معرفی تفسیر رحمه من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن

شناسنامه تفسیر

نام معروف: تفسیر ابن عربی، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن
مؤلف: محی الدین بن عربی
تولد: ۵۶۰ ق
وفات: ۳۸ ق
مذهب: مالکی صوفی
تعداد مجلدات: ۴ جلد
مشخصات نشر: دمشق، مطبعه نصر، ۱۴۱۰ق، قطع وزیری، گردآوری و تحقیق محمود محمود غراب.
 

معرفی مفسر و تفسیر

محی الدین عربی، معروف به شیخ اکبر، بنیانگذار عرفان نظری و صاحب کتاب های فراوان در تصوف و عرفان عملی و نظری است. هیچ دانشمندی به این اندازه مورد احترام اهل فن خود نبوده، و به این اندازه نیز درباره خود و آثارش جنجال برنیانگیخته است. ابن عربی آثاری را در تفسیر و تاویل قرآن کریم نگاشت. شاید بتوان ابن عربی را مهم ترین شخصیت در عرصه تفسیر و تأویل عرفانی در میان عارفان قرآن پژوه به حساب آورد. حرکت او نقطه عطفی در تاریخ تأویل و اوج عرفان نظری و تعامل وی با قرآن مجید است. او نویسنده ای پر کار بود، به گونه ای که آثار او را شعرانی چهارصد عدد دانسته است.(1)
 
برخی حتی به هشتصد و پنجاه و شش کتاب و رساله اشاره کرده اند و آنها را با نام یاد کرده اند.(2) او دارای چندین اثر تفسیری بوده(3)؛ اما مهم ترین اندیشه هایش - که ابتکار و توانایی او را در بیان عرفان نشان داده و او را مشهور کرده - فصوص الحکم و فتوحات مکیه است. یکی از این آثار الجمع والتفصیل فی اسرار معانی التنزیل یا تفسیر کبیر است که تا سوره کهف رسیده و در ۹۵ جزء بوده است(4). دیگری الجمع والتنزیل فی معرفة معانی التنزیل یا تفسیر صغیر است که تا آیه ۶۰ سوره کهف نگارش یافته و در ۸ جزء بوده؛ ظاهرا تفاوت این دو در شیوه تفسیر و تفکیک میان تفسیر و تأویل بوده است. از دیگر آثار قرآنی ابن عربی، اشارات القرآن فی عالم الانسان است.(5) همچنین فتوحات مکیه پر از تفسیر و تأویل آیات است و فصوص الحکم در حقیقت، تأویل قصص قرآن و برجسته کردن ۲۷ صفت انسانی در قالب نام پیامبران و اسامی آنان است که مظهر یکی از صفات الهی است.
 
مهم ترین اندیشه او که در تفسیرها و تأویلات او نمایان است، هستی شناسی های او در قالب اصطلاح وحدت وجود و اسمای حق و مستظهرات آن است. مفهوم هستی و نسبت آن با جهان پایه اصلی تفکر فلسفی او را تشکیل می دهد. نظریه او درباره وحدت وجود، هر چند در میان عرفای پیش از او به شکل غیر شفافی دیده می شود، اما نظم و انسجام بخشیدن به آن و در قالب نظریه ای مشخص در آوردن، کار اوست و چنان تازگی و امتداد تاریخی به آن بخشید که فردی مانند ملاصدرا در حکمت متعالیه این نظریه را با ذوق و عقل، برهانی کرد.
 
محمود محمود غراب در این کتاب، به گردآوری تفسیرها و تأویل های ابن عربی از مجموع آثار وی پرداخته و آن را تحت عنوان انتخابی: رحمة من الرحمان فی تفسیر واشارات القرآن من کلام الشیخ الأکبر، در چهار جلد به چاپ رسانده است. وی در مقدمه، از دو کتاب دیگر ابن عربی یاد میکند که می تواند وصف قرآنی داشته باشد. وی احتمال بسیار می دهد این دو نیز از آثار ابن عربی باشد. یکی از آنها کتاب رد الایات المتشابهات الى الآیات المحکمات، و دیگری تلقیح الأذهان است. بدین روی، بارها از این اثر عرفانی مطالبی در لطائف و اشارات قرآنی ابن عربی نقل می کند. (6)
 
سوگمندانه، آن دو تفسیری که بارها ابن عربی از آن یاد می کند و در فتوحات به آنها ارجاع می دهد، در دسترس نیست و معلوم نیست چه شده است، اما این مجموعه باقی مانده، از تحقیقات و دقت های تأویلی و تفسیری برخوردار است.
 
اما درباره این تفسیر، حقیقت آن است که این کتاب، بیشتر تأویلات است تا شرح معانی کلمات و استنادسازی قواعد عرفانی لفظی کتاب، و شامل همه آیات و سوره ها هم نیست و تنها به آیه ها و سوره هایی بسنده شده که محل بحث و اشاره عرفانی در مجموعه آثار بوده است. این اثر، گردآوری شده از مجموعه مؤلفات ابن عربی، به ویژه کتاب فتوحات و فصوص است که توسط محقق در سال ۱۴۰۹ق انجام شده و در حاشیه کتاب «تفسیر ایجاز البیان فی ترجمة القرآن» مؤلف آورده شده است. محقق محترم، توضیحی دارد درباره کتاب های مختلف محی الدین و اختلاف نظری که در صحت انتساب بعضی از این کتاب ها به محیی الدین است و همچنین از شیوه جمع آوری مباحث در ذیل آیات.
 
البته کتاب دیگری منسوب به ابن عربی است به نام تفسیر القرآن الکریم که در ذیل تأویلات کاشانی معرفی شد. این تفسیر در مصر، بیروت و تهران به چاپ رسیده و محقق آن مصطفی غالب است. ولی این کتاب، در واقع تأویلات ملاعبدالرزاق کاشانی، شارح معروف فصوص الحکم است. محققان، نسبت به این مطلب اذعان دارند و قوی ترین شاهد بر این مدعا را عبارت این کتاب (ج ۲۲۸ / ۲ ) دانسته اند که می گوید: «قد سمعت شیخنا مولی نورالدین عبدالصمد (محدود ۶۹۰)» که به اتفاق اهل رجال، وی از اساتید ملاعبدالرزاق کاشانی بوده و نمی تواند استاد محیی الدین باشد (متوفای ۶۳۸).
 
به هر حال محیی الدین، ظاهرا خود، تفسیر ظاهری مفصلی داشته که سوگمندانه به دست نیامده است.(7) در هر صورت، با تعارف متداول، نمی توان این مجموعه را مانند بخش های زیادی از کتاب رحمة من الرحمن، به حساب تفسیر نامید، گرچه در مجموعه تفاسیر جای گرفته و به جای تفسیر منسوب به محیی الدین تنظیم شده است. این مجموعه، بیشتر، کشفیات و ارائه نظرات عرفانی مؤلف و تطبیق آن با آیات قرآن است، گرچه از دقت ها و نکات تفسیری هم خالی نیست.

تأویل گرایی ابن عربی

از نگاه دیگر، تأویل گرایی را نباید با تفسیر ظاهر الفاظ مقایسه کرد، زیرا هر کدام عالم جداگانه ای دارند و از دو مقوله متفاوت هستند. با ابزارهای علم و تفسیر، نمی توان به نقد و تأویل گرایی عرفا رفت. تأویل گرایی در مکتب عرفا، نه تفسیر نصوص و توضیح کلمات ظاهری قرآن است، نه در آن قالب می گنجد، و نه در این جهت قابل دفاع است، گرچه به تعبیری، تفسیر است؛ همان طوری که تعبیر خواب در قرآن، تأویل الحدیث است (یوسف، آیه۶).
 
به همین دلیل، تفسیر رحمة من الرحمن مانند دیگر کتاب های عرفا که به آیات قرانی پرداخته اند، تفسیر الفاظ و کلمات نیست تا به شرح ظاهر کلمات بپردازد، بلکه تفسیری از حقیقت جهان و نگرش به عالم، از منظر عارفی است که تفسیر انفسی می کند.
 
به عبارت دیگر، میان جهان خارج و نفس خود دست به نوعی مقایسه میزند و تمام آنچه را که در خارج است بر جهان درون انسان منطبق می کند. بنابر قاعده ای که عرفا از آن به تفسیر انفسی یاد میکنند هر چه در جهان خارج است با درون انسان انطباق دارد. حامیان عرفان نظری در تحلیل این دیدگاه چنین استدلال کرده اند:
 
همان طوری که ادیب با توجه به مسائل ادبی، از قرآن شواهدی ذکر می کنند، فیلسوف قواعد فلسفی استخراج می کند و فقیه اصول و قواعد فقهی استنباط میکند، عارف نیز از بطون قرآن معانی عرفانی را کشف میکند.
 
در نظر این گروه، قرآن تنها بیانگر پیام های ظاهری و لفظی نیست، قرآن مشتمل بر اصول دین و حقایق مبداء و معاد و ظاهر و باطن است.(8) مفسرین در رشته های مختلف علوم اسلامی هر یک جنبه ای از معانی ظاهری را گرفته اند و عرفا، جنبه ای دیگر را، که در حقیقت بیان بطنی از بطون قرآن است.
 
این توضیح اندک در این وجیزه، گریزناپذیر بود. اما این نکته را هم باید افزود که اگر تأویل گرایی، تفسیر باطنی قرآن است، حتما باید قواعد و اصولی داشته باشد و قابل برهان و استناد به شرح باشد، وگرنه سر از بسیاری از سخنان همچون سخنان باطنیه در می آورد. گذشته از این که هر کسی نمی تواند ادعای تأویل و استناد به معنای بطنی کند، بدون آن که حرف او معقول و مستند و دارای شواهد قابل قبول از کتاب و سنت باشد. همچنین نمی تواند خبر از کشف و شهودی بدهد، بدون آنکه شاهدی بر صحت و صلاحیت فرد داشته باشد.
 
البته بر این نکته اذعان دارایم که برای عرفا، تبیین کشفیات، همواره یکی از مشکلات بوده است، زیرا می بایست حقایق دریافت شده و علم حضوری را به صورت برهان و علم حصولی در آورده و قابل استدلال سازند.
 
بدین جهت، در نظر عرفا، عارف کامل کسی است که قوه نظری را تکمیل کرده و قدرت فکری لازم برای ارائه آنها داشته باشد. در این زمینه، بسیاری از عرفا کمبود داشته، کلمات آنها دچار به هم ریختگی و ناموزونی شده و از گفتاری نامعقول و سطحی برخوردار گردیده است.(9)
 

مهم ترین اندیشه های ابن عربی در ارتباط با قرآن:

۱- ابن عربی تأکید فراوان دارد بر این که چون قرآن به لسان عربی نازل شده، باید همین قواعد را در فهم کلام هم مد نظر قرار داد. حتی در این زمینه تعبیری دارد: وکانت العرب التی نزل القرآن بلسانها تطلق هذا.(10)
 
۲- از دیدگاه او نزول قرآن برای فهمیدن مخاطبان و آشکار کردن است، نه این که حقایقی باشد که دیگران نمی فهمند و به آن دسترسی ندارند: فما نزل القرآن إلا للبیان و کن انت المخاطب فی خطاب الحق بسمعک لا بسمع الحق فانه لا یأمر نفسه ولا ینهاها؛ (11) قرآن برای بیان نازل شده است و تو مخاطب به خطاب حق هستی با گوش هایت نه با گوش حق، چون خداوند خود را امر و نهی نمی کند.
 
به همین دلیل در جای دیگر با صراحت می گوید: آیات خطاب به انسان ها به اندازه فهم آنان است نه متکلم؛ فانه نزل بلسان رسول الله لسان عربی مبین، نزل به الروح الأمین على قلب محمد، فکان من المنذرین... فان الخطاب على قدر فهم السامع لا على قدر المتکلم و لیس سمع النبی (صلی الله علیه و آله وسلم) و فهمه فیه فهم السامع من امته فیه اذا تلاه علیه.(12)
 
٣- ابن عربی مدعی است که آنچه در مجالس و کتاب ها گفته و نوشته به برکت قرآن و دریافت از قرآن و خزائن آن بوده است.(13) او معتقد است قرآن به او هم نازل می شود ولی می گوید: فرق است میان آنچه بر او نازل میشود با آنچه بر پیامبر نازل شده؛ زیرا نزول بر پیامبر، نزول قلب و شهود است، اما نزول بر کسانی مانند او با فاصله و حجاب است.(14)
 
وی در جایی دیگر می گوید: ما هم صورت نزول بر پیامبر را مشاهده می کنیم، زیرا حروف مستقیم و بر دل و قلب است. به تعبیر دیگر نزول قرآن بر ما بر زبان ها است نه بر دل، در حالی که بر پیامبر بر دل است.(15)
 
۴- ابن عربی همان طور که معتقد است قرآن مبهم نیست، رمز و لغز نیست، اما معتقد است که دارای متشابهاتی است که باید پیامبر آنها را روشن کند: ولو لا البیان ما فصل بین المتشابه والمحکم (16)، و اگر بیان پیامبر نباشد میان محکم و متشابه فاصله نخواهد افتاد.
 
5- در تمایز میان کشفیات و مشاهدات خود، با وحی الهی می گوید: آنچه ما می فهمیم، از عبارت و اشارات این آیات است، اما آنچه به او می فهمانند از حقیقت آن است.(17) البته این نکته با تصریح به این مطلب است که: آنچه من در آثار خود دریافت کرده ام با نگاه عقلانی و رؤیت و فکر نیست، بلکه با دمیده شدن روح الهی و الهام بوده است.(18)

عرفان نظری ابن عربی

عرفان نظری ابن عربی، در بین عرفای ایران از حلاج و جنید گرفته، تا حکیم ترمذی و غزالی و بابا فرج تبریزی و عین القضات همدانی و خواجه عبدالله انصاری و روزبهان بقلی شیرازی، و حتی فیلسوفانی چون ابن سینا در نمط نهم اشارات و رسائل عرفانی و تفسیر بعضی از سوره های کوچک قرآن و در آثار سهروردی مطرح بود، اما با آنها متفاوت بود.
 
به عنوان نمونه یکی از کارهای مهم محیی الدین در فتوحات مکیه، پاسخ دادن به سئوال های حکیم ترمذی درباره ولایت است.(19) در همین راستا مطالب عرفانی و تأویلی او فصل جدیدی در عرفان نظری باز کرد و مبنایی برای تألیفاتی چون شرح بر فصوص الحکم، یا تألیف آثاری مستقل چون تأویلات ملا عبدالرزاق کاشانی، المحیط الاعظم سید حیدر آملی و دیگران گردید.
 
در فارسی نیز هر چند دلیل روشنی مبنی بر تأثیر جلال الدین رومی از اندیشه های این عربی در مثنوی و کلیات شمس نداریم؛ اما شیخ محمود شبستری در گلشن راز، این تأثیر را پذیرفته است(20)؛ با این تفاوت که گرایش او و بخشی از عرفای ایرانی در عرفان عملی به جای سیر در آفاق، سیر در انفس، تفکر حدیث. نفس، سیر در عالم درون و شناخت احوالات نفس است.
 
پی‌نوشت‌ها:
1- شعرانی، عبدالوهاب بن احمد: الیواقیت والجواهر فی بیان عقاید الأکابر، ص ۲۵، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
2- ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص ۲۲.
3- شعرانی، یواقیت، ص ۲۵.
4- فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۵۹ و ۶۳، آتش، مکتب تفسیر اشاری، ص ۱۷۳ به نقل از رساله ابن عربی، شعرانی، الیواقیت والجواهر، ص ۲۵
5- مکتب تفسیر اشاری، ص ۱۷۴.
6- رحمة من الرحمان، ج ۱، ص ۵، دمشق، مطبعه نصر، ۱۴۱۰ق
7- شرح مقدمه قیصری، جلال الدین آشتیانی، ص ۵۷، چاپ دوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی
8- مجله بینات، شماره 3، ص ۴۹، برگرفته از مصاحبه آیت الله حسن زاده آملی
9- آشتیانی، سید جلال، شرح مقدمه قیصری، ص ۵۶
10- فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۶۷۲، ج ۳، ص ۱۴۵، و ص ۱۶۸
11- همان، ج ۳، ص ۴۰۳، باب ۳۶۹
12- همان، ح ۴، ص ۴۲۷
13- همان، ج ۳، ص ۳۲۱، باب ۳۶۵
14- همان، ج ۲، ص ۱۹۲، باب ۱۱۰
15- در این باره رک، فتوحات، ج ۳، ص ۹۳، ۱۳۱، ج ۴، ص ۴۲۷
16- همان، ج ۲، ص ۶۷۲
17- همان، ج ۲، ص ۳۲۱، باب ۳۶۵.
18- همان، ص ۳۲۷، باب ۳۶۶
19- آشتیانی، سید جلال الدین: مقدمه ترجمه شرح مثنوی نیکلسون، ص هفتاد و نه
20- آقای علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، در کتاب عرفانیات، ص ۲۷۲، فصل مشبعی در تأیید نظریه استاد آشتیانی در مورد جدایی اندیشه مکتب عرفانی مولوی از ابن عربی مطرح کرده است که می توان به آن مراجعه کرد.
 
منبع: شناخت نامه تفاسیر، سید محمدعلی ایازی، چاپ اول، نشر علم، تهران، 1393ش، صص 686-680