معمای توحيد زرتشتی (2)

2.1. پيش‌فرض‌ ناآگاهی از توحيد :

در ساية سامی‌انگاریِ مفاهيم دينی، گاهی به تصريح و گاهی به تلويح، چنين پنداشته می‌شود که گويا زرتشت و پيروان او، به آن درجه‌ از ادراک دينی نرسيده بودند که توحيد را بفهمند و برگزينند. اما اين پنداشت (که در مورد ديگر اقوام هم ملاحظه می‌شود) بسيار غيرمنصفانه است؛ چون از يک طرف، بی‌گمان کارکرد‌های زيست‌شناختی و روان‌شناختیِ مغز همة انسان‌ها بيش و کم مشابه است؛ و از طرف ديگر، مسلم است که همة مردمان جهان درگير مسئلة چيستی و کيستیِ خداوند بوده‌اند؛ در نتيجه، نمی‌توان گفت فقط يک قوم خاص در بخشی از خاورميانة کنونی، از نظر شعور ـ و به‌خصوص شعور مذهبی ـ بر ديگر اقوام جهان از شرق تا غرب برتری داشته‌ و لذا بر خلاف ديگران به کشف توحيد نايل شده‌اند. برعکس، به نظر می‌رسد که توحيد به سبک اديان ابراهيمی، پاسخی خاص به پرسشی عام باشد که با خصايل و دغدغه‌ها و شرايط اقليمی يک قوم تطابق دارد. وانگهی، پيش‌فرض ناآگاهی يا عدم استطاعت فکریِ ساير اقوام برای نيل به توحيد (که باری با تفکرات نژادپرستانه هم شباهتی دارد)، تضادی غيرقابل اغماض با براهين خداشناسی در همان اديان ابراهيمی را به نمايش می‌گذارد.
اين موضوع، در عين حال از وجهی ديگر هم قابل تعمق است: تصور مرسومی وجود دارد که بنا بر آن، آغاز دين‌باوري در ميان مردمان، نخست با پرستش ارباب انواع آغاز گشت که اين امر در روندي تکاملي و به‌تدريج به توحيد منتهي شد. بنا به اين تصور، ثنويت مفروض زرتشتی نوعي «توحيد ناقص» شمرده مي‌شود که خود، مرتبه‌اي مياني از سير تکاملي فوق است. اما اين تصور و دريافت درست نيست و امروزه ثابت شده است که تقريباً در همه جای دنيا،‌ مردمان، نخست به يک ذات الهیِ آسمان‌ جایِ آفرينندة عالم و ضامن باروری و صاحب علم لدنی باور داشته‌اند؛[28] اما بعدتر، در نتيجة نوع درک و سطح عاطفة مذهبی مردم، پرستش آن خداي اعظمِ غيرقابل تصور و تجسم، جاي خود را تا حدودی به پرستش الوهيت‌هاي کوچک‌تری داده است که اثربخش و کارساز و البته به آساني دستياب و درک‌پذير هستند.[29]
يافتة فوق، پيش‌فرض ناآگاهیِ ساير اقوام و از جمله پيروان زرتشت براي درک مقولة توحيد را به تمامی باطل می‌گرداند[30]و نشان می‌دهد که باور آغازين به يگانگیِ خدايي قادر و آفريننده، طبيعی‌ترين و فطری‌ترين دستاورد انديشة انسان‌هايي بوده است که به لحاظ زيست‌شناختی و روان‌شناختی با هم مشابهت داشته و دارند.
بر همين منوال، روشن است که گرايش بعدی بسياری از مردمان به پرستش الوهيت‌های کوچک‌تر يا متعدد، دلايل خاصی داشته است که لزوماً به ناآگاهی يا بی‌خردیِ (احياناً قومیِ) آنان راه نمی‌بَرد.
اين امر، در حوزة دين زرتشت، به سادگی و با قاطعيت اثبات می‌شود؛ چه، مرور متون دينی زرتشتی نشان مي‌دهد که متکلمين زرتشتي، نه فقط از مقولة توحيد در معنای ابراهيمی آن بي‌اطلاع نبوده‌اند، بلکه با آگاهي و استواري، از تفکر دوبُني يا به عبارت بهتر از عدم انتسابِ شرور به اهوره‌مزدا دفاع مي‌کرده‌اند. برای نمونه، به موارد زير توجه کنيد:
«آنچه را مي‌بايست به آن باور آورْد و در گسترة شدني‌ها‌ست و مي‌سزد که باشد،‌ اين است: [باورِ به] اورمزد [در جايگاه] بُنِ بُنانِ همة کرفه‌ها و نه بُنِ بُنانِ همة گناهان؛ و [باورِ به] هر آنچه شايستة اورمزدِ سرتاپا نيکي است».[31]
«[...] اگر [باور ما مزداييان دربارة] دو کيفِ هم‌ستيزندة بي‌بُن، آن‌ هم [در جهان‌هاي جدا و] دور از هم را پوچ مي‌انگارند، چرا [خود آنان در آموزه‌هايشان] وجود دو کيفِ هم‌ستيزندة موازي را در زمان‌هاي نامحدود (= از ازل تا ابد) آن هم در يک جهان، به گونه‌اي دوگاني مدعي مي‌شوند؟».[32]
«اگر خداوند از حيث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی‌تواند از او صادر شود؛ و اگر بتواند شد، پس کامل نيست؛ و اگر کامل نباشد، پس او را به خدايي و به‌عنوان خير و نيکی نبايد پرستيد».[33]
«[آن دسته از] کيش‌داران که [باور دارند:] در برابر هستي جهان‌آفرين، چيزي به نام پتياره وجود ندارد، [... با اين ادعا به اين نتيجه مي‌رسند که] سرپيچي از خواست و فرمانِ جهان‌آفرين [يعني فردِ] گناه‌کار در گيتي وجود ندارد و اگر [هم باشد به سبب کارهاي گناه‌ورزانه‌اش، شخصِ] گناه‌کار مي‌بايد پاداش شود و شايستة کيفر نيست».[34]
نصوص فوق، علاوه بر اينکه آگاهی و اطلاع دين‌آگاهان زرتشتی از مقولة توحيد در معنای ابراهيمی آن را ثابت می‌کنند، متضمن نکتة باريک ديگری هم هستند و آن عدم شرمساری آنان از تفکر دوبُنی است.
به عبارت ديگر، باور به دو بُن در کلام زرتشتی، مطلقاً همان بازتاب مشئوم شرک يا ثنويت در اديان ابراهيمی را در برنداشته است. برعکس، بر خلاف آنچه که ممکن است در انديشة برخی اشخاص متبادر شود، متکلم زرتشتی، بدون هرگونه شرمساری‌ و به‌شدت، از عدم انتساب شرور به اهوره‌مزدا در هيئت دو بن‌باوریِ استوار خود، دفاع می‌کرد و اين امر را نسبت به‌نوع تفکر مطرح در اديان ابراهيمی، بسی مرجح می‌دانست.

3.1. تفسير خودخواهانة روايت‌های ازلی :

وجه ديگری از آسيب‌شناسی زرتشت‌پژوهی در اروپای خوي‌گرفته با سنن يهودی مسيحی را می‌توان در نوع نگرش به روايت‌های ازلیِ خودی و غيرخودی، برای استنباط بن‌مايه‌های توحيدی در آنها ملاحظه کرد. الکساندر کراپ، اين امر را در چارچوبی کلی، چنين مورد ارزيابی قرار داده است: «به سهولت می‌توان دريافت ادواری که کمابيش تحت سلطه و سيطرة راست‌کيشی بودند، صادقانه می‌پنداشتند که بايد ميان اسطوره‌های قوم يهود و اسطوره‌های بيگانگان فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسطوره‌های اقوام بيگانه، «اسطوره» به معنای درست واژه محسوب می‌شدند؛ ولی اسطوره‌های خودی، واقعيات مابعدالطبيعی بودند که خداوند خودْ برقوم برگزيده، مکشوف ساخته بود، حال آنکه اسطوره‌های اقوام بيگانه، برعکس، ساخته و پرداختة شيطان می‌نمودند.»[35]
بر چنين بستری از يک‌جانبه‌نگری و خودخواهی، اولاً کمتر به اين فکر افتادند که در برابر يکسانیِ پرسش دربارة هستی و نيز تشابهِ کارکرد مغز انسان‌ها، تفاوت‌های موجود در روايت‌های ازلیْ صرفاً صوری هستند؛ و ثانياً برخلاف اسطوره‌های خودی، ژرف‌انديشی در اسطوره‌های غيرخودی و استنباط مفاهيم رازورزانه از آنها را عملاً کاري عبث دانستند و آن را فرونهادند.
برای مثال، اغلب می‌گويند از آن رو که وجودي به نام اهريمن هست که قدرت اهوره‌مزدا را محدود مي‌کند، نمي‌توان دين زرتشت را توحيدي دانست. اما از منظری کلی می‌توان به روشنی ديد که اصولاً در همة روايت‌هاي ازلی، «دوران» آغاز نمي‌شود مگر هنگامي که با بروز يک محدوديت در قدرت يا ارادة خدا، مفهوم توحيد دچار خدشه گردد. به عبارت ديگر، اگر در روزگار ازلي هيچ اراده‌اي به جز ارادة قاهرة الاهي موجود نباشد، ممکن نيست که «حادثه»‌اي رخ بدهد و در نتيجة آن، گردش «دوران» آغاز شود. چنين چيزی در روايت اسلامی از ماجراي ازلی، در هيئت اعتراض ملايک و سپس عصيان شيطان يا انسان متجلی می‌شود؛ و در روايت زرتشتی، نخست به صورت آگاهی اهريمن از جهان روشنان و سپس، يورش او که به آميختگی منتهی می‌گردد.
بی‌گمان، در اين هر دو، تا عواطف ناب توحيدی جريحه‌دار نشده، ماجرای ازلی هم رخ نداده است. يعنی، در هر دو روايت زرتشتي و ابراهيمي، چيزي هست که در برابر ارادة خداوند قد علم مي‌کند و با آن به ستيزه برمي‌خيزد؛ و البته که چنين چيزي با توحيد در معناي باور به استيلاي مطلق ارادة پروردگار مغايرت دارد، مگر اينکه قبول کنيم آن نيروي ستيزه‌گر هم در عصيان خود مأذون يا حتي مأمور بوده است.
تفسير و توجيه فوق،‌ در حوزة خودی (= اديان ابراهيمي) کاملاً روايي دارد و عموماً معتقدند که عصيان در محدوده‌اي رخ داد که قبلاً اذن به اختيار داده شده بود. همچنين، برخي از پژوهندگان، مجموعه‌ يا اجزاي مهمي از روايت ازلی را از جنس تمثيل يا نماد مي‌دانند[36] و از وراي ظاهر آن، راهي به سوي معناي واقعي‌اش مي‌جويند. اين دست تعابير و نظاير آنها، غناي فوق‌العاده‌اي به کلام اديان ابراهيمي داده‌اند که به راستي دلکش است. اما در حوزة دين زرتشت، انديشه‌هايي از جنس آنچه در فوق مورد اشاره قرار گرفت، کاربرد چنداني نيافته‌اند؛ زيرا روايت ازلی زرتشتی، در نتيجة نوع نگاه و تفکر مرسوم، «خودی» محسوب نمی‌شده است.[37]

4.1. خطا در شناخت خاستگاه کلام زرتشتی :

بسياری از منابعی که به دين زرتشت می‌پردازند، پس از معرفی اصطلاح‌هاي خاص و عام زرتشتي از منظري عمدتاً زبان‌شناسانه، به بحث‌هاي مطولی دربارة زمانه و خاستگاه زرتشت پرداخته و سپس با تمرکزی زايد‌الوصف به حل معمای توحيد در اين دين می‌پردازند.
با اين رويکرد، چنين وانمود می‌شود که انگاری دغدغه و دل‌مشغولی اصلی دين زرتشت، همان موضوع توحيد بوده که به دلايلی مانند گسستگی در سنت کلامی اين دين، در طاق نسيان افتاده است و لذا حالا ما ناگزيريم که موضوع مذکور را به تن خود و از نو کشف نماييم! بی‌گمان، نتيجة شوم اين رويکرد در معرفی يا شناخت دين زرتشت، گم ‌شدنِ گوهر و اساس آموزه‌های زرتشتی در مناقشه‌های بی‌پايان و نيز، البته، تبديل موضوع توحيد به يک معمای واقعی است.
اين ‌همه در حالی است که گوهر و اساس دين زرتشت، با پيوستگی شگرفی از گاهان تا متون متأخر زرتشتی، در دسترس همگان قرار دارد و نيازی هم به «بازکشف» آنها نيست. کافی است به خودمان اطمينان کنيم و مستقيماً و وفادارانه به سراغ ميراث مکتوب و نيز سنت زندة اين دين برويم؛ تحليل‌هاي گوناگون و تفسيرهاي متناقض را به کناري بگذاريم و يادگيري دين زرتشت را از همان جايي ‌آغاز کنيم که به واقع، خود در اصل شروع شده بوده است؛ يعني به جاي پذيرش يا تکرار هر سخني در بيرون از اين دين، اصلي‌ترين دغدغه‌ها‌ي موجود در دين زرتشت را بجوييم و بفهميم.
اين کار، اصلاً و ابداً دشوار نيست و نيازی هم به خرده‌بينی‌های دل‌آزار در دستور زبان اوستايي برای «بازکشفِ» آموزه‌های زرتشتی ندارد. برعکس، با اندکی دقت در مجموعة سنن کلامی و آيينی زرتشتی می‌توان به روشنی ديد که سه اصل بنيادين و به هم‌‌پيوستة «آميختگی»، «گزينش‌ ميان نيکی و بدی» و «خردورزی»، اساس دين زرتشت را از ديرباز تاکنون تشکيل داده‌اند. به عبارت ديگر، در دين زرتشت، همه‌ چيز با حادثة آميختگي نيک و بد آغاز مي‌شود[38] و سپس بر مبناي تلاش براي رفع اين آميختگي ادامه پيدا مي‌کند ـ که اين تلاش، مستلزم بهره‌مندی از اختيار يا گزينش آزادانه است[39] و اين امر نيز در جای خود، ارج نهادن به خرد و خردورزی در امور را ايجاب می‌نمايد.[40]
اين‌گونه، ‌مي‌توان گفت در دين زرتشت، مسئلة آميختگي همان اندازه بسط دارد که در دين اسلام مفهوم توحيد؛ و همان اندازه بيم و پرهيزي که دين اسلام از شرک جلي و خفي نشان مي‌دهد، دين زرتشت از مقولة آميختگي با بدي بروز مي‌دهد (و اين امر، گاه به اندازه‌اي شدت می‌يابد که حتی می‌توان از «وسواس آميختگي» سخن گفت).[41]
در نتيجه، پر واضح است که برخلاف اديان ابراهيمي، موضوع توحيد، ريشه‌اي مستقل در سنت کلامي زرتشتي ندارد؛ نه در سروده‌هاي زرتشت، بحثی دربارة مسئلة توحيد وجود دارد و نه در متون کلاسيک زرتشتي، بدواً به بحث توحيد و شرک پرداخته شده است. در واقع، سرتاسر ادبيات زرتشتي به گونه‌اي بسيار آشکار، فاقد هرگونه دغدغه‌ يا دل‌مشغولي خاص نسبت به مقولة توحيد است. برعکس، همچنان‌که اشاره شد، اصولاً در سنت کلامي زرتشتي، موضوعي که بيشترين توجه را از آنِ خود کرده، موضوع «آميختگي نيکي با بدي» است که در جای خود، در چارچوب دو مقولة «گزينش آزادانه» و «لزوم خردورزی در امور» مطرح می‌شود.
با اين وصف، در بيشتر منابعي‌که به معرفي و بررسي دين زرتشت پرداخته‌اند، بسيار بيش از آنکه به اين بحث محوري و کليدي توجه کنند، اساساً دل‌مشغول توحيد در دين زرتشت بوده‌اند. اين امر، بدون هرگونه ترديدي، يک لغزش و بلکه يک آفت بزرگ در پژوهش‌هاي زرتشت‌شناسي است؛ چه، پر واضح است که نمي‌توان در سنت و ادبيات زرتشتي پاسخي به مسئلة توحيد، آن هم دقيقاً به سياق آنچه که در سنت اديان ابراهيمي وجود دارد، يافت. در نتيجه، هر گونه بحث و فحص دربارة توحيد در دين زرتشت، اگر محصور در معيارهاي آشناي‌اديان ابراهيمي‌باشد، نادرست و گمراه‌کننده خواهد بود.

5.1. بی‌توجهی به سطوح سه‌گانة درک مذهبی :

در مقولة توحيد و توحيد‌انديشی، مسئلة وجود شر در جهان يک چالش عمده است که درک يا تبيين آن (همچون کليت مقولة دين) برای همگان به يکسان صورت نمی‌گيرد؛ و مسلماًٌ در سطحی قابل درک برای توده‌های مردم، نيازمند بيانی ملموس و متجسد است. اما در عين حال، بيان عامه‌فهم يک مفهوم دينی مانند مسئلة شر، به معنای عاميانه بودنِ ذاتی آن مفهوم نيست. از اين منظر، می‌توان سه سطح مجزای فلسفی، مردمی و عرفانی را در درک اهريمن يا منشأ شرور در جهان تبيين کرد:
در سطح فلسفي، اهريمن چيزي جز يک نماد براي تبيين گزينش نابخردانة راه بد توسط انسان ـ به‌عنوان يگانه آفريدة مختار ـ نيست. بر اساس اين باور، خداوند از آفرينش هر گونه بدي مبراست و همة بدي‌هاي دنيا ريشه به انسان و گفتار و کردار و پندار او مي‌رسانند. شکي نيست که دريافت فوق، به معناي معمول کلمه، «توحيدي» است. تأکيد مي‌کنم «به معناي معمول کلمه»؛ زيرا اصولاً عواطف توحيدي با هرگونه استنباط يا تعريف فلسفي از ماجراي ازلي، جريحه‌دار مي‌شود.
در سطح مردمی يا قابل درک براي توده‌ها، نمادها و سمبل‌هايي که در بيان ديني به کار برده شده‌اند، اهميت و عينيتي فوق‌العاده در عاطفة مذهبي مردم مي‌يابند. اين امر، پديده‌اي طبيعي و فراگير است که در همة اديان وجود دارد؛ چه نوع فهم توده‌هاي مردم عادي، جز با اين راه قادر به پذيرش امر مذهبي در زندگي روزمره نيست. بر اساس اين نگرش، اهريمن به هماورد خداوند تبديل گشته و داستان‌هايي پر پيچ و خم از رويارويي او به‌عنوان موجوديتي مستقل، با پروردگار در عرصة گيتي خلق مي‌شود. متأسفانه، بايد با تلخکامی اعتراف کنيم که بسياري از پژوهندگان، تنها قادر به فهم و درکِ همين سطح از آموزه‌هاي زرتشتي شده‌اند!
در سطح عرفاني، نمادها و سمبل‌هايي که در بيان ديني به کار برده شده‌اند، به نفع دريافتي رازورزانه و البته «توحيدي بسيار خالص» کم‌رنگ مي‌شوند. آموزه‌هاي ناب گاهاني، مظهر چنين امري هستند که در آنها گرچه از بيان نمادين بهرة فراواني جسته مي‌شود، اما سو و جهت فهم در آنها، استعلايي و به سمت چيزي در ماوراي آن همه نماد و سمبل است (درست برعکس دريافت مردمي که سو و جهتي نزولي دارد و به همان نمادها و سمبل‌ها، هويتي عيني و واقعي مي‌بخشد). در اين سطح است که آموزه‌هاي ناب گاهاني، به لحاظ توحيدي، ترازي مشابه و همانند با آموزه‌هاي ناب عرفاني در ساير اديان پيدا مي‌کنند.[42]
جالب توجه است که تفکيک‌ و تقسيم‌بندی فوق، از طرفی ديگر، با تفکيک و تقسيم‌بندی مردم به سه دسته (يا سه سطح از ادراک دينی) در متون دينی زرتشتی هم تأييد و تأکيد می‌شود:
«دين مزديسنايي را سه طبقه است: «گاهان»، که بيشتر دانش مينوی و کردار مينوی است؛ «داد»، که بيشتر دانش‌ گيتی‌ای و کردار گيتي‌ای است؛ و «هادگ‌مانثريگ»، که بيشتر آگاهی و کاری است که در آن ميان است».[43]
بنابر نص فوق و نصوص مشابه آن،[44] مطلقاً روا نيست که با سطحی‌نگری يا ساده‌انگاری، هر سخنی در متون زرتشتی را بر اساس پندارهای خود تعبير و تفسير کنيم. بر‌عکس، خاصه در مواجهه با گاهان به‌عنوان متنی پيچيده و رازآلود،[45] موظفيم که از عالی‌ترين سطح تجربة عرفانی مدد بگيريم. در اين سطح از تجربه است که همة نمادپردازی‌ها، به نفع واقعيتی ماورايي رنگ می‌بازند.

6.1. عمده‌ کردن بحث زمانة زرتشت :

پيش‌تر گفته آمد که مطرح شدن زمان ظهور زرتشت به مثابة يک معمای اصلی در دين او، ريشه به دعوايي می‌رساند که ميان پژوهشگران اروپايی دربارة ميراث يهودی‌ـ‌ مسيحیِ خودشان درگرفته بود. اين دعوا را زبان‌شناسان، به ارث بردند و بدون توجه به زمينة اصلی بروز آن، بر دامنه‌اش بسی افزودند. بسياری از اينان‌که از پيش، بر مبنای باور به نظرية گسستگی در سنت زرتشتی، يقين را بر نادرستی روايت درون‌دينیِ زرتشتی نهاده بودند، خود را مکلف ديدند تا اين «راز» را به مدد شواهد زبان‌شناختی کشف کنند؛ و چنان در اين معنا پيگيرانه ممارست کردند که امروزه، در بيشتر کتاب‌ها، گسترة بحث زمان ظهور زرتشت، با هيچ بحث اساسی ديگری طرف قياس نيست.
اين‌گونه، برخی، صرفاً بر اساس شواهد زبان‌شناسی، زمان مطرح در روايت سنتی برای ظهور زرتشت را مردود شمرده و گاه، دورة او را بر مبنای همان شواهد، تا چندين هزار سال به عقب ‌برده‌اند. اساس اين پندار، آن است که چون زبان يا لهجة گاهان به نسبت فارسی باستانِ کتيبه‌های هخامنشی، ابتدايي‌تر به نظر می‌رسد، پس بايد سرايندة آن هم در زمانی بسيار دورتر زندگی کرده بوده باشد.
به هر حال،‌ گمانه‌ها‌ی دور و دراز دربارة زمان ظهور زرتشت، گرچه با فرضية وام‌گيریِ ابراهيم و موسی از دين زرتشت به هم‌نوايي جالب توجهی نايل می‌شوند؛ اما دو مشکل را بر جا مي‌گذارند: 1. شگرفی و شُکوه دستگاه دينیِ ساختة زرتشت و مفاهيم عالی مندرج در گاهان و از جمله آموزه‌های توحيدی آن، به لحاظ سير تکاملیِ انديشة انسانی در چهارگوشة گيتی، با آن زمانة مفروض کهن سازگاری ندارد. 2. استخراج يک زمان قطعی يا نسبی از تفاوت ميان دو لهجه، بيش از اندازه متهورانه و بلکه غيرعقلايي است.
برخی از زبان‌شناسان که اصرار زيادی بر انتساب زرتشت به يک زمان بسيار کهن داشته‌اند، احتمالاًً برای رفع مشکل، سطح آموزه‌های او را چندان نازل وانمود کردند که دستاورد آنان، تبديل زرتشت به يک شمن يا دوگانه‌پرست، و تعبير گاهان به يک متن صرفاً آيينی شد. اما حتی با اين «تحريف» نيز بخش اصلی مشکل پا برجاست؛ چه، بديهی است که اتکا‌ به تفاوت دو لهجة گاهان و فارسی باستان برای نيل به يک استنتاج تاريخی کفايت نمی‌کند؛ به قول هنينگ: «اين نکته از کفر ابليس هم مشهورتر است که لهجه‌های گوناگون يک زبان، با سرعت‌های متفاوت و در جهات مختلف تحول می‌يابند، و با مقايسة دو لهجه، هرگز نمی‌توان به يک تاريخ نسبی رسيد [...] از ديدگاه زبان‌شناسیِ مقايسه‌ای، گاثاها مدت‌ها پس از 600 ق‌.م. هم می‌توانست سروده شده باشد».[46] ويدن‌گرن هم در همين چارچوب، نکته‌‌ای بسيار حساس و کليدی را مورد تأکيد قرار می‌دهد: «اگر منظومة اخير (=گاهان) اين احساس را پديد می‌آورد که باستانی است، بی‌‌گمان به اين واقعيت مربوط است که گاهان به نظر ما [به نسبت اوستای نو] مبهم‌تر می‌آيد.»[47]
به اين ترتيب، تکية بيش از اندازه بر شواهد زبان‌شناسی برای کشف زمان ظهور زرتشت که در جای خود بر انکار سنت روايي زرتشتی و احساس تکليف برای بازکشف دين زرتشت مبتنی بوده است، از يک طرف بحثی فرعی مانند زمانة پيام‌آور مزديسنا را به يک چالش عمده تبديل کرده و از طرف ديگر، گرفتاری‌های بزرگی در درک مفاهيمی مانند توحيد در اين دين را به بار آورده است.

پی نوشت ها :

[28]. رک: رساله در تاريخ اديان، ص57؛ ميرچا الياده، دين‌پژوهی، ج2، ص130ـ131.
[29]. رک: رساله در تاريخ اديان، ص69؛ دين‌پژوهی، ج2، ص‌131ـ132. وانهادن الله و پرستش دختران او در شبه‌جزيرة عرب، نمونة قابل ذکری از اين روند است.
[30]. حتی برعکس، برخي از پژوهندگان باور دارند که باور به ثنويت، در جای خود، پاسخي است بر مسئلة شر که با ايمان به يک خداي نيکو و قادر متعال، سازگار نيست (والتر برونو‌ هنينگ، زرتشت: سياستمدار يا جادوگر، ص79ـ81).
[31]. دينکرد سوم، ج1، ص183.
[32]. همان، ج2، ص137.
[33]. آر. سی زنر، تعاليم مغان (به نقل از: شکندگمانيک ويچار)، ص67.
[34]. دينکرد سوم، ج2، ص235. نيز «[...] به اين بي‌گمان بودن که منشأ دو [است]؛ يکي آفريننده و ديگري ويران‌گر. او که آفريننده است،‌ هرمزد است که همه نيکي و همه روشني [است]. او که ويران‌گر است، دروندِ گناگ‌مينو است، که همه بدتري و پُر مرگي است که دروج ِفريفتار [است]» (متون پهلوي (به نقل از: چيدة اندرز پوريوتکيشان)، ص88). نيز «کساني که عقيده دارند محصولِ ايزدان، بدي همراه با نيکي است،‌ [در واقع] سرشت انگره‌مينو را به ايزدان نسبت مي‌دهند و مي‌گويند که سپندمينو از او سرچشمه گرفته است» (شاکد، شائول، از ايران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دينکرد سوم)، ص113). نيز‌ «[...دسته‌اي از] کيش‌داران که کيششان دربارة جهان‌آفرين مي‌گويد: خداوند، به گونه‌اي همزمان خاستگاه نکويي و بدي است [... کارشان به آنجا مي‌کشد] که بگويند: خداوند دارندة سخت‌ترين دَمِشِ تباه‌کننده است و سخت زيان‌رساننده‌تر از هرگونه بدي است و از همة بدها بدتر است و ريشة هر بدي به وي برمي‌گردد» (دينکرد سوم، ج1، ص87): نيز «اين مسلم است که جهان‌آفرين چيز بد را نمي‌خواهد و اين مسلم است که چيز بد هستي دارد و اين نيز مسلم است که جهان‌آفرين آنچه را نخواهد (= يعني چيز بد را) نه مي‌آفريند و نه از او مي‌تراود [...]» (دينکرد سوم، ج‌1، ص173). همچنين برای مشاهدة موارد ديگری از بيان استدلالی دينکرد دربارة اثبات دو بنی بودنِ امور جهان، رک: دينکرد سوم، ج2، ص14ـ16 و 52ـ54 و 96ـ97.
[35]. جهان اسطوره‌شناسی، ج1، ص48.
[36]. مهدی مهريزی جستاری ارزشمند دربارة سابقة نگرش تمثيلی به اجزايي از داستان آفرينش ارائه کرده است. برای آگاهی بيشتر رک: مجلة بينات، شماره 2، ص24ـ39.
[37]. قابل ذکر است که دقت در برخي از روايات زرتشتي نشان‌ مي‌دهد که همچون روايت اسلامي، وقوع سانحة ازلي و پديداري دوران، بيرون از خواست و مشيت اهوره‌مزدا نبوده است. براي مثال، آورده‌اند که اهريمن نخست در ناآگاهي و جهل محض بود؛ چندان‌که از هستي و روشني اورمزد، آگاه نبود و در تيرگي و تاريكي به فروسوي‌ها، همي مي‌رفت. اما سپس شعاع يا بارقه‌اي از نور جهان روشنايي‌ها را ديد و همين امر او را که مظهر بي‌خردي و ناداني است، از وجود جهان روشنان آگاه ساخت (زادسپرم، 1). همچنان‌که دکتر ژاله آموزگار در يک مصاحبة تلويزيونی با فراست خاطرنشان کردند،‌ پر واضح است که ماجرای ديدن اين بارقة نور، چيزي جز يک نماد از اعطای شمه‌اي از آگاهي (و منتجة طبيعي آن يعني اختيار) نيست و در جاي خود نشان مي‌دهد که درست به مانند روايت اسلامي، آغاز «دوران» ناشي از اراده و خواستِ اهوره‌مزدا بوده است. در اينجا، اگر مبناي روايت زرتشتي دغدغة اطاعت امر الاهي مي‌بود، مي‌توانستيم از زبان روشنان، اهوره‌مزدا را همان خطابي را بکنيم که ملايک به الله در روايت اسلاميِ خلقت انسان کردند: «چرا؟!»... شايد هم، چنين خطابي شده باشد؛ اما مسلماً کلام زرتشتي روايتگر اين خطاب نيست و نبايد باشد؛ چون هدف ديگري را در سر مي‌پرورانَد. اين نکتة بسيار باريکي است که با سهل‌انگاري‌هاي رايج به آن نمي‌توانيم پي بُرد.
[38]. علاوه بر تصريحات زرتشت در گاهان که هنجار کنوني هستي را نتيجة رويارويي يا آميختگي دو نيروي نيک و بد مي‌داند،‌ در متون پهلوي، اين موضوع به وجهی اسطوره‌آميز و البته ملموس‌تر بيان شده و تصريح گرديده است که گيتی در نتيجة يورش اهريمن، آلوده و آميخته با بدي‌ها گرديد و چنين است كه «[از آن پس،] زير و زبرِ همه چيزِ گيتي، بر گِردِ دو بُن، نبردِ [دو] دشمن، و آميختگي فَراز و فُرود، پديدار شد» (بندهش: 52).
[39]. در گاهان، اصل آزادی در انتخاب ميان نيک و بد مورد تصريح قرار گرفته است: «اي مزدا! آنگاه كه تو در آغاز، تن و «دين» ما را بيافريدي و از منش خويش، [ما را] خرد بخشيدي، آنگاه كه جان ما را، تن پديد آوردي، آنگاه كه ما را نيروي كاروَرزي وگفتار ارزاني داشتي، [از ما خواستي كه] هر كس باور خويش را به آزادكامي بپذيرد.» (يسنه 31: 11؛ همچنين نک: يسنه 31: 17؛ يسنه 48: 4؛ يسنه 31: 9). همچنين در متون دينی زرتشتی هم اصرار زيادی بر مفهوم آزادی گزينش ميان نيکی و بدی شده است؛ به گونه‌ای که به صراحت تمام گفته‌اند: «همانا! آزادکام (= موجود مختار) در گيتي همان مردميان‌اند.» (دينکرد سوم، ج2، ص239). و نيز «تنها با فرماندهي خواست آگاهانه است که خرد و خيمِ [مردمان و ديگرِ هستي‌داران] ويراسته و پيراسته خواهد شد؛ و اندر ميانِ [هستي‌دارانِ] راه‌بُرده شده با نيروي سرشت، تنها مردميان‌اند که به‌ويژه‌ از راه دانايي ديني و شهرياري و [آگاهي به بايدها و نبايدها] و ديگرِ رأي و روش‌هاي مبتني بر خواستِ آگاهانه و نيز از راه نيروي خواست آگاهانه‌و از راه‌فرماندهي‌بر سرشت مي‌توانند تازشِ اهريمني‌را سرتاسرانه به‌نابودي‌کشند» (همان، ج1، ص159).
[40]. اين معنا علاوه بر حضور آشکار در نام خدای بزرگ زرتشت يعنی اهوره‌مزدا (= سروردانا)، در سرتاسر متون زرتشتی از گاهان تا متون متأخر پهلوی به وضوح قابل مشاهده است. برای مثال رسالة مينوی خرد، اهورامزدا خود را «خرد غريزی» می‌شمارد (مينوی خرد: 64) و تصريح می‌کند که «اورمزد اين آفريدگان را به خرد غريزی آفريده است و ادارة گيتی و مينو به خرد است» (همان: 19)؛ از همين روست که در همان رساله، خرد را بهتر از همة خواسته‌هاي جهان می‌شمرد (همان: 59). بر همين منوال، در ساير متون زرتشتی هم دانايي و خردورزی، چندان ارج نهاده می‌شود که آن را گوهر دين زرتشتی و موهبتی الاهی شمرده‌اند: «دين‌بهی، [هم ارزِ] خرد خدادادی است» (دينکرد سوم، ج2، ص22) و نيز «به‌دينی،‌ مادر خرد خدادادی است و سرتاسر آراسته به فرزانگی» (همان، ص282) و نيز «خردِ خداداد، در دَم، استوارترين و سرآمدترينِ همة پيام‌رسانان از جهان‌آفرين سوی آفريده‌های گيتيايی است» (همان، ج1، ص136) و نيز «سودمندترين [چيز] برای آفريده‌های نيکوی مينوی و گيتيايي [...] همانا دانايي است؛ تا بدانجا که دانايي، گوهر دين بهی است» (همان، ص201).
[41]. برای مثال، متون زرتشتی گوشزد کرده‌اند که کيفيت شادي‌هاي بهشتي و نيز عذاب‌هاي دوزخي، به هيچ‌وجه با ادراکي که ما از شادي‌ها و عذاب‌هاي موجود در گيتي (= جهان مادي) داريم، قابل مقايسه نيست؛ زيرا ادراک کنوني ما بر وضعيت آميختگي ميان نيکي و بدي مبتني است و حال آنکه در بهشت و جهنم، اين آميختگي وجود ندارد و شادي و عذاب در آنها، هر يک، کامل و نياميخته است. (رک: شائول شاکد، از ايران زرتشتی تا اسلام، ص81 و 107؛ دينكرد سوم، ج2، ص333ـ334).
[42]. اين معناي باريک را بيش و بهتر از همه، بابک عاليخاني دريافته است: «حقيقت اين است كه ثنويت مطلق به آن صورتي كه در برخي مسالك گنوستيك و مخصوصاً مانويت ملاحظه مي‌شود، اصلاً و ابداً به سنت ايراني يا زردشتي ربطي ندارد. در اين سنت، شبه ثنويت يا ثنويت ظاهري وجود دارد كه ناشي از اين است كه حقيقتي متافيزيكي (ديالكتيكِ جلال و جمال) را در قالب يك عقيدت رسمي (dogma) فرود آوردند تا قابل درك و فهم توده‌ها گردد. اين تثنيه را مي‌توان با تثليث مسيحي و توحيد اسلامي به سبك اشاعره مقايسه كرد. در هر سه مورد، با اينكه ابهامات و اشكالات اساسي وجود دارد، در يك امر شكي نيست: قصد آن بوده است كه راز بزرگي را رسميت عمومي بخشند. اما همچنان‌ كه عرفاي مسيحي و اسلامي، عقيدت رسمي را با همه محدوديت آن پشت سر مي‌نهند تا به راز و حقيقت آن دست يابند، عارف زردشتي نيز از محدوديت عقيدت رسمي (دوگانگي اصل خير و شر، اورمزد و اهرمن) برمي‌گذرد و دو بن ‌روشن و تاريك را به‌عنوان دو مظهر لطف و قهر اصل بالاتري مي‌بيند كه زروانيان به نام زروان مطلق خوانده‌اند. مدار مسلك باطني زردشتي، بر ديالكتيك جلال و جمال است و همين خط خاص تعليم را در عرفان وحدت‌الشهودي ايراني در دورة اسلامي نيز مي‌توان پيدا كرد. در اين مسلك اخير نيز ابليس و احمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به ‌عنوان دو مظهر قهر و لطف حق مطلق ظاهر مي‌گردند. سالك در سلوك خود از كفر و ضلالتي كه از ابليس است و ايمان و هدايتي كه از احمد‌(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است گريزي نتواند داشت، تا آن زمان كه از هر محدوديتي درگذرد و اضداد در نزد وي در يك وحدت برين به كلي مستهلك و متحد گردد» (خرد جاويدان: مجموعه مقالات، ص116ـ 118).
[43]. از ايران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دينکرد مدن)، ص24.
[44]. برای مثال: «و چنين نيز دارند که مردم اين سه دسته‌اند: يکی گاهانيگ، يکی هادگ‌مانثريگ و يکی هم داديگ. مردم گاهانيگ پيوسته با يزدان‌اند و جدا از ديوان و دروجان [...] مردم هادگ‌مانثريگ پيوسته با پارسايان‌اند و جدا از دروندان. [...] مردم داديگ پيوسته با ايرانی و جدا از انيرانی‌اند. اندازة خواست ايشان انجام آن چيزی است که به قانون شايسته است. [...]» (از ايران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دينکرد مدن)، ص21ـ22). نيز می‌توان نصوص زير را در همين‌باره ارزيابی کرد: «و چنين نيز دارند که بايد کلام را به استواران گفتن و دين اندر ميان همدينان انديشيدن و کرفه و بزه به هر کس گفتن» (همان، ص26). همچنين در جايي ديگر از دينکرد،‌ سخن از لزوم يا محدوديت گفتنِ «راز به استواران» در ميان آمده است (همان، ص28 و 30) و نيز «از هادگ‌مانسريگ و داديگ [رازِ] خدا ـ گفت‌های گاهان گشوده خواهد شد و گواهِ گفتارهای هادگ‌مانثريگ و داديگ در گاهان است» (دينکرد سوم، ج2، ص214).
[45]. «از آنجا که زبان اوستايي زبانی است با امکانات گستردة تصريفی، کلمات اندکی می‌توانند دلالت بر انبوهی از معانی کنند [...] افزون بر اين، ظاهراً در ابهام‌دار کردن معانی، تعمد و قصد نيز دخالت داشته است. زيرا گاتها، به شيوة کهن و سنتی اشعار الهامی که برای افراد محرم اسرار به نظم درمی‌آورند، سروده شده است. در اين‌گونه منظومه‌ها، سراينده واژه‌ها را در لايه‌های معنا و پشت استعارات ظريف می‌پوشاند و انتظار دارد تنها کسی به معنای فراگير و کماينبغی آن پی ببرد که هم‌اکنون به درجات نسبتاً متعالی از تجارب معنوی و دانش دست يافته است» (مري بويس، چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص95ـ96).
[46]. زرتشت: سياستمدار يا جادوگر، ص69.
[47]. گئو ويدن‌گرن، دينهای ايران، ص95.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن