دهد که سفسطه دچار تناقض است و از آن، ضرورت علم را نتيجه مي گيرد. نيز بر اساس اين اصل، بين اينکه همه علوم نظري باشند يا بعضي از آنها مبدأ و غير نظري باشند، مقابله مي اندازد. سپس نشان مي دهد نظري بودن همه علوم با تناقض روبرو مي شود. بدين سان، تقسيم علم به بديهي و نظري را نتيجه مي گيرد. برهان ابن سينا، عقلي محض است و اين برهان، ثمره هايي دارد که هر چند خود وي ميوه هاي آن را نچيده است. از جمله آن ثمره ها اين است که وجود علم و نفي سفسطه، ضرورت ازلي دارد. در نتيجه، با آن مي توان وجود واجب را به اثبات رساند.

کليده واژه ها

علم، نفي سفسطه، واجب الوجود، بديهي، نظري.
هر چند مسائل معرفت شناسي در ميان انديشمندان مسلمان به صورت پراکنده در فلسفه، کلام و منطق مطرح شده است، ولي هسته مرکزي معرفت شناسي، يعني مبناگروي در علم منطق بيان شده است. نه تنها انديشمندان مسلمان در معرفت يقيني مبناگرا مي باشند، بلکه در باور و تصديق غير يقيني نيز مبناگرا هستند. از نظر آنان، هر باور و تصديقي خواه از سنخ علم و يقين باشد يا از غير آن، به دو دسته باور مبنا يا پايه و باور غير مبنا يا غير پايه تقسيم مي شود و همواره باورهاي غير پايه بر باورهاي پايه مبتني اند. از اين رو، منطق دانان مسلمان ساختار علم منطق را به پيروي از ارسطو، به صورت مبنا گروي طراحي کرده اند. از نظر آنان، يک باور از دو حال خارج نيست يا پايه است و نيازمند استدلال نيست يا غير پايه است و نيازمند استدلال. منطق دانان در صنايع پنج گانه برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه مي گويند يک باور غير پايه در هر کدام از پنج صفت، بي واسطه يا با واسطه بايد بر باور پايه همان صنعت مبتني باشد. از اين رو، فارابي در يک تقسيم کلي مي گويد:برخي قضايا بدون قياس حاصل هستند و برخي به واسطه قياس. از نظر فارابي، قضايايي که بدون قياس معلوم ما واقع مي شوند، چهار دسته اند:
1- مقبولات؛
2- مشهورات؛
3- محسوسات؛
4- معقولات کليه اول (اوليات( (المنطقيات، 124و 159).
پس از فارابي، ابن سينا و پيروان او شمار مبادي صناعات خمس را افزايش داده اند. ابن سينا، نخست مبادي قياس ها را به چهار دسته مسلمات، مظنونات، مشبهات و مخيلات تقسيم کرد و سپس مسلمات را به دو دسته معتقدات و مأخوذات دسته بندي نمود. آن گاه معتقدات را به سه دسته واجبه القبول، مشهورات و وهميات تقسيم بندي کرد. از نظر ابن سينا، واجبه القبول خود به شش دسته تقسيم مي شود:
1- اوليات؛
2- مشاهدات؛
3. مجربات؛
4. حدسيات؛
5. متواترات؛
6. فطريات (قضايا قياساتها معها) (ابن سينا، الاشارات، 213).

دليل مبنا گروي منطق دانان مسلمان در تصورات و تصديقات :

از نظر منطق دانان مسلمان، علم به تصور و تصديق و هر کدام از اين دو، به مکتسب و غير مکتسب تقسيم مي گردد. نيز هر يک از تصورات مکتسب، مستقيم يا غير مستقيم از تصورات غير مکتسب به دست مي آيد و هر کدام از تصديقات مکتسب نيژ، مستقيم يا غير مستقيم از تصديقات غير مکتسب حاصل مي شود. مقصود آنان از تصديق تنها يقين نيست، بلکه شامل غير يقين هم مي شود. از اين رو، ابن سينا در برهان شفاء (ص 51) تصديق را به سه قسم يقين، شبه يقين و اقناع ظني تقسيم مي کند و هر کدام از اين سه را برابر تقسيم بالا به مکتسب و غير مکتسب تقسيم مي کند.
اما بيشتر منطق دانان علم را به تصور و تدسيق و هر دو را به بديهي و نظري (فخر رازي، المحصل، 12؛ الشمسيه، القواعد الجليه، 184؛ الاسرار الخفيه، 8) يا فطري و غير فطري (سهروردي، حکمه الاشراق، 18؛ غزالي، منطق التلويات، 1)، يا اولي و مطلوب (غزالي، محک النظر، 68)، يا ضروري و نظري (خونجي، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، 4؛ طوسي، اساس الاقتباس، 4؛ ارموي، المطالع، 10-13؛ همو، بيان الحق و لسان الصدق، 3) ، يا اولي و اکتسابي (ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، 44)، و يا کسبي و غير کسبي (طوسي، منطق التجريد، 192) تقسيم کرده اند؛ زيرا هدف آنها در درجه اول علوم يقيني است. از اين رو، مقصودشان از تصديق، تصديق هاي يقيني است؛ هر چند در غير برهان تصديق هاي غير يقيني هم به مکتسب و غير مکتسب تقسيم مي شود. از بيان بالا روشن مي گردد که منطق دانان در علم، مبناگرا هستند. از اين رو، تصورات را هم به تصورات پايه (تصورات بديهي) و تصورات غير پايه (تصورات نظري) تقسيم مي کنند و تصورات نظري با ابتنا بر تصورات بديهي معلوم مي شوند.
از نظر منطق دانان، علوم ما به ضرورت به مکتسب و غير مکتسب تقسيم مي شود. مقصود از علم
در اين مقسم، تصورات و هم تصديقات است. از نظر آنان، همه تصورات و همه تصديقات مکتسب نيستند. نيز همه تصورات و همه تصديقات غير مکتسب نيستند، بلکه به ضرورت برخي از تصورات، مکتسب و برخي غير مکتسب هستند. نيز برخي از تصديقات، مکتسب و برخي غير مکتسب هستند. برهان منطق دانان بر مدعا عام است و شامل تصورات و تصديقات مي شود. اين برهان بر بطلان دور و تسلسل مبتني است. پس در واقع، منطق دانان مسلمان دو برهان بر مدعاي خود اقامه کرده اند:يکي برهان بر تقسيم علم تصوري به مکتسب و غير مکتسب، ديگري برهان بر تقسيم علم تصديقي به مکتسب و غير مکتسب. ممکن است کسي برهان اول را که در مورد تصورات است، نپذيرد، ولي به برهان دوم ملتزم باشد. براي نمونه، فخر رازي (المحصل، 7، شرح عيون الحکمه، 92-93) ادعا مي کند که تصورات به مکتسب و غير مکتسب تقسيم نمي شود؛ زيرا از نظر او همه تصورات بديهي اند و به تعريف نياز ندارند؛ البته او مي پذيرد که همه تصورات مانند همه تصديقات نمي توانند نظري باشند، زيرا مستلزم دور يا تسلسل در تعريف اند. به هر حال، ما مبناگروي منطق دانان مسلمان را در زمينه تصديقات پي گيري مي کنيم.

مبنا گروي در تصديقات :

از نظر منطق دانان مسلمان هر تصديقي ممکن نيست که مکتسب و غير پايه باشد و با استدلال حاصل شود؛ زيرا مستلزم يکي از دو محذور دور يا تسلسل در استدلال است و هر يک از اين دو، محال است. بنابراين، هر تصديقي مکتسب نيست. از اين رو، گفته اند تصديق هاي نظري بايد به مبادي تصديقي بينجامد. بنابراين، در صنعت برهان تنها با تصديقات علمي و يقيني سرو کار داريم و برابر استدلال بالا، همه تصديقات يقيني مکتسب نيستند و در صنعت جدل، همه تصديقات جدلي نمي توانند مکتسب باشند و با استدلال معلوم شده باشند. نيز در صنعت خطابه، همه تصديقات ظني و مقبول اين صنعت استدلالي نيستند، بلکه در هر کدام از اين صنعت ها، به دليل بطلان دور و تسلسل در استدلال، بايد قضاياي مکتسب به يک يا چند واسطه به قضاياي مبدأ در آن صنعت بر گردد.

مبناگروي در صنعت برهان :

در بحث مبناگروي در زمينه صنعت برهان، مدعاي منطق دانان مسلمان اين است که اگر قضيه p1 مکتسب باشد، بايد مثلاً از دو قضيه p3,p2 به دست آمده باشدو اگر هر يک از دو قضيه p3,p2 مکتسب باشد، در اين صورت يا بايد p2 مثلاً از p3,p5,p4 بايد مثلاً از p7,p6 به دست آيد و يا برخي از اين قضايا به قضاياي پيش از خود کسب شده باشند؛ مثلاً از p2 از p5, p1 به دست آمده باشد و اگر هر کدام از اين چهار قضيه به نوبه خود مکتسب باشند بايد از دو قضيه ديگر جديد يا از دو قضيه پيشين يا دو قضيه اي که بعضي پيشين و بعضي جديدند به دست آمده باشند، حال اگر فرايند برهان خواهي به جايي نينجامد، به تسلسل يا دور دچار مي شويم و چون دور و تسلسل باطل است، به ناچار بايد به مبادي برهان، يعني به يقيني ياني که استدلال ناپذيرند، بلکه اولي و بيّن اند برسيم.
اما آيا اساسً لازم است براي يقين به قضيه، در پي برهان باشيم؟ اگر کسي ادعا کند همه قضاياي يقيني بدون برهان يقيني اند، دچار تناقض شده است؟ به بيان ديگر، فرض اينکه همه يقينيات بديهي و اولي و بين هستند، چه تناقضي به بار مي آورد؟ بنابراين، بايد صور محتمل را بررسي کنيم:
1- همه تصديقات بديهي هستند و هيچ کدام نياز به استدلال ندارند؛
2- همه تصديقات نظري اند و با برهان معلوم مي شوند و فرايند برهان خواهي به طور تسلسل تا بي نهايت ادامه مي يابد؛
3- همه تصديقات نظري هستند و با برهان معلوم مي شوند و فرايند برهان خواهي يا از آغاز به طور دوري ادامه مي يابد و يا فرايند برهان خواهي به پايه هايي مي رسد که در آنها به شکل دوري ادامه مي يابد؛
4- برخي تصديق ها نظري اند و برخي اصول موضوعه و نظري ها با برهان معلوم مي شوند و فرايند برهان خواهي تا جايي ادامه مي يابد که آنها اصول موضوعه هستند که نمي دانيم صادق اند يا کاذب؛
5- برخي تصديق ها نظري و برخي ديگر بديهي اند و نظري ها با برهان معلوم مي شوند و فرايند برهان خواهي در نظر ي ها تا جايي ادامه مي يابد که به بديهيات برسد.
بيشتر منطق دانان در استدلال هايشان احتمال دوم و سوم و پنجم را مطرح کرده اند و احتمال اول و چهارم را مطرح نکرده اند؛ تنها ابن سينا احتمال چهارم را هم مطرح کرده است. طرح نشدن احتمال اول به اين دليل است که هر انديشمندي، بلکه هر کسي مي داند خيلي چيزها را با استدلال مي داند و اگر استدلال نمي بود آنها را نمي دانست. از اين رو، اين فرض که همه تصديقات بديهي و معلوم هستند و به استدلال نيازي ندارند، براي انسان فرض غير قابل قبولي است. حتي برابر نظريه استذکار افلاطون، نمي توان گفت همه علوم بديهي و استدلال ناپذيرند، بلکه بنابر اين نظر، برخي علوم نظري و نيازمند استدلال اند و مقصود از نظري در اين فرض، علومي فراموش شده است که نياز به منبه دارند و استدلال يکي از راه هاي تنبيه است. البته اگر همه علوم تصديقي ما بديهي مي بودند، دچار هيچ تناقضي نمي شديم، ولي همه علوم ما بديهي نيستند.
اما طرح نشدن احتمال چهارم به اين دليل است که اگر علوم ما به اصول موضوعه هايي برسند که آنها از سنخ علم نباشند، در اين صورت ترکيب دو قضيه از اين اصول که علم نيستند، مولد علم نخواهند بود؛ در حالي که هر کس مي داند که به اموري عالم است که از راه استدلال به دست آمده اند.
بنابراين، سه احتمال روبروي ما قرار دارد:يا فرايند برهان خواهي تا بي نهايت پيش مي رود؛ يا فرايند برهان خواهي به نحو دوري است؛ - يا فرايند برهان به دليل بطلان دور و تسلسل به علوم پايه يعني به بديهيات مي انجامد.

پيش فرض هاي تقسيم علم به بديهي و نظري:

استدلال منطق دانان مسلمان در زمينه خاصي است و ايشان با پذيرش پيشيني برخي از امور، به چنين استدلالي پرداخته اند. از نظر آنان،
1. علم ممکن است؛
2. نه تنها علم ممکن است، بلکه علم در بشر واقع است؛
3. علوم بديهي داريم؛
4. نه تنها ما علوم بديهي داريم، بلکه علوم نظري هم داريم؛ زيرا به اموري علم داريم که با
استدلال دريافته ايم ؛
5. علم از غير علم به دست نمي آيد.
حال با اين پيش فرض ها، سه احتمال پيش روي ما قرار دارد :
1. يا علوم نظري ما بر علوم بديهي مبتني است؛
2. يا علوم نظري ما بر علوم نظري ديگر تا بي نهايت مبتني است؛
3. يا علوم نظري ما بر علوم نظري ديگر به نحو دوري مبتني است.
همان گونه که اشاره کرديم، منطق دانان با پيش فرض پنجم، احتمال چهارم از احتمال هاي پنج گانه را مطرح نکرده اند، همان گونه که با پيش فرض چهارم، احتمال اول از احتمال هاي گذشته را در تصديقات مطرح نکرده اند. تنها فخر رازي (المحصل، 7؛ شرح عيون الحکمه، 92-93) احتمال اول را در تصورات مطرح کرده و از آن دفاع کرده است. اما احتمال دوم و سوم از ميان سه احتمال بالا، به دليل بطلان دور و تسلسل در استدلال پذيرفتني نيست. بنابراين، علوم تصديقي به دو دسته بديهي و نظري تقسيم مي شود و نظري ها با برهان به بديهي ها مي انجامند.

فرايند برهان خواهي در منطق ارسطو و ابن سينا

ارسطو فرايند برهان خواهي تصديقات را در کتاب برهان مطرح کرده است. او مسئله دور و تسلسل در برهان خواهي يا رسيدن به اصول موضوعه را نفي مي کند و احتمال پنجم را مي پذيرد؛ يعني فرايند برهان خواهي تا جايي پيش مي رود که به قضاياي اوليه برسد که اين دسته از قضايا به برهان نياز ندارند (منطق ارسطو، 333/2). ابن سينا نظريه ارسطو و نقد دو نظريه ديگر را بازسازي کرده و در عين حال، برهان تنبيهي نوي در نفي شکاکيت در معرفت مطرح کرده است.
بي شک انسان ها در صدد اقامه برهان بر مي آيند، ولي آيا اساسً اقامه برهان ممکن است؟ در يونان باستان، در پاسخ به اين پرسش انديشمندان دو گروه شده بودند:گروهي اصل برهان آوري و رسيدن به علم را انکار مي کردند و گروهي ديگر، رسيدن به علم و برهان آور امور را پذيرفته بودند.
گروه اول، به يکي از دو دليل زير اقامه برهان و رسيدن به علم را منع کرده اند. از نظر اين گروه، براي برهان آوردن قضيه p1 يا بايد بي نهايت برهان اقامه کنيم و اين ممکن نيست، پس اساساً علم ممکن نيست؛ زيرا گرفتار تسلسل مي شويم. يا بايد به پايه هايي برسيم که آنها اصول موضوعه غير بين هستند. بنابراين، امور مبتني بر غير بين ها نمي توانند علم و برهان باشند. پس اساسً علم و برهان به دليل يکي از اين دو محذور بالا ممکن نيست.
شماري از گروه دوم که اقامه برهان و رسيدن به علم را ممکن دانسته اند، در مقابل گروه اول گفته اند براي رسيدن به قضيه p1، به گزاره هاي ديگري تکيه مي کنيم تا به گزاره هاي پايه برسيم، ولي اين گزاره ها اصول موضوعه نيستند، بلکه اين گروه از گزاره هاي پايه به نحو دوري همديگر را برهاني مي کنند. ابن سينا پيش فرض هاي مشترک سه استدلال فوق را چنين مطرح مي کند:
1- مقدمات برهان روشن تر از نتيجه آن است؛ نيز مبدأ برهان از خود برهان روشن تر است؛ يعني مقدمات يک برهان روشن تر از مقدمات آن است؛
2. هر چيزي برهاني دارد.
از نظر ابن سينا پيش فرض اول درست و پيش فرض دوم نادرست است. ترکيب اين دو پيش فرض، گروه اول را وادار کرده است که اصل علم و برهان را منکر شود و گروه دوم براي حفظ علم و برهان مجبور گرديد به برهان هاي دوري تن دهد. نيز روشن است که نظريه دوم، يعني توقف علوم بر اصول موضوعه نيز مستلزم انکار علم است.

برهان تنبيهي بر اثبات علم

ابن سينا برهان خود را با پذيرش پيش فرض اول و انکار پيش فرض دوم سامان مي بخشد و قول ارسطو را بر کرسي مي نشاند:برهان او به صورت قياس استثنايي انفصالي حقيقي است و از آن نتيجه مي گيرد که بعضي چيزها معلوم هستند. بنابراين، ما بعضي چيزها را مي دانيم. ابن سينا منفصله اين قياس استثنايي را بر اساس اصل امتناع تناقض به صورت حقيقيه تنظيم مي کند :
1. يا هيچ چيز معلوم نيست و يا بعضي از چيزها معلوم اند؛ به بيان ابن سينا، يا هر چيزي مجهول
است يا بعض چيزها معلوم اند.
2. چنين نيست که هيچ چيز معلوم نباشد؛ به تعبير ابن سينا چنين نيست که هر چيزي مجهول باشد.
3. پس بعضي از چيزها معلوم اند.
بي گمان در يک قياس استثنايي انفصالي که منفصله آن حقيقيه باشد با نفي هر يک از مؤلفه ها، مؤلفه ديگر نتيجه مي شود. ابن سينا مؤلفه اول را نفي کرده و از نفي آن، مؤلفه دوم را نتيجه گرفته است. اما مهم اين است که نشان دهيم چرا ابن سينا مؤلفه اول منفصله را نفي کرده است. به عبارت ديگر، دليل ابن سينا بر درستي مقدمه دوم چيست؟ ابن سينا دليل بسيار کوتاهي دارد :«و ليس کل شيء مجهولا، فإنه لو کان کل شيء مجهولا لم يکن قولنا کل شيء مجهول بمعلوم». به دو گونه مي توان درستي مقدمه اول را تقرير کرد:
تقرير اول - اگر مقدمه دوم صادق نباشد، بايد نقيض آن، يعني همان مؤلفه اول منفصله، يعني « هيچ چيز معلوم نيست» صادق باشد؛ در حالي که صدق آن مستلزم کذب آن است. به بيان ديگر، قضيه « هيچ چيز معلوم نيست»، خود متناقض و نافي خودش است؛ زيرا اگر هيچ چيز ملعوم نيست، پس قضيه « هيچ چيز معلوم نيست» معلوم نيست. بنابراين، اگر مؤلفه اول منفصله معلوم نباشد، بايد مؤلفه ديگر منفصله معلوم باشد يعني « بعضي از چيزها معلومند» معلوم باشد.
به بيان ديگر، يا مؤلفه اول منفصله صادق است يا مولفه دوم آن. اگر قضيه « هيچ چيز معلوم نيست » معلوم باشد، در اين صورت پس چيزي معلوم است و اگر چيزي معلوم است، ديگر نمي توان گفت « هيچ چيز معلوم نيست» . بنابراين، از معلوم و صادق بودن آن، مجهول و کاذب بودن آن نتيجه مي شود.
اما اگر مؤلفه دوم منفصله صادق باشد، هيچ محذوري در پي ندارد. بنابراين، صدق مؤلفه دوم منفصله متعين است؛ زيرا صدق مؤلفه اول، مستلزم خود متناقض و صدق مولفه دوم مستلزم هيچ محذوري نيست. بنابراين، چون منفصله، حقيقيه است و تنها يکي از مولفه ها، صادق و مولفه ديگر آن کاذب است و مولفه اول آن، يعني سالبه کليه مستلزم تناقض دروني است و مولفه دوم آن، يعني موجبه جزئيه بدون تناقض است، از اين رو، در استنتاج اين قياس استثنايي انفصالي راهي نيست
جز اينکه سالبه کليه نفي و ايجاب جزئي اثبات گردد.
اين تقرير را مي توان به بيان ديگر توضيح داد :يا مولفه اول صادق است و مولفه دوم کاذب يا بالعکس. فرض مي گيريم که مولفه اول صادق است؛ يعني سالبه کليه « هيچ چيز معلوم نيست» صادق است. پس چون سالبه کليه صادق است و مضمون آن اين است که « هيچ چيز معلوم نيست» ، به مقتضاي اين مضمون خود سالبه کليه معلوم نيست و اگر خودش معلوم نيست، نقيض آن يعني « بعضي چيزها ملعوم اند» معلوم است. بنابراين، از صدق آن کذبش لازم مي آيد و از کذب آن صدق نقيضش لازم مي آيد که همان مطلوب ما است. حال فرض مي گيريم که مولفه دوم صادق است. تنها از صدق آن، کذب نقيضش يعني مولفه اول لازم مي آيد. بنابراين، در فرض صدق هر يک از دو مولفه، مولفه اول کاذب و مولفه دوم صادق است. پس تنها مولفه دوم صادق است.
اين تقرير، مشکل دارد؛ مگر آنکه به تقرير دوم بر گردانيم. زيرا اگر بپذيريم که مولفه اول « هيچ چيز معلوم نيست» صادق باشد، هر چند لازم مي آيد که خود قضيه « هيچ چيز معلوم نيست» معلوم نباشد، از صدق آن لازم نمي آيد که خودش کاذب باشد. زيرا لازمه صدق يک قضيه در نفس الامر اين نيست که آن قضيه، متعلق علم قرار بگيرد. بنابراين، نامعقول نيست که مولفه اول درست باشد و متعلق علم نباشد. از اين رو، از درستي آن نادرستي آن به دست نمي آيد. البته اگر مقدمه ديگري اضافه کنيم و بگويم من به خودم علم دارم تقرير تمام است.
تقرير دوم- بي شک استدلال شيخ الرئيس، برهان تنبيهي است و هر دو مقدمه آن يقيني است. در اين که منفصله قضيه يقيني است، ترديدي نيست؛ زيرا بر اساس اصل امتناع تناقض تنظيم شده است و ذهن هر کس آن را به عنوان بديهي اولي مي پذيرد. بنابراين، علم به منفصله بين است. بحث در زمينه صدق، و معلوم بودن مقدمه دوم است. در واقع، ابن سينا با آن بيان بسيار موجز در صدد اثبات صدق مقدمه دوم بر آمده است. از نظر او، مقدمه دوم بايد صادق باشد و متعلق علم باشد؛ زيرا ما علم داريم که منفصله صادق است و علم ما به منفصله بدين معنا است که يا به مولفه اول و يا به مولفه دوم علم داريم. ابن سينا لوازم هر يک دو مولفه را بررسي مي کند و مي گويد اگر علم اجمالي ما به مولفه دوم متعين شود، هيچ محذوري به بار نمي آورد و اگر علم ما در مولفه اول متعين شود،
يعني مولفه اول صادق باشد، در اين صورت مضمون آن اين است که مولفه اول معلوم نباشد و اين تناقض است و لازمه اش اين است که خود منفصله نيز معلوم نباشد. در حالي که ما بي گمان به منفصله و به تبع آن علم اجمالي به يکي از دو مولفه علم داريم و چون به يکي از مولفه ها علم داريم و اگر اين علم به مولفه اول منفصله تعين بيابد، نابود کننده علم است، بنابراين مولفه دوم يعني گزاره « بعضي از چيزها معلوم اند» علم داريم و گزاره دوم صادق است.

برهان بر تقسيم علم به بديهي و نظري

حال که بعضي از چيزها معلوم اند، آيا همه معلوم ها با برهان معلوم هستند، يا اينکه همه آنها بالذات و بدون برهان معلوم اند و يا شق ثالثي هست؟ در اين جا، سه احتمال عقلي مطرح است:
1. همه چيزهايي که معلوم اند، معلوم به برهان اند؛
2. همه چيزهايي که معلوم اند، معلوم بالذات و بدون برهان اند؛
3. برخي از آنها معلوم به برهان اند و برخي ديگر بالذات و بدون برهان معلوم اند. اين دسته، مبادي براي دسته ديگر هستند.
ابن سينا احتمال داوم را مطرح نکرده است؛ هر چند اگر همه معلوم ها، معلوم بالذات و بدون برهان باشند، محذوري ندارد، ولي روشن است که بسياري از معلومات ما معلوم به برهان اند و اين گونه نيست که همه معلومات ما بديهي باشند. از اين رو، درباره بشر عادي، يکي از دو احتمال اول وسوم را بايد بپذيريم؛ يعني علوم بشر عادي، يا همگي معلوم به برهان اند يا برخي بديهي و پايه براي برخي ديگرند. ابن سينا احتمال اخير را مي پذيرد و ادعاي خود را به صورت قياس استثنايي انفصالي بيان مي کند:
1. يا هر معلومي معلوم به برهان است يا برخي از آنها معلوم بالذات و بدون برهان اند؛
2. چنين نيست که هر معلوم معلوم به برهان باشد؛
3. پس، برخي از معلوم ها، معلوم بالذات و بدون برهان اند (البرهان، 118).
در اين قياس، مهم اثبات مقدمه دوم است. ابن سينا براي اثبات آن از بطلان تسلسل
سود مي جويد و سخني از دور به ميان نمي آورد؛ به دو دليل يکي آنکه هر دوري مستلزم تسلسل است؛ بنابراين، اگر تسلسل ابطال شود، خود به خود دور هم ابطال مي شود؛ ديگري آنکه ابن سينا جداگانه ادعاي کساني را که فرايند برهان خواهي را به نحو دوري مي دانند بررسي و با برهان ابطال مي کند.

ابطال تسلسل در استدلال

ابن سينا براي اثبات مقدمه دوم، از قياس استثنايي اتصالي بهره مي گيرد:
1. اگر هر معلومي با برهان معلوم شود، هر برهاني نيز بايد با برهان معلوم شود؛
2. چنين نيست که هر برهاني با برهان معلوم شود؛
3. پس چنين نيست که هر معلومي با برهان معلوم شود.
مقصود ابن سينا از مقدمه اول آ« است که اگر «أ، ج است» با برهان، يعني با « أ، ب است» و «ب، ج است» معلوم شده باشد، خود برهان، يعني صغري و کبراي نيز بايد با برهان معلوم شود؛ يعني براي هر کدام از صغري و کبري برهاني لازم است.
همچنين مقصود ابن سينا از مقدمه دوم آن است که ممکن نيست مقدمات هر برهاني به برهان معلوم باشد؛ يعني اگر نتيجه به صغري و کبري نياز داشته باشد و هر کدام از صغري و کبري هم به صغري و کبراي ديگري نياز داشته باشد و هر کدام از آن دو صغري و کبري، به صغري و کبراي ديگري نيازمند باشد، آن گاه هر يک از اين چهار صغري و کبري، به صغري و کبراي ديگري و اين هشت صغري و کبري، به شانزده صغري و کبري و 16 به 32 و 32 به 64 صغري و کبري و ... تا بي نهايت، در اين صورت دچار تسلسل مي شويم؛ يعني براي اثبات « أ، ج است» بايد بي نهايت حد وسط به کار بريم تا « أ، ج است» را اثبات کنيم و اين يعني تسلسل در استدلال و تسلسل در استدلال به دو دليل محال است.
تقرير استدلال ابن سينا به اين صورت است که براي اثبات « أ، ج است» بايد حد وسطي ميان أ و ج بياوريم :
براي رعايت اختصار، است را که رابط بين دو حد است، حذف مي کنيم. بنابراين، براي اثبات « أ، ب است» به صغري و کبري نيازمنديم و نيز براي « ب ، ج است» به صغري و کبراي ديگري نياز داريم و هر کدام از صغري و کبري هاي چهارگانه، به دو صغري و کبراي ديگر نياز دارد و همين طور تا بي نهايت :
بنابراين، بين هر دو حدي در مرحله بعدي يک حد واسطه مي شود. نتيجه کلي اين است که بين أ و ج بي نهايت حد فاصله است؛ همچنان که بين هر دو حدي هم بي نهايت حد فاصله است؛ يعني بين أ و م نيز بي نهايت حد فاصله است و بين م و د نيز بي نهايت حد فاصله است و همين طور بي نهايت حد ديگر بين هر دو حد ديگر فاصله است. اين تصوير تسلسل در استدلال است و از نظر ابن سينا اين تصوير به دو دليل باطل است:
دليل اول:لازمه اين تصوير آن است که هر دو حد متوسط بين أ و ج، مثلاً م د که محصور بين د و ج هستند، بي نهايت حد وسط هايي وجود داشته باشد و اين بي نهايت حد وسط ها محصور بين دو حاصر مثلا م د باشد؛ در حالي که محال است بي نهايت حدود مترتب محصور بين دو حاصر شود. از نظر ابن سينا، همين اشکال در کل مجموعه نيز وارد است که داراي دو حد أ ج است که همه مجموعه حد وسط هاي بي نهايت را در خود گنجانده است (الشفاء، البرهان، 118). علامه طباطبايي براي اثبات تقسيم تصديق برهاني به بديهي و نظري از اين برهان نيز استفاده کرده است (رساله سبعه، 13).
چه بسا بر اين دليل اشکال شود که اساساً بين أ و ج بي نهايت حد فاصله نيست تا گفته شود
بي نهايت محصور بين دو حد است؛ زيرا « أ ج است» از دو قضيه ديگري زاييده مي شود و هر يک از آن دو از دو، قضيه ديگري زاييده مي شوند و همين طور تا بي نهايت. بنابراين، از دو قضيه صغري و کبري، قضيه سومي توليد مي شود که پس از آن دو قرار مي گيرد. به عبارت ديگر، از حد اصغر و حد اوسط قضيه اي و از حد اوسط و حد اکبر قضيه ديگري ساخته مي شود که هر کدام از اين دو قضيه، مستقل از ديگري است، ولي ترکيب اين دو نتيجه را در رتبه بعد به دست مي دهد. به بيان ديگر، استدلال اين گونه نيست که سه حد را جمع کند و يک واحد تشکيل دهد که حد وسط واسط ميان آن دو باشد تا اگر حد وسط هايي بي نهايت گردند ما دو طرف و بي نهايت وسط داشته باشيم.
پاسخ اشکال اين است که ما در يک برهان با يک واحد حملي روبرو مي شويم که سه حد با هم مجتمع هستند، ولي براي اختصار و راحتي در کار، حد وسط را حذف مي کنيم. براي مثال، به استدلال هاي زير توجه کنيد :
- « اين عدد زوج است و هر عدد زوجي منقسم به دو مساوي است، پس اين عدد منقسم به دو مساوي است» . در حقيقت، نتيجه چنين مي شود:« اين عدد زوج منقسم به دو مساوي است» .
- « اين عدد زوج است و هر عدد زوجي فرد نيست، پس اين عدد فرد نيست». در واقع، نتيجه در اين استدلال « اين عدد زوج فرد نيست» مي باشد که به رعايت اختصار مي نويسند:« اين عدد فرد نيست» .
حال اگر به جاي يک حد وسط دو حد وسط در استدلال باشد، هر دو حد وسط، واسط بين اصغر و اکبرند؛ مانند :« اين عدد زوج الزوج است و هر زوج الزوجي زوج است و هر زوجي فرد نيست، پس اين عدد فرد نيست». در اين استدلال، نتيجه در حقيقت اين است که « اين عدد زوج الزوج زوج فرد نيست» . اگر هم چند واسطه داشته باشند، باز به همين ترتيب يک واحد حملي داريم که دو طرف دارد و چند وسط مانند :
- « أ ب است، ب ج است، ج د است، د هـ است؛ پس أ هـ است» که نتيجه در واقع،
چنين است:« أ ب ج د هـ است» . حال اگر حد وسط ها بي نهايت باشند، بي نهايت محصور بين دو حاصر خواهد بود که اين ممکن نيست.
برخي دليل اول ابن سينا را به گونه اي ديگر تفسير کرده و گفته اند هر يک از دو حد وسط بين أ و ج، داراي بي نهايت حد وسط خواهد بود. بنابراين، جزء مانند کل بي نهايت خواهد بود. بنابراين، کل بزرگ تر از جزء نخواهد بود و اين محال است؛ زيرا همواره کل از جزء خود بزرگ تر است. به عبارت ديگر، حکم جزء در اينکه بي نهايت است، با حکم کل يکي است.
اگر به واقع مقصود ابن سينا از دليل اول بر بطلان تسلسل در استدلال همين باشد، دليل او مخدوش است؛ زيرا بزرگ تر بودن کل از جزء خود در امور محدود درست است؛ ولي اين حکم را نمي توان در امور نامحدود پياده کرد. براي نمونه، مجموعه اعداد طبيعي بي نهايت است، ولي برخي از زير مجموعه هاي مجموعه اعداد طبيعي نيز بي نهايت هستند. براي امثال، مجموعه اعداد طبيعي فرد نيز بي نهايت است؛ در حالي که بين اعداد طبيعي و اعداد طبيعي فرد تناظر يک به يک برقرار است؛ يعني به ازاي هر عدد طبيعي به ترتيب تا بي نهايت، مي توان زير آن به ترتيب يک عدد طبيعي فرد گذاشت؛ براي مثال :
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 .............
1 3 5 7 9 11 13 15 17 19 21 .........
به هر حال، به نظر مي رسد تقرير اول درست باشد و محال بودن تسلسل از نظر ابن سينا محصور شدن بي نهايت بين دو حاصر است؛ هر چند عبارت ابن سينا خالي ابهام و اغلاق نيست.
دليل دوم :برهان دوم ابن سينا بر محال بودن تسلسل در استدلال، چنين است:لازمه تسلسل اين است که ما بايد بپذيريم بي نهايت دو حدي هايي داريم که محمول آن بر موضوع بدون واسطه است. بنابراين، بي نهايت مبدأ بدون برهان وجود دارد و اين خلاف فرضي است که پذيرفته شده بود که براي هر دو حد برهان بي نهايت حد واسطه است. بنابراين، بي نهايت مبدأ بدون حد وسط فرض ما را به تناقض مي کشاند؛ زيرا برابر فرض، بين أ و ج بي نهايت حد فاصله است و ميان هر دو حد بين آن دو نيز، بي نهايت حد واسطه است و همين طور، ولي چون در يک نگاه کلي به کل اين
مجموعه بي نهايت نگاه مي کنيم، در مي يابيم که بي نهايت حدود در کنار هم قرار گرفته اند که هر يک از اين حدود در دو طرف خود حدي دارد که ديگر ميان آن و حد قبلي و حد بعدي واسطه اي نيست؛ مثلاً در اين مجموعه بي نهايت، اولين حد وسطي که برأ حمل مي شود، بايد بي واسطه باشد. نيز دومين حد وسطي که بر اولين حد وسط حمل مي شود، بايد بي واسطه حمل شده باشد و همين طور تا بي نهايت. بنابراين، بي نهايت مبدأ به دست مي آيد که بنابر ادعا، مبدأ نيستند و اين خلاف فرض و تناقض است؛ زيرا برابر فرض نمي تواند مبدأ باشد و در عين حال مبدأ است؛ زيرا بين آن و حد قبلي واسطه اي نيست. پس، چنين نيست که هر معلومي معلوم به برهان باشد. بنابراين، برخي از معلوم ها معلوم بالذات و بدون برهان هستند.
چه بسا اشکال شود که قائلان به نفي علم با باطل دانستن تسلسل نتيجه گرفته اند که علم نظري ناممکن، بلکه ممتنع است و شما با ابطال تسلسل نتيجه گرفته ايد که علم نظري ممکن، بلکه ضروري است. آيا معقول است با ابطال تسلسل دو امر متناقض يا متضاد را بتوان نتيجه گرفت. بنابراين، استدلال شما در واقع دليل نقيضي است.
در پاسخ بايد گفت استدلال ابن سينا نتبيه بر امر بديهي يقيني است؛ زيرا او علم شروع کرده و به علم خاص، يعني نتيجه استدلال رسيده است. اما استدلال کسي که به دليل تسلسل منکر علم مي شود:اولا ناقض مدعاي او است؛ زيرا او هم استدلال کرده است. بنابراين، مقدمات استدلال خود را پذيرفته است. پس از علم شروع کرده و در عين حال منکر آن شده است؛ ثانيا نتيجه استدلال او ناقض خودش است؛ زيرا با استدلال مدعي مي شود که علم ممکن نيست. پس او ادعا مي کند که نتيجه استدلال او درست است. نتيجه استدلال او علم است؛ در حالي که علم را منکر است.

ابطال دور در استدلال

ابن سينا استدلال دوري را مواجه با سه اشکال مي بيند:
1. لازمه استدلال دوري اين است که مقدمات هم اعرف از نتيجه باشند و هم اعرف از نتيجه نباشند؛ مثلا هر گاه p2, p1 را مقدمه قرار دهيم و p3 را اثبات کنيم، در اين فرضp2 , p1 ، واضح تر
از p3 هستند، ولي وقتي p1 را با p3 , p2 اثبات مي کنيم، در اين صورت، p1 واضح تر از آن دو نيست. پس، p1 هم واضح تر از p3 هست؛ زيرا آن را اثبات کرده و هم واضح تر نيست؛ زيرا p3 آن را اثبات کرده و اين تناقض است. همين حکم، در p3 , p2 جاري است.
2. لازمه استدلال دوري مصادره به مطلوب است؛ مثلا هر گاه p2 , p1 را مقدمه قرار دهيم و p3 را اثبات کنيم، سپس وقتي p1 را با p3 , p2 اثبات کنيم، به اين معنا خواهد بود که p1 را با p1 به واسطه p3 اثبات کرده ايم و اين مصادره به مطلوب است که در آن، نتيجه بر خودش متوقف مي شود. همين استدلال در هر يک از p3 , p2 تکرار مي شود.
3. فرض جريان استدلال هاي دوري در اموري است که سه حد آن مساوي و بر هم انعکاس کلي داشته باشند؛ مثلا سه حد انسان، ناطق و ضاحک را در نظر مي گيريم و از اين سه حد، سه موجبه کليه ساخته مي شود:
« هر انسان، ناطق است»، « هر ناطق، ضاحک است» و « هر انسان، ضاحک است»:
1. هر انسان ناطق است؛
2. هر ناطق ضاحک است؛
3. پس، هر انسان ضاحک است.
حال مي توان نتيجه را با عکس کبري ضميمه کرد و صغري را اثبات کرد.
1. هر انسان ضاحک است؛
2. هر ضاحک ناطق است؛
3. پس هر انسان ناطق است.
و همان نتيجه اول را با عکس صغري ضميمه کرد و کبري را اثبات کرد:
1. هر ناطق انسان است؛
2. هر انسان ضاحک است؛
3. پس، هر ناطق ضاحک است.
اما اگر سه حد مورد نظر تساوي در مصداق و انعکاس به نحو کلي نداشته باشند، استدلال
دوري ممکن نيست؛ براي مثال، اگر سه حد ما انسان، حيوان و جسم باشد، از اين سه حد، سه موجبه کليه ساخته مي شود، ولي نمي توان هر يک از اين موجبه ها را با استدلال دوري از دو تاي ديگر به دست آورد:
1. هر انسان حيوان است؛
2. هر حيوان جسم است؛
3. هر انسان جسم است.
اما نمي توان با (3) و عکس (1)، مقدمه (2) را اثبات کرد:
1. هر حيوان انسان است؛
2. هر انسان جسم است؛
3. پس، هر حيوان جسم است.
در اين استدلال، (1) کاذب است. نيز نمي توان با (3) و عکس (2) مقدمه (1) را اثبات کرد:
1. هر انسان جسم است؛
2. هر جسم حيوان است؛
3. پس، هر انسان حيوان است.
در اين استدلال، (2) کاذب است. بنابراين، استدلال هاي دوري صرف نظر از دو اشکال قبلي در هر برهاني راه نمي يابد. بنابراين، کساني که گفته اند ما در استدلال بر مطلوب به علوم پايه مي رسيم و آنها را به صورت دوري برهاني مي کنيم، طرح موفقي نيست؛ زيرا چه بسا سه حد استدلال مساوي نباشند (البرهان، 119).

بازسازي ابن سينا و آثار آن

در ادامه، برهان ابن سينا در تقسيم علم به بديهي و نظري را بازسازي مي کنيم. اين برهان دو مرحله دارد؛ در مرحله اول، با برهاني سفسطه در معرفت را نفي مي کند و در مرحله دوم، مبدأ بودن برخي
از معلومات را اثبات مي کند:
1. يا هيچ چيز معلوم نيست يا بعضي چيزها معلوم اند؛
2. چنين نيست که هيچ چيز معلوم نباشد؛ زيرا قضيه « هيچ چيز معلوم نيست» بر اساس تقرير دوم خود متناقض است؛
3. پس بعضي چيزها معلوم اند.
1. يا هر معلومي معلوم به برهان است يا بعضي از چيزها معلوم بالذات و بدون برهان هستند؛
2. چنين نيست که هر معلومي معلوم به برهان باشد؛ زيرا اگر هر معلومي معلوم به برهان باشد، مستلزم دور و تسلسل است؛
3. پس بعضي از چيزها معلوم بالذات و بدون برهان هستند.
نتايج برهان اول:همان گونه که اشاره شد برهان اول ابن سينا، سفسطه در معرفت را نفي مي کند و نتيجه مي دهد که همواره معلومي وجود دارد. اين برهان، نتايج ديگري نيز به همراه دارد:
1. وجود معلوم و نفي سفسطه در علم ضرورت ازلي دارد؛ زيرا اگر وجود معلوم و نفي سفسطه در علم، ضرورت ازلي نداشته نباشد، در اين صورت مي توان ظرفي را فرض کرد که هيچ چيز معلوم نباشد؛ در حالي که فرض نفي مطلق معلوم خود متناقض است. اگر نفي مطلق معلوم خود متناقض است و در هيچ ظرفي پذيرفتني نيست، پس وجود علم ضروري ازلي است و در هيچ ظرفي عدم پذير نيست.
2. اگر همواره معلومي وجود دارد، بنابراين همواره عالمي وجود دارد؛ زيرا معلوم بدون عالم ممکن نيست. و چون عالم يا ممکن الوجود است يا واجب الوجود و احتمال دارد که ممکن الوجود موجود نباشد، بنابراين با نبود ممکن الوجود، واجب الوجود موجود است و عالم به اين علوم است. (اثبات واجب از راه نفي سفسطه در علم)
3. برهان ديگر بر اثبات واجب:چون معلوم به ضرورت ازلي در هر ظرفي موجود است، بنابراين عالم آن به ضرورت ازلي در هر ظرفي موجود است و موجود يا واجب الوجود است يا ممکن الوجود و ممکن الوجود به ضرورت ازلي در هر ظرفي موجود نيست. پس واجب الوجود در هر ظرفي موجود است و واجب الوجود عالم به معلوم در هر ظرفي است.
4. از آن جا که اين علوم حصولي اند، بنابراين خداوند عالم به عالم حصولي است.
بايد دانست معناي نسبت علم حصولي به خداوند اين نيست که خداوند متعال داراي ذهن است و علم حصولي از نسخ علوم ذهني است، بلکه خداوند متعال به اين قضاياي صادق علم دارد که اين قضايا بيانگر امور نفس الامري اند. بنابراين، نحوه حکايت اين قضاياي معلومه جز علم حصولي به خود آن حقايق نفس الامري نخواهد بود. علم حصولي بدين معنا نيست که خدا مانند انسان ها ذهني دارد که در ذهن او اين مفاهيم و قضايا موجودند و از نفس الامر حکايت مي کنند. از اين رو، اينکه خداوند داراي ذهن است يا نيست پژوهش مستقلي است که جداگانه بايد بررسي شود. اگر لازمه ذهن داشتن نقصي در دارنده آن باشد، البته بايد از خداوند نفي شود و اگر نداشتن آن نقص باشد، بايد با برهان اثبات شود.
5. اين برهان، تنبيه بر امر معلوم است؛ زيرا يکي از دو مقدمه برهان منفصله حقيقيه است و يکي از دو مؤلفه آن به روشني تناقض دروني دارد و موجود نيست. پس به طور بديهي شق ديگر آن موجود است.

اشکال و پاسخ

1. کساني که بحث برهان خواهي را در هر چيزي مطرح کرده اند، چون مي ديدند فرايند برهان خواهي به جايي نمي انجامد، اساساً علم را منکر شده اند. حال چرا ابن سينا به جاي آنکه علم را تثبيت کند. بحث را به معلوم کشانده است؟ در حالي که اگر علم باشد، متعلق آن يعني معلوم خواهد بود. اما از تحقق ذات معلوم، تحقق علم اثبات نمي شود؛ زيرا تحقق ذات معلوم اين است که اگر عالمي باشد، چه بسا معلوم را درک کند.
پاسخ اشکال اين است که اولاً دو مقدمه استدلال در ذهن استدلال کننده، عين علم هستند و
متعلق آن دو معلوم است؛ يعني قضيه « يا هيچ چيز معلوم نيست يا برخي چيزها معلومند» در ذهن استدلال کننده علم است. همين طور گزاره دوم، يعني « چنين نيست که هيچ چيز معلوم نباشد» نيز يک علم است؛ و متعلق اين دو معلوم هستند. بنابراين، نتيجه به دست آمده يک علم است و مضمون آن اين است که « بعضي چيزها ملعوم اند».
ثانياً همين برهان در خود علم و نيز در عالم جاري است.
در علم :
1. يا هيچ علمي نيست يا برخي چيزها علم اند؛
2. چنين نيست که هيچ علمي نباشد؛ زيرا اگر هيچ علمي نباشد، خود گزاره « هيچ علمي نيست»، گزاره علمي است که مضمون آن خود متناقض است؛
3. پس علمي وجود دارد.
در علم :
1. يا هيچ عالمي نيست يا برخي عالم اند؛
2. چنين نيست که هيچ عالمي نباشد؛ زيرا اگر هيچ عالمي نباشد، گزاره « هيچ عالمي نيست»، گزاره علمي است که ناقض خود است؛ زيرا اگر اين گزاره علمي است، پس عالمي به آن علم دارد و اگر عالمي به آن علم دارد، پس عالمي وجود دارد؛ در حالي که مضمون قضيه مي گويد هيچ عالمي نيست. بنابراين، گزاره « هيچ عالمي نيست» مستلزم تناقض و کاذب است و نقيض آن « چنين نيست که هيچ عالمي نباشد» صادق است؛
3. پس برخي عالم اند.
اما چون هر دو مقدمه دو استدلال اخير با نبود موجود ممکن صادق است و خلاف آن ممکن نيست، بنابراين ضرورت صدق هر دو مقدمه دو استدلال مزبور ازلي است. بنابراين، بنابر استدلال دوم، عالم بايد در هر ظرفي از جمله در ظرف نبود ممکنات موجود باشد و اين خدا است که بنا به تعريف در هر ظرفي موجود است.
برابر استدلال اول، مقدمات برهان و نتيجه آن ضرورت صدق ازلي دارند. در اين صورت، به
حکم بديهي امتناع علم بدون عالم، عالم آن به ضرورت ازلي موجود است و آن خداست که به ضرورت ازلي موجود است.
2. شيخ الرئيس، قياس استثنايي انفصالي را با رفع مولفه اول يعني با رفع سالبه کليه به سود موجبه جزئيه به پايان برد؛ در حالي که چه بسا سالبه کليه صادق باشد؛ زيرا سالبه کليه « هيچ چيز معلوم نيست» مستلزم خود متناقض و خودشکن نيست؛ زيرا ممکن است اين سالبه صادق باشد و در عين حال هيچ مدرکي موجود نباشد تا آن را درک کند. به بيان ديگر، صدق يک گزاره مستلزم معلوم بودن آن گزاره نيست. بنابراين، صدق گزاره سالبه کليه موجب خودشکني آن نمي شود.
گفتيم که منفصله حقيقيه معلوم ماست. بنابراين، با معلوم بودن منفصله، مولفه اول آن نمي تواند صادق باشد. اگر مولفه اول صادق باشد، در اين صورت بايد خود منفصله معلوم نباشد و بايد مولفه دوم صادق باشد؛ زيرا مفاد آن اين است که بعضي چيزها معلوم اند و بالو جدان منفصله حقيقيه صادق است. بنابراين، با فرض معلوم بودن منفصله و صادق انگاشتن مولفه اول، به تناقض دچار مي شويم.
اکنون که با برهان معلوم گرديد قضيه « بعضي از چيزها معلوم اند» صادق است و نقيض آن، يعني « هيچ چيز معلوم نيست» کاذب است، مي پرسيم آيا صدق قضيه اول و کذب قضيه دوم، مقيد به قيدي است يا خير؟ يعني آيا مي توان در ظرف فرضي نبود مدرک گفت که استدلال فوق برقرار نيست؟ يعني آيا در اين ظرف فرضي قضيه « هيچ چيز معلوم نيست» صادق و قضيه « بعضي از چيزها معلوم اند» کاذب است؟ بي گمان چنين چيزي ممکن نيست؛ زيرا در هر ظرف مفروضي اگر مولفه اول منفصله صادق باشد، بايد خود منفصله معلوم نباشد و اگر خودش معلوم نيست، پس مولفه دوم معلوم است. پس بعضي از امور معلوم اند. بنابراين، صدق موجبه جزئيه و کذب سالبه کليه، به هيچ شرط و ظرفي مشروط نيست. پس صدق موجبه جزئيه، داراي ضرورت صدق ازلي، و کذب سالبه کليه، داراي ضرورت کذب ازلي است و معلوم ازلي مستدعي عالم ازلي است. بنابراين، عالم ازلي موجود است. آن گاه، بعضي از موجودها عالم ازلي است و عالم ازلي خداست. پس بعضي از موجودها خدا است.
3. از استدلال شيخ الرئيس بر مي آيد که بعضي از چيزها معلوم اند. اما چرا بايد هر علم و معلومي، مستدعي عالم باشد.
پاسخ اين است که اولاً بديهي است که هر علم و معلومي مستدعي عالم است؛ ثانيا فرض مي گيريم که علم و معلوم مستدعي عالم نيست. در اين صورت، برهان شيخ الرئيس علم و معلومي را ثابت کرده است که ضرورت صدق ازلي دارد؛ يعني خود آن علم واجب الوجود است. بنابراين، واجب الوجود، يعني خدا موجود است؛ يعني واجب الوجود خود عين علم است؛ نه اينکه علم او زائد بر ذاتش باشد.
/ن