الاهيات يهودى (1)

اشاره
 

از مشخصه هاى اصلى و اساسى تفكر يهودى، پرداختن به موضوع شريعت است، به گونه اى كه يهوديت در مجموع دينى شريعت محور شناخته مى شود تا آنجا كه اگر موضوع شريعت و آداب را از دايره انديشه يهودى حذف كنيم چيز چندانى براى آن باقى نمى ماند و از همين روست كه گروهى از انديشمندان يهودى اصلا با چيزى به نام «الاهيات يهودى[2]» مخالفت ورزيده اند. در نتيجه، ميراث يهوديت در باب الاهيات و نيز دستاوردهاى آن در قياس با دو دين ديگر اديان ابراهيمى (مسيحيت و اسلام) چندان پر و پيمان نيست. البته در دوره متأخر، الاهيات مورد توجه متفكران يهودى قرار گرفته و شخصيت هاى برجسته اى از ميان آنان برخاسته اند. مقاله حاضر، گزارشى است از جايگاه الاهيات يهودى و تطورات آن از نقطه آغاز تا روزگار معاصر كه از دايرة المعارف معتبر جودائيكا گرفته شده است. در انتهاى اين مقاله، مدخل الاهيات فمينيستى به قلم الن ام. امانسكى [3] آمده است كه در ويرايش دوم اين دايرة المعارف اضافه شده است.

مقدمه
 

ريچارد هوكر، الاهيدان دوره رنسانس، الاهيات را اين گونه تعريف كرده است: «دانش امور الوهى». اصطلاح تئولوژى از دو واژه يونانى تئوس[4] به معناى خدا و لوگوس[5] به معناى كلام و آموزه گرفته شده و عبارت است از گفتمانى پيوسته و عقلانى درباره خدا، ماهيت او، ارتباط او با انسان و جهان، چگونگى ارتباط اراده او به آدميان كه شامل موضوعات مشابهى مانند تقدير، معجزه، عبادت، دعا، اختيار، گناه، توبه، مسئله شر، جاودانگى و فرشته شناسى مى شود. الاهيات در تفكر مسيحى اهميت خاصى دارد و متفكران مسيحى تأملات بسيارى در باب پيامدهاى ايمان خود داشته اند. به دلايل تاريخى (ميراث كتاب مقدس با تأكيد قوى آن بر موضوعات عملى ، نفوذ تلمود كه در آن آرمانِ شريعت اهميت خاصى دارد، نداشتن آموزه هايى مانند تثليث كه تعريف دقيقى مى طلبد، پراكندگى يهوديان در ميان جوامع گوناگونى كه الگوهاى فكرى متفاوتى داشتند) نبوغ يهوديان بيشتر به جنبه هاى عملى دين و ايمان معطوف شد تا به تأملات انتزاعى ، يعنى بيشتر به اداى آنچه خدا از آدميان مى خواهد، نه اينكه خدا چيست; از اين رو، به كرات گفته شده است كه يهوديت فاقد الاهيات است. كوشش ها براى ارائه الاهيات يهودى گاه با مخالفت شديد مواجه شده است; هم از جانب سكولارهايى كه با تئوس در الاهيات سر ناسازگارى دارند و آن را امرى ارتجاعى مى دانند كه به بدعتگذارى مى انجامد و هم از سوى راست دينانى كه با لوگوس در الاهيات مخالف اند و آن را براى ايمان زيانبار مى دانند; زيرا به ادعاى آنان، ايمان تنها خواهان سرسپردگى به شريعت است و كاوش درباره ريشه هاى آن مى تواند آن را بياشوبد. از اين رو، بعضى گفته اند كه تمام كوشش هاى الهياتىْ غيريهودى است. ممكن است اين سخن از واقعيت بى بهره نباشد كه يهوديت از الاهيات نظام مند چيزى نمى داند; (گرچه شايد كوشش هاى متفكران يهودى قرون وسطا نافى اين ديدگاه باشد) اما روشن است كه از آغازِ يهوديت، خدا در كانون زندگى و تفكر يهودى قرار داشته است. يهوديان عميقاً درباره خدا انديشيده اند و چيزى به اسم الاهيات يهودى بايد وجود داشته باشد، حتى اگر كسانى ترجيح دهند كه بر آن نام ديگرى نهند. نكته ديگر آنكه تنها با مبانى غير هلاخايى مى توان از رويكرد هلاخايى دفاع كرد. پان هلاخيسم ( يكسره هلاخا )[6]، تعبيرى كه اى. جى. هشل آن را ابداع كرد، متضمن نفى خويش است.

الاهيات در كتاب مقدس
 

در سراسر كتاب مقدس عبرى، خدا در كانون توجه قرار دارد. تنها بخش كتاب مقدس كه در آن اشاره اى به خدا نشده، كتاب استر است. با اين حال، كتاب مقدس در سنت يهودى تنها و متكى به خود نيست. تورات در واقع كتاب مقدسى است كه در دل تجربه هاى تاريخى قوم اسرائيل و به وسيله آن تفسير شده است. اين مطلب مى تواند توضيح خوبى در پاسخ به اين پرسش ارائه كند كه چرا در ميان يهوديان تلاش جدى اى براى نوشتن الاهيات كتاب مقدس صورت نگرفته است. براى نمونه، در بحث از دشوارى هاى الهياتى مربوط به خدا، درباره اين وعده خداوند در تورات كه «... انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم مى گيرد...» يك الاهيدانِ يهودى به صرف اين متن رضايت نمى دهد بلكه مى كوشد تا از عهده فهم اين مطلب برآيد كه اين سخن چگونه با ساير متون مانند تثنيه 24:16 و حزقيال 18 سازگار مى شود. از همه مهم تر، او مى خواهد بداند كه آموزه هاى كتاب مقدس در دستان مفسران يهودى شان در سراسر تاريخ يهوديت چه سرنوشتى داشته اند. الاهيدانانِ معاصر يهودى دستاوردهاىِ نقادى كتاب مقدس، باستان شناسى و لغت شناسى را مى پذيرند; شالوده الاهيات او كتاب مقدس است، اما از همه ابزارهايى كه تحقيقات امروزى براى درك كتاب مقدس در اختيار مى نهد نيز استفاده مى كند. با اين وصف، در نگاه او مطالعه الاهيات كتاب مقدس صرفاً ابزارى براى يافتن سرنخ هايى روشن از دل متون خطاناپذير نيست; بلكه راهى است براى كشف اينكه چگونه اين امور شروع شد، چگونه تأثير خدا براى اولين بار در زندگى جمعى بنى اسرائيل عيان شد، چگونه آدمى از خدا خواست و چگونه خدا اجازه داد كه آدميان او را بيابند. با آنكه الاهيات مبتنى بر كتاب مقدس در تثبيت خود به مثابه شاخه اى مشروع از مطالعات كتاب مقدسى توفيق يافت،[7] اما كسانى كه با آن سروكار داشتند همگى از محققان مسيحى بودند و به طور كلى به عهد عتيق از منظر «جديد» و تفسيرهاى كليسا مى نگريستند. معيارِ تعيين «ارزش هاى دائمى» ـ كه ذاتى كتاب مقدس باشد و از سوى الاهيدانان يهودى نيز پذيرفته شده باشد ـ همان معيارهايى است كه در سنت يهودى عرضه شده است.
مفهوم الهياتى مهمِ كتاب مقدس قيوميت خداست. او «خدايى زنده» است كه آفريدگار جهان و هر آنچه در آن است مى باشد. يگانه، قادر مطلق، خيرخواه مطلق و قدوس كه از مخلوقاتش مى خواهد به عدالت و راستى رفتار كنند. او قوم اسرائيل را برگزيد تا « نورى در ميان ملت ها» باشد. هم متعالى است و هم در همه جاحاضر. در فراخناى آسمان ها نمى گنجد; در عين حال خيمه نشين مى شود[8] و در ميان فرزندان قوم اسرائيل قرار مى گيرد. او نام هاى بسيارى دارد، اما نام خاص او يهوه[9] است. بر خلاف خدايان مشركان، اسطوره ها به ساحت او راه ندارند. شريكى از جنس مؤنث ندارند در كتاب مقدس نامى كه معادل «الهه» باشد نيست. تولد، مرگ و هيچ جلوه مشابه بشرى ديگرى در او راه ندارد; گرچه بارها با تعبيرات انسان انگارانه توصيف شده است، اين تعبيرها هيچ گونه ناسازگارى با چشم اندازى معنوى و متعالى ندارد.
كتاب مقدس هيچ گاه به شكلى نظام مند، مسائل الهياتى را بررسى نكرده است; حتى كتاب ايوب و جامعه سليمان نيز با آنكه به پرسش هاى مهمى درباره اينكه چرا افراد عادل رنج مى كشند توجه كرده اند، چندان توجهى به اين مسئله اساسى ندارد كه اصلا چرا بايد رنج و شر وجود داشته باشد. اينكه هيچ چيز براى خدا محال نيست، در كتاب مقدس بيان شده است (سفر خروج 18:24; ارميا 32: 27)، اما بررسى اين مشكل در كتاب مقدس موجود نيست; همان كه متفكران قرون وسطا به شكل گسترده اى بدان پرداخته اند، چه بدان معنا باشد كه خدا منطقاً مى تواند محالات را انجام دهد و چه به اين معنا كه چيزهايى كه نوعى تضاد درونى دارد، در قلمرو قدرت مطلقه خدا قرار مى گيرد. كتاب مقدس به جز در مواردى بسيار استثنايى درباره موضوع پس از مرگ و آخرت ساكت است. تصوير كتاب مقدس حاكى از حضور همه جانبه خداست: صداى پاى او به هنگام وزيدن باد و توفان شنيده مى شود; وجود او در رفتارهاى آدمى احساس مى شود. با اين حال، كتاب مقدس به باورداشتنِ او يا تحصيل گمانى الهياتى درباره ماهيت واقعى او دستور نمى دهد. اين امر بيشتر به سبب ماهيت حسى و پوياى تفكر عبرى باستانى است كه هيچ شباهتى با تفكر فلسفى ميراث يونانيان كه الاهيات جهان غرب وامدار آن است ندارد. اين امر كمابيش در مورد تفكر حاخامى[10] نيز صدق مى كند.

الاهيات حاخامى
 

دوره حاخامى شاهد ظهور انديشه هاى الهياتى تازه و تقويت انديشه هاى كهن تر بود. تورات، نامى براى كل مجموعه تعاليم دينى يهودى و تحقيقات آن در باب وظايف دينى يهود شد. بر پايه بعضى از تفسيرها يهوديت حاخامى «دين نجات» نيست; زيرا زندگى در اين دنيا از نگاه آنان به خودى خود خوب است و چنين نيست كه صرفاً مدرسه اى براى زندگى ابدى باشد. با اين حال، نگاه و رويكرد حاخامى به يهوديت به شكل متمايزى آن جهانى[11] است. «حيات ابدى»، جهانى كه در پيش است، هميشه در تقابل با ماهيت انتقالى و موقتى اين زندگى قرار دارد. آموزه هاى كتاب مقدسى در باب گناه و توبه ريشه دار و اساسى اند، به خصوص به وسيله دو تمايل در آدمى كه يكى تمايل به خوبى[12]است كه او را به بالا سوق مى دهد و ديگرى تمايل به بدى و شر[13] است كه او را به پايين مى راند. در انديشه اين دوره، شمول گرايى[14] كتاب مقدسى تا اندازه اى تحت الشعاع تأكيدهاى خاص گرايانه قرار مى گيرد كه در واقع نشان از تلاش يك اقليت در نوعى تنازع بقاست. در ادبيات حاخامى، توصيف هاى انسان گرايانه از خدا به وفور ديده مى شود; گرچه عموماً تأكيد مى كنند كه اينها به واقع نمى تواند بر خدا منطبق شود. خدا در رفتارش با انسان، تنها مطابق اصل «عمل در برابر عمل»[15] رفتار مى كند; آدمى هر طور رفتار كند، خدا نيز با او چنان مى كند. مفهوم خدا به مثابه پادشاه در كتاب مقدس يافت مى شود. با اين حال، در ادبيات حاخامى، اصطلاح «ملكوت خدا»[16] هم بيانگر نگرش ذهن در تصديق قيوميت خداست و هم بيانگر سلطنت نهايى خدا بر همه مخلوقات.
در بررسى موضوع دشوار « الاهيات حاخامى » هميشه بايد به ماهيت خودمانى [17] و خودجوش تفكر حاخامى توجه داشت و از تحميل هر گونه نظام بر منابع، كه با آن بيگانه است، پرهيز كرد. هشدار جى. اف. مور [18] در اين خصوص شنيدنى است:
يهوديت در سده هايى كه مورد نظر ماست، اصولا مجموعه اى از اعتقادات تبيين شده و نظام مند، آن گونه كه از اصطلاح الاهيات مى فهميم، نداشته است. فيلو ، در واقع ، كوشيد تا دين موروثى اش را با فلسفه يونانى هماهنگ كند، اما حاصل كار او تأثير مشهودى بر جريان غالب تفكر يهودى نداشت. خواننده بايد هميشه اين نكته را در خاطر داشته باشد كه ـ چنان كه در مورد خود كتاب مقدس نيز صدق مى كند ـ هر گونه ارائه تعاليم يهودى ، به دليل الزام ناشى از بيان منظم مطالب ، به ناچار نوعى انسجام و نظام را به ميان خواهد آورد كه خود تعاليم فاقد آن است و در ذهن معلمان نيز نبوده است. به علاوه، بايد به خاطر داشت كه گفته هاى حاخام ها در اين باب ، از ويژگى جزمى اصول اعتقادات برخوردار نيست و حجيت و اعتبارى نظير حجيت تعريف ها و احكام شريعتى هلاخا ندارد. اينها تا حد زيادى اندرزگونه است و آموزه ها و اخلاقيات بيشتر به وسيله در ميان آوردن خلاقانه تفسيرها ، تداعى ها و كاربردهاى كلمات كتاب مقدس از آن استخراج مى شود. محور اين روشْ جلبِ توجه شنونده است و آنچه باعث تثبيت اين نكات در ذهن او مى شود، نه تازگى خود آنها بلكه تازگى روشى است كه در تزريق و استخراج معانى از كتاب مقدس به كار گرفته مى شود. در اين گونه ابتكارات هميشه آزادى عمل بسيارى براى استادان اندرزگو وجود داشته است و همگان مى دانند كه نبايد در چيزى كه براى تأثيرگذارى بيان شده، به دنبال دقت هاى علمى و مدرسه اى گشت.[19]
اين هشدار در تحقيقات ماكس كدوشين[20] درباره ماهيت تفكر حاخامى و دشوارى بيش از حد تمايز ميان اعتقادات اصيل حاخامى و كاركرد صرفاً تمرينى مفاهيم چنان به قوت مطرح شده است كه مى تواند شاهدى باشد بر اينكه اصلا چيزى به نام الاهيات حاخامى وجود نداشته است. در يك كلام، شايد بتوان گفت كه گرچه، به قطع، حاخام ها به موضوعات الهياتى توجه بسيارى داشتند اما نبايد بيهوده در ادبيات حاخامى به دنبال چيزى بود كه بتوان آن را بررسى نظام مند اين موضوعات دانست.

الاهيات يهودى در قرون وسطا
 

متفكران يهودى در قرون وسطا تحت تأثير فلسفه ارسطويى و نوافلاطونى و كلام عربى رساله هاى نظام مند مهمى در باب الاهيات يهودى پديد آوردند. در اين زمان بود كه تولد واقعى الاهيات يهودى رخ داد. در واقع، اصطلاح «فلسفه يهودى قرون وسطا» غلط انداز است; متفكران قرون وسطا به «الاهيات» روى خوش نشان دادند نه به «فلسفه». و دليل اين امر آن بود كه ـ به رغم آنكه بى ترديد تحت تأثير تفكر يونانى بودند ـ نقطه آغاز و پايان كار اين متفكران ايمان بود. استفاده آنان از عقل نه بدان سبب بود كه ديدگاه هاى فلسفى تازه اى دراندازند; بلكه در پى تثبيت ديدگاه هايى سنتى بودند كه پايه و بنيانشان ايمان بود. آنان افرادى با باورهاى دينى بودند كه براى افرادى با باورهاى دينى مى نوشتند. آنان در پى اين بودند كه دفاعى عقلانى از باورهاى يهودى براى خوانندگان خود فراهم كنند، حتى اگر در اين فرآيند به نگرش هاى بسيار شاذ و غيرمتداولى برسند.
اولين الاهيدان نظام مند و برجسته يهودى سعديا بن يوسف بود كه كتاب الفرائض و الامانات[21] را به عربى در سال 933 نوشت. بحيا بن يوسف بن پقودا كتاب وظايف قلب[22] را نوشت كه رساله اى عمدتاً اخلاقى دينى است اما مفاد و مضمونى الهياتى دارد، بهويژه در بررسى موضوع توحيد در بخش اول به نام باب التوحيد.[23] دفاع قاطع يهودا هلوى در كتاب كوزرى[24] به بررسى موضوعات بسيارى در الاهيات مى پردازد. كتاب ابراهيم بن داوود، متفكر يهودى ارسطويى به نام ايمان متعالى[25] به طور كلى داراى اهميت الهياتى است. همه آثار ابن ميمون به جز نوشته هاى پزشكى او اهميت الهياتى دارد. سه اثر بسيار مهم وى، از منظر الهياتى، عبارت است از: شرحى بر ميشنا (كه از همه مهم تر است) كه در آن اصول سيزده گانه يهوديت را از نگاه خود شرح مى دهد و به هلاخا جايگاهى الهياتى مى بخشد; دلالة الحائرين[26] و مجموعه قوانين يهودى =ميشنه تورا به نام دست قوى. اثر لوى گرشوم به نام مبارزات خدا[27] مجموعه جسورانه اى از نظريه پردازى هاى الهياتى است. حسداى كرسكاس نور خداوند[28] را نوشت كه بيانى الهياتى داشت و در آن از ارسطوگرايى به شدت انتقاد شده بود. شاگرد وى به نام آلبو، كتابِ كتاب اصول[29] را نوشت كه تحقيقى جامع در باب اعتقادات يهوديت بود. كتاب اسحاق بن موسى به نام قربانى اسحاق مجموعه اى است از آداب فلسفى در شرح اسفار خمسه كه شامل مطالب الهياتى فراوانى، هرچند نه چندان اصيل، است. ايزاك اَبرَونئل چندين اثر مشابه عرضه كرد. يوسف بن حييم جابز، الاهيدانى اسپانيايى بود كه با فلسفه سر سازش نداشت. ربى موسى بن يوسف اهل ترانى در كتاب خانه خدا به بررسى سه موضوع الهياتى مهم پرداخت: نماز، توبه و اعتقادات يهوديت.
خداى متفكران قرون وسطا تا حد زيادى خدايى نامتشخص و تأثرناپذير است كه از همه لوازم بشرى مبراست. يگانه اى است «در نهايت بساطت» كه ذره اى كثرت در او وجود ندارد. انسان انگارى كتاب مقدسى با مفروض گرفتن چنين مفهومى، مشكلات عديده اى خواهد داشت. چگونه آدمى مى تواند از خدا به مثابه «خير»، «حكيم» يا حتى «واحد» يا آنكه «وجود دارد»، سخن به ميان آورد؟ زيرا همه اينها از تجربه بشرى گرفته شده اند و نسبت دادن اين مفاهيم به خدا به طور كلى[30] حاكى از كثرت در وجود اوست. براى حل اين مشكل ايده اى مطرح شد كه هرچند همه متفكران قرون وسطا از آن تبعيت نكردند، اما مقبوليت زيادى يافت; نفى صفات خدا در هر شكل اثباتى; يعنى اجازه داده شده است كه بگوييم خدا چه نيست اما به هيچ وجه نبايد كوشيد تا بگوييم خدا حقيقتاً چه است. نمونه عالى اين رويكرد، ملاحظات ابن ميمون است كه: «همه مردم، چه گذشتگان و چه آيندگان ، به روشنى تأييد مى كنند كه خدا را ، كه ذاتش متعالى است، با عقول نتوان درك كرد، و تنها خود او مى تواند درك كند كه كيست و نيز تأييد مى كنند كه درك كردن او، در نهايت به ناتوانى و عجز از درك او خلاصه مى شود. براى نمونه، همه فيلسوفان مى گويند: ما مبهوت جمال اوييم و او از فرط ظهورش از ما پنهان است; همان گونه كه خورشيد براى ديدگانى كه بسيار ناتوانِ از درك آن است، ناديده مانده است (دلالة الحائرين 1:59). اگر او را بشناسم، خودش خواهم بود.»[31] اين يكى ديگر از نمونه هاى محدوديت هاى الهياتى در قرون وسطا است. با اين حال، در اين آثار توان فكرى زيادى براى اين آموزه نفيى صرف شده است، به گونه اى كه اين شيوه نفيى را نيز بايد شاخه اى از الاهيات يهودى قرون وسطا دانست.
تفكر قرون وسطا حتى از الاهيات حاخامى آن جهانى تر است. تفاوت ميان جسم و روح به طور ويژه اى مورد توجه است. لذت دنيوى مانعى بر سر راه كمال معنوى دانسته مى شود. خردمند بايد با هر دو سر و كار داشته باشد اما به شرط رعايت نهايتِ اعتدال، و بايد جسم و روح را در كنار هم داشته باشد. لذت ابدى نسبت مستقيمى با كوشش هاى آدمى در زمين براى كسب حقيقتِ مابعدطبيعى و اينكه آن را از آنِ خود سازد، دارد. تقابل ميان اين انديشه ها و انديشه هاى متعلق به يهوديت سنتى، آن گونه كه در كتاب مقدس و تلمود ديده مى شود، به شدت محسوس بود. توصيه مى شد كه كتاب مقدس و كلام حاخام ها را آنگاه كه به موضوعات الهياتى مى پرداختند ، نبايد ظاهرى و تحت اللفظى، بلكه بايد به گونه اى تمثيلى فهميد. براى نخستين بار، ساز و كارهاى وحى به تفصيل مورد بحث قرار گرفت. آيا ممكن است كه كسى حتى بعد از آنكه كتاب مقدس بسته شد، به مقام پيامبرى رسد؟ آيا نبوت موهبت است يا دستاورد؟ چگونه ممكن است خدا با پيامبران سخن گويد؟ از آنجا كه خداوند اعضاى كلامى ندارد، معناى بعضى از عبارات كتاب مقدس ـ كه حاكى از «سخن» گفتن خدا با بشر است ـ چيست؟ چگونه مى توان عباراتِ آشكارا نامربوطى كه در اسفار پنج گانه وجود دارند را كلام خدا دانست؟ دلايل خدا براى تعيين قوانينى مانند قوانين غذا كه در نظر بدوى فاقد توجيه عقلى يا اخلاقى به نظر مى رسد، چيست؟
مشكلات مربوط به آفرينش و اختيار، ذهن اين متفكران را بيش از حد به زحمت انداخته بود; زيرا در اين حوزه ها بود كه به نظر مى رسيد تفكر فلسفى تضاد شديدترى با يهوديت سنتى پيدا مى كند. آيا ماده، آن گونه كه ارسطو گفته، قديم است يا آفريده؟ آيا يهوديانِ مؤمن با افلاطون در اين عقيده موافق اند كه در سراسر هستى ماده اى هيولاگونه[32]وجود دارد كه خدا صورت را در آن قرار مى دهد يا آموزه خلق از عدم در آيين يهودى از ضروريات است؟ آيا زمان مخلوق است يا اينكه هميشه وجود داشته است؟ آيا انسان به راستى آزاد است و اگر اين گونه است، اين با علم پيشين خدا به افعال انسان چگونه سازگار است؟ از آنجا كه مهار اعتقادات انسان به دست خودش نيست، آيا انسان براى پذيرفتن باورهاى نادرست تفننى اش سزاوار ملامت است؟ جداى از تازگى اين پرسش ها در تاريخ تفكر يهودى اين نكته اهميت دارد كه چنين پرسش هايى در دوره هاى متقدم ترِ كتاب مقدسى و حاخامى كه بهايى به تأملات ذهنى داده نمى شد، اساساً غيرقابل تصور بوده است.
عالمان قبالا نظام خاص خودشان را عرضه كردند; اما از آنجا كه اين نظام ها مجالى اندك براى موافقت و مخالفت عقلانى يا انتقادى باقى مى گذارند و هشدارهاى بسيارى عليه ورود عقل بشرى به حوزه اسرارى الوهىِ دريافت شده از سوى وحى دارند بيشتر به حوزه حكمت اشراقى[33] تعلق دارند تا به الاهيات. بدان جهات، عالمان قبالا به موضوعات الهياتىِ عميق توجه مى كردند. مشكل اصلى عالمان قبالا، موضوعات الهياتى بود و شامل پرسش ها و پاسخ هايى مى شد كه از جمله آنها موارد زير است: چگونه ممكن است جهانِ متناهى شرور و كثرات، از نامتناهى صادر شود؟ پاسخ كتاب زوهر بر اساس مفهوم فيض[34] است و پاسخ مكتب لوريا با استفاده از مفهوم عقب نشينى خدا «از خود به درون خود» ارائه مى شد تا مجالى براى ظهور علائم متناهى فراهم آيد. تأمل لوريايى درباره اين مسئله كه چگونه شرّ در اين جمع شدگى خداوند ريشه دارد، ديدگاه هاى قبالايى درباره نفس انسان و پيوند آن با خدا، هدف عبادت الوهى آن گونه كه عالمان قبالا آن را تصور مى كردند، و آن را براى خدا نه براى انسان مى دانستند. همه و همه اين پرسش ها الهياتى است و مى طلبد كه الاهيات يهودى به بررسى آنها، هرچند با روش انتقادى، بپردازد; نكته هاى روشنگر آنها را برگيرد و انديشه هايى كه نمى تواند در مسير انسجام و هماهنگى قرار گيرد، كنار نهد.
پرسش ديگرى كه تعاليم قبالايى مطرح كرد، اين است كه يهوديت تا كجا مى تواند با انديشه هاى ثنوى كنار آيد; براى نمونه، آموزه ده سِفيرا،[35] تقريباً همان قولى است كه مى گويد در الوهيت، كثرت و پويايى راه دارد. در واقع، مخالفان قبالا بر همين پايه، آن را آماج حملات و انتقادات خود قرار دادند. آنان تا آنجا پيش رفتند كه انديشه هاى قبالايى در باب اين موضوعات را با نظريه پردازى هاى مسيحى در باب تثليث مقايسه كردند. طبيعى است كه براى خود عالمان قبالا انكار تمام شكل هاى ثنويت ساده نبود. آنان بارها اعلام كردند كه اِن سوف ]بى حد[[36] و سفيرا يكى است و انديشه هاى خويش را با تمثيل معروف آبى كه در بطرى هايى ريخته شود كه رنگ هاى مختلفى دارد، شرح داده اند.
نظرگاه هاى جسورانه الهياتى را بايد در تفكر حسيدى يافت. براى نمونه، ربى نحمان برسلاوى معتقد بود كه موقعيت متناهى انسان در هنگامى كه با بى نهايت مواجه مى شود، به ناچار با دشوارى هايى همراه است. از ديد اين متفكر ترديدْ دشمنِ دين نيست بلكه، گرچه غريب مى نمايد، مؤيد آن[37] است. مردخاى يوزف لاينر اهل ايزبيكا قائل به جبر الاهى بود و در واقع معتقد بود كه «همه چيز در دست خداست حتى هراس از خدا.»[38] خدا در حسيديسمِ حَبَد تنها از وجود نهايى مشعوف است و همه مخلوقات در وحدت رحمانى او قرار دارند. اين رويكرد كه به انديشه هاى دينى شرق دور در باب ماهيت خيالى اين جهان نزديك است، از سوى مخالفان حسيديسم با برچسب بدعتِ آشكار مورد انتقاد قرار گرفت. اين شكل از همه خدايى حسيدى (يا به تعبير دقيق تر، همه درخدايى) در نوشته هاى اشنوير زالمن اهل ليادى و شاگردش به نام آرون بن موشه هلوى اهل استاروسيلس بسيار مورد توجه بود. كاوش هاى دقيق حسيدى ها در باب ماهيت عشق و بيم از خدا و تعاليم آنان درباره نيايش توأم با تفكر سهمى مهم در ايجاد نوعى الاهيات رازورانه يهودى داشته است.

پی نوشت ها :
 

[1] عضو هيئت علمى دانشگاه اديان و مذاهب
[2] مشخصات كتاب شناختى اين اثر چنين است:
Louis Jacobs, "Theology" in Encyclopedia Judaica, pp. 1103-1110.
ترجمه اين نوشته مرهون دانش و دقت دوست فاضلم جناب آقاى حميدرضا فرزين است كه ضمن مطالعه، اصلاحات لازم را در آن به عمل آوردند.
[3]. Ellen M. Amansky
[4]. theos
[5]. logos
[6]. Pan-Halakhism
[7]. Modern StudyH. H. Roley (ed) Old Testament and Study
[8]. Cross, in Biblical Archaeologicl Reader, 1, 1961, P. 201-208
[9]. YHWH
[10]. ربن يا ربى، عنوان علما و مجتهدين جامعه يهود كه نيز به عنوان حاخام يا خاخام مشهورند. يهود مجتهدين و علماى خويش را از باب احترام ربن (استاد ما) يا ربى (استاد من) مى خوانده اند، اما خود آنها از قديم، از باب نوعى تواضع و تعارف، خويشتن را «تلميذ حاخاميم» (شاگردان حكيم) مى خوانده اند. لفظ حاخام يا خاخام كه در بين مسلمين راجع به علماى يهود رايج شده است، از اين جاست و معناى آن با لفظ حكيم عربى يكى است... كار عمده ربن، رسيدگى به امور حقوقى و قضايى هم كيشان بوده است. در دوره بعد از تخريب هيكل در 70 بعد از ميلاد، ربن ها تدريجا سعى كرده اند احكام تورات را با حوايج و مقتضيات عصر خويش تطبيق كنند و حاصل مساعى آنها تدوين مجموعه شرايع و احكام شفاهى يهود شد (تلمود). دايرة المعارف فارسى، ص1073.
[11]. otherwordly
[12]. yezer ha-tov
[13]. yezer ha-ra
[14]. universalism
[15]. messure for measure
[16]. malkhut shamayim
[17]. rough and ready
[18]. G. F. Moore
[19]. Judaism, 1, 1927, 374
[20]. Rabbinic Mind, 1965
[21]. Emunot ve-De'ot
[22]. Hovot ha-Levavot
[23]. Sha'ar ha-Yihua
[24]. Kuzari
[25]. Emunah Ramah
[26]. Moreh Nevukhim
[27]. Milhamot Adonai
[28]. Or Adonai
[29]. Sefer ha-Ikkarim
[30]. in toto
[31]. Albo, .Ikkarim, 2:30
[32]. hylic
[33]. theosophy
[34]. emanation
[35]. Sefirah
[36]. Ein Sof
[37]. Alei Ayin....li-Shelomo Salman Schocken, 1952, 241-92.
[38]. J. G. Weiss, in: Sefer Yovel Le-Yizhak Bear, 1990, 447-53. در مقابل رأى سنتى حكيمان باستان يهود كهمى گفتند: «همه چيز به دست خداست جز ترس از خدا».
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن